Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

En pays kanak

 | 
Alban Bensa
, 
Isabelle Leblic

I. Pratiques et règles

Adoptions et transferts d’enfants dans la région de Ponérihouen

Isabelle Leblic

Texte intégral

1En Océanie, l’adoption, d’enfants ou parfois d’adultes, se pratique plutôt entre proches parents (cf. notamment Carroll 1970 ; Brady 1976). Ce geste coutumier, extrêmement fréquent, n’a pas seulement pour objet de pallier la stérilité des ménages. Selon Brady (1976 : 22-23), les raisons et les fonctions de l’adoption sont diverses. D’abord, le don d’enfant peut être motivé par des considérations stratégiques en assurant, par exemple, le maintien d’une famille et de ses descendants sur une même terre. Ensuite, on peut imaginer que l’adoption compense les déséquilibres démographiques (par le remplacement de parents ou d’enfants décédés). Enfin, cette mise en circulation des enfants peut s’inscrire aussi dans le jeu des échanges matrimoniaux ; il faut alors tenter de comprendre l’adoption au regard des exigences du système d’alliances.

2En Nouvelle-Calédonie kanak, l’importance des transferts d’enfants – et même de personnes adultes – entre unités de parenté est considérable. A.-G. Haudricourt (1964 : 102) avait rapproché cette pratique des habitudes horticoles mélanésiennes. Les cultivateurs de tubercules cherchent à disposer d’une grande variété de clones qui puissent s’adapter à des sols différents ; dès lors, « chaque fois qu’ils peuvent se procurer la bouture d’une plante nouvelle, ils la rapportent chez eux ; ils échangent celles qu’ils possèdent. Le rapprochement s’impose avec les échanges d’enfants si courants en Océanie ». Si un même schème semble bien être à l’œuvre à la fois dans les représentations du monde végétal et dans celles de la vie sociale, il reste nécessaire, pour appréhender dans ses logiques propres la circulation réglée des personnes, de resserrer l’analyse autour de situations précises, observées au sein d’une même communauté.

  • 1 Cf. carte linguistique de la Nouvelle-Calédonie, p. 84.
  • 2 Notons que, quand les informateurs paicî s’expriment en français, ils n’emploient généralement que (...)
  • 3 L’enquête, commencée en 1989, a recensé les individus en les situant dans leur lignage patrilinéai (...)

3Je traiterai donc ici des adoptions telles qu’elles apparaissent à la lumière d’une enquête généalogique menée à Ponérihouen, sur la côte est de la Nouvelle-Calédonie, entre 1989 et 1996. Cette région appartient à l’aire linguistique paicî1, réputée pour son organisation matrimoniale qui partage les groupes patrilinéaires (wââo2) en deux moitiés intermariantes, celle des Dui et celle des Bai, avec, comme en pays ajië (Houaïlou) et cèmuhî (Touho), un mariage préférentiel entre cousins croisés (enfants de frère de mère et de sœur de père). Ce système dualiste, repéré par M. Leenhardt (1930), a été ensuite analysé par J. Guiart (1956 ; 1957 ; 1963), puis par A. Bensa et J.-C. Rivierre (1988 ; 1995), sans toutefois que ces auteurs ne fondent explicitement leurs études sur une couverture généalogique exhaustive. Plusieurs orientations ont guidé cette recherche sur la parenté à Ponérihouen. Je ne citerai que les principales. Ainsi, on peut se demander quelle est, dans la pratique quotidienne des échanges matrimoniaux et des relations entre les groupes, la fonctionnalité des deux moitiés dui et bai. On peut de même s’interroger sur la fréquence effective du mariage entre cousins croisés. Enfin, est-on en droit de postuler que les transferts d’enfants fonctionnent comme un système parallèle à celui des mariages, qui reste lui-même à préciser ? Pour répondre à ces questions, j’ai engagé une recherche systématique sur la parenté et l’alliance dans les vallées de Tchamba et Ponérihouen3. Le matériel généalogique recueilli et les commentaires qu’il suscite permettent entre autres de cerner l’adoption et le transfert d’enfants (ou d’adultes) entre les lignages. Plus largement, il faut se demander en quoi la circulation des enfants vient ou non renforcer les liens de consanguinité et d’alliance et soutenir le système dualiste.

Le système dualiste et les règles d’alliance

  • 4 Selon les versions, les ancêtres sont au nombre de deux ou trois : Dui Daulo à l’origine des Dui, (...)

4Les lignages paicî sont patrilinéaires, à résidence patrilocale et se répartissent entre les deux moitiés dui et bai. Il existe plusieurs versions du jèèmââ, récit historico-mythique sur l’origine de ces moitiés, qui racontent la séparation des hommes entre Bai et Dui. Selon les versions, la généalogie mythique remonte à deux ou trois ancêtres qui sont frères, hiérarchisés entre aîné et cadets ; ils descendent du premier homme et se présentent, selon un schéma courant (cf. Lévi-Strauss 1967 : 80), comme deux héros culturels tantôt frères aîné et cadet, tantôt jumeaux, placés à l’origine des organisations dualistes4. De façon générale, un homme (une femme) bai épouse une femme (un homme) dui. Les Dui sont considérés comme les utérins des Bai et vice versa ; chacun, dans sa moitié, se trouve ainsi en position de cousin(e) croisé(e) classificatoire vis-à-vis des personnes de l’autre moitié.

  • 5 Toute alliance entre un Dui et un Bai en est déjà une et 50 % des alliances respectent ce système (...)

5L’alliance préférentielle avec la cousine croisée matrilatérale – fille (directe ou classificatoire) du frère de la mère – est, dit-on, la plus valorisée5. Les parents paternels transmettent à leurs enfants leur nom de lignage, des droits sur des terres et la puissance de leurs ancêtres, symbolisés et matérialisés par une plante, un animal, un élément du monde naturel, appelés tee (« totem ») ; les maternels, pour leur part, présentés comme ceux qui transmettent à leur neveu ou nièce le sang et la vie, sont responsables de la bonne croissance et de la force de leur descendance utérine. Le mariage préférentiel entre cousins croisés, fonctionnant idéalement comme un échange de sœurs, aboutit le plus souvent à l’identification des cousins matri- et patrilatéraux. Selon la figure 1, deux groupes s’intermariant régulièrement en viennent à être des utérins réciproques, le sang des maternels circulant entre chacun d’eux d’une génération à l’autre.

6Pour un homme, le plus courant est de chercher à prendre femme dans le lignage de sa propre mère, en suivant ainsi le « chemin du sang ». Puisque tout lignage s’insère dans un ensemble plus vaste qui regroupe plusieurs entités lignagères, cette démarche conduit éventuellement le prétendant au-delà de la famille de ses oncles maternels directs, dans les familles de tous ceux qui, de façon classificatoire, occupent vis-à-vis de lui cette position.

7Quand il grandit un peu, je regarde chez ses tontons [oncles utérins]. Et je vois celui qui a des filles nées presque en même temps ou juste après. Alors, je prends une âdi [monnaie de coquillage] et je vais là-bas pour leur dire : « Je viens demander la main de votre fille pour qu’elle se marie avec votre neveu. » Les tontons acceptent et ils sont contents car leur fille est garantie. Cette coutume est la mise d’un tabou (èèë) pour réserver la fiancée. Quand je ne vois pas de filles chez les vrais tontons de mon fils aîné, je regarde plus loin, dans les autres lignées des tontons, et je vois une lignée avec laquelle je peux faire une alliance. Je vais donc les voir pour discuter d’abord, pour leur dire ce à quoi j’ai pensé et leur demander s’il est possible d’avoir une de leurs filles, parce que, par rapport aux lignées, mon fils est encore un neveu pour eux. S’ils acceptent, je leur donne un âdi pour le èèë. C’est surtout quand on ne trouve pas de filles chez les tontons qu’on fait une nouvelle alliance. (Extrait d’entretien.)

Ba, Bb, Bc, Bd, Be : clans bai
Da, Db, Dc, Dd, De : clan dui
1, 2, 3… n : lignages composant un clan donné
2. Séparation des moitiés matrimoniales.

8Logiquement, l’insertion des lignages dans l’une ou l’autre des deux moitiés devrait ouvrir, à tout homme ou femme, l’accès à toutes les personnes de sexe opposé appartenant à une autre moitié que la leur. Mais il existe en fait des cycles d’échanges matrimoniaux préférentiels entre un petit nombre de lignages dui et bai auxquels viennent s’ajouter des prescriptions négatives entre certains lignages de l’une et l’autre moitié, en raison et à cause d’interdits justifiés par des considérations historiques ou symboliques.

9Une partie d’histoire commune – avoir cheminé ensemble ou partagé le même habitat pendant une période donnée, une alliance de guerre, un service rendu, etc. – établit, dans la région de Ponérihouen, des rapports de quasi-consanguinité entre les lignages, comme l’avaient déjà noté A. Bensa et J.-C. Rivierre (1988 : 270) sur le versant ouest de l’aire paicî. Ainsi, certains lignages, ne partageant pas une même origine, pourront être considérés comme des lignages frères et constitueront des sortes de phratries, c’est-à-dire des sous-ensembles, certains pouvant traverser la bipartition en deux moitiés matrimoniales.

10Un interdit de mariage peut aussi être scellé par le souvenir d’une guerre ancienne, à l’occasion de laquelle les cadavres des guerriers ennemis étaient restés en contact les uns avec les autres. Il en est résulté un « mélange des sangs » qui contrevient à la règle voulant qu’on épouse toujours quelqu’un n’ayant pas le même sang que soi. Par exemple, des personnes issues de femmes d’un même groupe ne peuvent s’intermarier. De même ici, de façon moins symbolique, le contact physique entre des corps d’ancêtres défunts brouille la distinction entre les sangs de chacun d’eux et impose donc que leurs descendants ne puissent pas se marier entre eux. Ces prohibitions courent sur plusieurs générations, jusqu’à ce que l’on décide d’ouvrir à nouveau la « route matrimoniale » entre les deux groupes.

11Après la bataille, quand chaque clan va chercher ses morts, ils se trouvent face à un grand problème car ils trouvent un Näbaï et un Aramôtö morts l’un sur l’autre et dont les sangs se sont mêlés. A partir de là, ils ont dit : « La guerre se termine là et on est ensemble caa âboro (“ ensemble/ homme ”). » Pour sceller cette alliance, un Näbaï a pris un petit os de son avant-bras pour le donner aux Aramôtö qui ont fait de même, en gage de leur engagement, pour signifier qu’ils constituent désormais le même corps, la même marmite sacrée. Une alliance de ce genre dure pendant des générations. Là, elle a duré jusqu’à R. Näbaï qui a épousé une femme Aramôtö – Aramôtö Paijècaa, de Saint-Yves. Les alliances Näbaï-Aramôtö ont été rouvertes à partir de là. (Extrait d’entretien.)

12Le système dualiste et la préférence pour le mariage entre cousins croisés connaissent d’autres restrictions qu’il suffit ici d’évoquer : l’impératif de se marier dans son rang (isogamie), les alliances guerrières anciennes, la localité sont autant de critères qui regroupent des lignages à l’intérieur de chacune des deux moitiés, et même des lignages appartenant à l’une et à l’autre. Ces déterminations sont en outre variables ; elles peuvent être reprises, abandonnées, jugées indispensables à tel endroit et caduques à tel autre. Elles s’ajoutent à la prohibition générale de l’inceste et remodèlent l’extension de cette dernière. La figure 2 synthétise les possibilités de regroupement de lignages qui se surajoutent au système des moitiés.

Enfants donnés, enfants adoptés

13Le système d’alliance matrimoniale organise le transfert de femmes qui s’installent comme épouses chez leur mari et donnent en principe au lignage de ce dernier une descendance. Les lignages patrilinéaires tiennent une comptabilité stricte des sœurs et des filles qu’ils donnent en mariage et, en retour, des épouses qu’ils reçoivent de leurs partenaires matrimoniaux. Ces échanges n’ayant aucun caractère marchand doivent en effet tendre vers l’équilibre afin qu’aucun des partenaires ne reste trop longtemps en dette vis-à-vis de son alter ego. On peut se demander si l’adoption et le transfert d’enfants, en tant que modalités spécifiques de circulation des personnes entre les groupes, obéissent aussi à ces règles d’équivalence ; ou bien s’ils relèvent d’autres critères.

  • 6 Je n’ai noté de façon systématique, lors des enquêtes généalogiques, que les adoptions proprement (...)
  • 7 Notons que le terme « biologique » peut être considéré comme ethnocentrique, la notion de biologiq (...)

14En Nouvelle-Calédonie, la distinction entre adopter – pa épo, « prendre/enfant » ou popa èpo, « prendre, recevoir/enfant » – et élever – ipièrù ou èrù – sans obligation d’adoption (en anglais foster) est clairement établie. L’adoption est un don ; l’enfant est transféré le plus souvent dès sa naissance et définitivement chez des parents adoptifs. Dans ce cas, il y a changement d’identité et de statut ; seuls les liens avec les oncles maternels sont conservés. L’enfant aura tous les droits et devoirs du lignage adoptif dont il prend le nom et les symboles. Le transfert momentané6, pour sa part, n’est qu’un prêt, par lequel l’enfant, jusqu’à un certain âge, est confié pour être élevé ailleurs que chez ses parents biologiques ; il n’y a alors pas de changement d’identité ni de statut. L’enfant conserve tous les droits et obligations qu’il détient en raison de son appartenance à son lignage biologique7 ; il peut toutefois obtenir du lignage qui l’a élevé quelques droits sur des terres et sur des biens meubles lors des échanges cérémoniels. S’il décède dans sa famille d’accueil, celle-ci recevra un don des oncles maternels de l’enfant au moment du deuil.

  • 8 Ces chiffres ne rendent pas compte réellement du nombre d’individus se trouvant en position d’enfa (...)
  • 9 J’entends ici par « ménage » ce qui correspond, dans mon fichier Généalogos, à une fiche parenté c (...)

15A l’intérieur de ce cadre, les Kanak de langue paicî distinguent plusieurs types d’adoption, qui vont de l’adoption plénière à un prêt momentané. L’enquête généalogique a porté sur 5 156 personnes dont 3 961 à un moment donné en position d’enfants8. Parmi les 1 752 ménages9 recensés, 1 370 comportent au moins un enfant. Parmi ceux-ci, 535 contiennent au moins un enfant ayant fait l’objet d’un transfert – soit 39 % des ménages avec enfant et 30 % du total des ménages –, ces 535 ménages totalisant 1 374 enfants. Si l’on ne prend en compte que les transferts d’enfants en partant des donneurs vers les preneurs, on a donc 273 ménages totalisant 826 enfants, dont 341 ont été donnés (188 garçons et 153 filles).

  • 10 Dans le cas des enfants nés d’une mère célibataire – 142 mères célibataires ayant eu au total 220 (...)

1666 de ces 341 enfants (près de 20 %) sont adoptés dans le lignage du père ou dans un lignage proche, 138 (40 %) dans celui de la mère ou dans un lignage proche, 39 (11 %) dans un lignage allié matrimonial de celui du père différent de celui de la mère et 86 (25 %) dans un lignage allié matrimonial de celui de la mère différent de celui du père. Si le lignage du père et ceux qui lui sont proches ou qui lui sont alliés matrimonialement en dehors de celui de la mère ne concernent forcément que les enfants nés d’un couple, le lignage de la mère (109 contre 29) et les lignages alliés à celui de la mère (69 contre 17) concernent essentiellement ceux nés de mères célibataires. Compte tenu du nombre important d’enfants nés de mères célibataires10, on a donc 51 % des enfants transférés (soit 175) qui restent dans leur lignage de naissance ou dans un lignage « frère », face à 45 % (soit 154) qui sont donnés à un lignage allié matrimonial de leur lignage de naissance. Ce sont donc près de la moitié de ces transferts d’enfants qui se font en rappel d’une alliance passée.

17Quand l’enfant est transféré vers une famille appartenant au même lignage que celui de son père (20 % des dons d’enfants), la circulation des dons et contre-dons est limitée, voire inexistante. L’adoption prend alors toutes les caractéristiques d’une adoption plénière mais, parce qu’elle assure le seul passage de l’enfant de ses parents biologiques à des parents classificatoires proches, elle ne revêt pas la même importance que les transferts d’enfants entre lignages distincts, car, dit-on, « l’enfant reste où il doit être » et ne change pas de nom de famille. Cette adoption au sein du lignage doit être différenciée de celle qui est fréquemment utilisée aujourd’hui pour donner une place aux enfants nés de mères célibataires : quand la relation n’a pas été reconnue par des échanges entre le lignage de l’homme et celui de la femme, l’enfant ne prend pas le nom du lignage de son père mais celui du lignage de sa mère (32 % du total des cas d’adoption et 58 % des enfants de mères célibataires). Pour cela, il est généralement adopté par un frère ou par le père de celle-ci, mais en restant le plus souvent dans sa position généalogique initiale de neveu (nièce) ou de petit-fils (petite-fille) :

  • 11 Les enfants nés hors mariage peuvent être dits des « enfants volés », dans le sens où ils sont sou (...)

Dans le cas des filles-mères, on peut adopter son enfant pour sauver la situation et permettre à la mère de pouvoir se marier quand même. Mais, si elle veut garder son enfant, on ne l’oblige pas à le donner11. (Extrait d’entretien.)

18Du fait de cette adoption par le lignage de la mère, les oncles maternels se trouvent être aussi les paternels de l’enfant, on fera donc jouer le rôle d’oncle maternel, lors des cérémonies, à un homme d’une autre branche du même lignage ou à un béré-nîaa, c’est-à-dire une personne ayant les mêmes oncles maternels mais se trouvant dans un autre lignage.

  • 12 Les enfants donnés à un autre lignage que celui du père biologique sont en grande majorité donnés (...)

19Le recours à l’adoption peut être ainsi motivé par le devoir d’entretenir d’anciennes alliances12 :

Il y a des Dui qui rentrent dans des familles bai par adoption et vice versa. C’est ce qui fait le lien pour rappeler les alliances. (Extrait d’entretien.)

20Il peut aussi soit obéir à la nécessité de doter un groupe d’une descendance qui lui fait défaut ou corriger la sex-ratio des enfants, soit répondre au souci de rééquilibrer un échange au profit d’un partenaire envers lequel on est resté en dette (en retour, par exemple, d’une femme reçue, sans qu’une autre ait été donnée en échange), soit enfin accompagner un geste de remerciement pour un service rendu. Dans cette dernière circonstance, on donne à adopter de préférence un enfant mâle :

Quand je cherche une femme pour mon fils et que personne n’accepte ma proposition et que quelqu’un à qui je n’ai pas pensé vient me faire une proposition, il a alors sauvé la situation en acceptant de donner une femme alors que je ne lui avais pas demandé. Pour le remercier, on lui donne un garçon à adopter. (Extrait d’entretien.)

21En revanche, en règlement d’une dette ou pour sceller une réconciliation, l’enfant que l’on donne à adopter est plutôt une fille. L’analogie est explicite avec le don d’une femme en mariage à son ancien ennemi, ce qui, en principe, garantit que les disputes ne reprendront pas, parce que, désormais, « nous avons nos neveux là-bas » :

Une « dette », c’est quand on a causé des ennuis ou manqué de respect ; des fois, ça provoque des guerres ou des querelles. Pour réparer, on donne une monnaie (âdi) et une femme ou une fille. (Extrait d’entretien.)

22Si les filles sont de préférence, dans ces situations, données à adopter, c’est parce que l’échange de femmes entre lignages doit, autant que possible, être équilibré :

Si X prend une femme chez Y, X s’attend à ce que Y vienne chercher une femme chez lui à un moment donné. (Extrait d’entretien.)

23Une femme qui n’a pas d’enfants est mal considérée, surtout par le lignage où elle est mariée. Autrefois, la stérilité, toujours attribuée à la femme (Salomon-Nékiriaï 1993), pouvait entraîner, surtout dans les lignages importants, sa répudiation ou son remplacement par une autre épouse. Pour assurer la succession du lignage patrilinéaire, les hommes souhaitent avoir une descendance masculine. Mais ils sont soucieux aussi d’avoir des filles pour s’engager dans des échanges matrimoniaux réciproques qui leur permettent d’obtenir des épouses pour leurs garçons. L’adoption pourvoit le lignage en descendants qui viennent compenser le manque d’enfant de l’un ou l’autre sexe. La situation est encore plus critique quand le couple n’a pas d’enfant et quand, par là, une branche du lignage, voire le lignage lui-même, risque de s’éteindre. On recourt alors de préférence à l’adoption d’un neveu utérin (fils de sœur). C’est surtout dans ce cas que l’adoption d’un garçon est valorisée, parce qu’elle assure la perpétuation du lignage menacé. Dans tous les autres cas, le choix du sexe de l’enfant à adopter ou à faire adopter est variable : certains préfèrent avoir des filles pour perpétuer les routes matrimoniales ; d’autres, des garçons. Mais, dans la mesure du possible, on essaie de maintenir un certain équilibre entre le nombre de représentants de l’un et de l’autre sexe.

24L’initiative de l’adoption est en général prise par les futurs nouveaux parents de l’enfant. Ils adressent une demande à ses parents biologiques ; si ces derniers donnent leur accord de principe, les futurs parents vont alors faire part aux autres familles du lignage de leur intention de prendre un enfant en adoption. Et, si c’est un garçon que l’adoption va transférer dans cet autre lignage, ils doivent obligatoirement obtenir l’accord des autres membres de leur lignage, parce que alors l’enfant va acquérir un nouveau statut et de nouveaux droits en entrant dans cette unité d’accueil. De par cette nouvelle identité lignagère, l’enfant adopté perd tous ses droits dans son lignage de naissance et acquiert tous ceux de son lignage d’adoption. Celui-ci, une fois l’accord conclu, doit faire un présent aux parents biologiques que l’enfant quitte. Ce don, de caractère uniquement symbolique, est appelé « pour prendre l’enfant » (u pa èpo), de même que celui de la famille du mari à celle de l’épouse est dit « pour prendre la femme » (u pa ilëri) ; l’ensemble de ces gestes étant classé parmi ceux que l’on fait en général « pour prendre un individu » (upa âboro). En retour, ceux qui cèdent l’enfant, la femme ou toute autre personne, manifestent leur décision d’accepter la demande qui leur a été faite par un contre-don appelé, selon les cas, « pour poser l’enfant » (u töpwö èpo), « pour poser la femme » (u töpwö ilëri), « pour poser l’individu » (u töpwö âboro). Dans cet échange de présents, le preneur donne toujours un peu plus que le donneur, surtout s’il reçoit une fille ou une femme :

Pour prendre une fille [sous-entendu une femme], il faut donner beaucoup de présents pour remercier les parents de l’avoir élevée. Quand il y a une adoption de fille, il y a une différence dans le geste par rapport à un garçon. Car les vieux considèrent que la femme, c’est la vie. (Extrait d’entretien.)

25Toutefois, la différence entre ce qui est donné pour recevoir la fille et ce que l’on reçoit avec elle n’est en aucun cas très importante. Elle revêt un caractère fondamentalement symbolique, jamais mercantile ou intéressé. Les échanges auxquels on procède au moment de l’adoption – comme dans les mariages – autorisent la personne adoptée – ou la femme – à bénéficier, dans le lignage où elle s’installe, des mêmes droits que ceux et celles qui l’accueillent.

26Il est toujours possible de refuser de donner un enfant. « C’est la mère qui décide », dit-on. Mais le rejet d’une demande d’adoption peut susciter des rancœurs. Toutefois, on ne note aucune règle négative stricte en matière d’adoption, même si le sentiment est largement partagé que les pratiques adoptives se sont modifiées à l’époque actuelle, dans la mesure où elles ne tiendraient plus compte du rang de l’adopté et de sa position dans la hiérarchie qui ordonne les lignages :

Autrefois, ce n’était pas comme maintenant, on n’adoptait pas n’importe qui. (Extrait d’entretien.)

  • 13 De même, dans la région de Canala, « au moment du choix de l’adopté, l’adoptant tenait toujours co (...)

27La qualité de l’adoption, comme celle du mariage, devait en effet être évaluée autrefois à l’aune de l’isogamie, de la nécessité d’unir des familles de même statut13. Quand cela n’était pas le cas, des conflits pouvaient surgir.

28Si aucune adoption ne semble aujourd’hui vraiment prohibée, à la différence de certaines alliances de mariage, les adoptions ne peuvent avoir lieu qu’entre lignages entretenant de bonnes relations. Ainsi, le transfert d’enfant est toujours plus facile quand il existe déjà des liens de parenté entre les couples concernés. Par exemple, lorsqu’un oncle maternel adopte son neveu ou sa nièce, le statut parental de celui-ci ou de celle-ci vis-à-vis de l’adopteur ne change pas : il reste nîaa (neveu ou nièce pour lui), mais devient frère ou sœur de ses autres enfants. Il faudra attendre la génération suivante pour qu’on ne fasse plus de distinction entre les enfants du neveu ou de la nièce adoptés et ceux de leurs frères et sœurs adoptifs (les enfants biologiques de l’oncle maternel). Il peut arriver aussi que le neveu utérin soit adopté comme fils, par exemple pour empêcher l’extinction du lignage. Dans ce cas, la position d’oncle maternel et celle de père se confondent, et le transfert nécessite la levée des interdits qui pèsent habituellement sur toute relation entre un neveu et son oncle utérin.

  • 14 Mais on peut aussi tout simplement donner un enfant au clan maternel en remerciement de la femme q (...)

29Il existe aussi des adoptions des petits-enfants par leurs grands-parents, ou même la possibilité, pour une personne, d’adopter un enfant ou un adulte comme frère ou sœur. De même, l’adoption d’une personne au titre de gendre ou de belle-fille n’est pas rare. Les parents maternels d’une fille demandent par exemple à élever leur nièce avant de la marier chez eux avec son cousin croisé, leur propre fils ou assimilé14. Dans ce dernier cas, c’est l’appel à un mariage futur entre les deux lignages concernés qui motive le transfert.

30Au moment de l’adoption, comme au moment de l’installation d’une épouse chez son mari, un ajustement est nécessaire pour que soient fixées les appellations de parenté que devra utiliser l’adopté. Celles-ci seront entièrement nouvelles si l’adopté occupait précédemment, vis-à-vis de ses adopteurs, une position autre que celle de fils ou de fille. En effet, quand les parents biologiques et adoptifs ne se trouvent pas dans le même rapport vis-à-vis de l’enfant, les parents adoptifs décident des nouveaux rapports que l’adopté devra manifester vis-à-vis de sa parenté biologique. Mais, puisqu’il ne pèse aucun secret sur le geste adoptif, la personne transférée par adoption vers un autre lignage conserve en général des liens avec sa famille biologique. L’adopté continue d’user vis-à-vis d’elle des termes de parenté correspondant à son ancienne position et il respecte la prohibition de l’inceste : il ne pourra en effet se marier ni dans son lignage de naissance ni dans son lignage adoptif, cumulant ainsi les interdits matrimoniaux propres à chacun d’entre eux. L’adopté ne perd l’emploi des termes de parenté dont il usait dans son lignage biologique que lorsqu’il est adopté loin de sa famille originelle (dans une autre région, en dehors de son aire linguistique), ou lorsque ses parents adoptifs décident de rompre tous liens avec sa famille biologique. Mais la rupture n’est jamais totale, puisque les règles de prohibition de l’inceste n’en sont pas pour autant effacées.

Adoptions, filiation et alliance

31La différence notable entre le simple transfert et l’adoption tient à ce que le transfert ne vise qu’à marquer, reconnaître ou encore créer des liens d’alliances alors que l’adoption peut être décidée aussi pour d’autres raisons. L’enfant transféré et élevé ailleurs pourra, devenu adulte, demeurer dans sa résidence d’accueil ; inversement, un enfant adopté peut revenir chez ses premiers parents. Ces différentes décisions quant à la résidence donnent lieu, dans chaque cas, à dons et contre-dons mais ne remettent pas en cause le caractère définitif de l’adoption plénière :

Normalement, un enfant adopté quitte définitivement les sapins de son père biologique et est désormais sous le sapin de son père adoptif. Aussi, c’est fini et il n’hérite de rien de sa famille biologique. (Extrait d’entretien.)

32Par l’adoption plénière, l’enfant transféré prend, avec le nom, le totem de son lignage adoptif ; toutefois, quelle que soit la nature du transfert, l’enfant conserve toujours ses vrais oncles maternels :

L’histoire, c’est le sang, qui vient du côté maternel, et, quand l’enfant est né, ce sont eux [les maternels] qui amènent le souffle. Lorsqu’on donne un enfant en adoption, on prévient les tontons que leur neveu va être adopté par tel clan. Les tontons ne peuvent jamais refuser, c’est juste pour prévenir. L’enfant adopté prend les totems du clan adoptif, mais ses propres totems le suivent aussi, mais pas avec la même importance. (Extrait d’entretien.)

  • 15 « L’article 37 de la délibération du 3 avril 1967 est formel sur ce point : l’adoption est régie p (...)

33Si, auparavant, le processus de transfert d’enfant ne concernait que les deux lignages qui en étaient partie prenante, aujourd’hui, depuis la création de l’état civil indigène, les adoptions doivent être officialisées par le tribunal civil15.

34L’enquête généalogique montre que, dans la plupart des cas, les dons d’enfants ont lieu auprès de couples qui ont déjà des enfants biologiques. Les raisons de ces transferts ne visent donc pas, le plus souvent, à pallier un manque d’enfants mais sont à chercher plutôt du côté des rappels des liens de consanguinité ou d’alliances. En effet, 45 % des transferts d’enfants se font en direction d’un lignage avec lequel on est allié par le mariage. En outre, les généalogies permettent de repérer des déplacements répétés d’enfants entre les mêmes groupes, comparables aux alliances régulièrement reprises entre lignages. Les « renchaînements » d’adoption, comme les « renchaînements d’alliance », constituent-ils des cycles ? Plusieurs « renchaînements » d’adoption pourraient le laisser penser.

Conclusions

  • 16 Les transferts harmoniques, tels que définis par S. Lallemand (1993 : 101), sont ceux qui s’effect (...)
  • 17 « Mais les brassages d’enfants au sein de familles distinctes ne sont pas sans impact sur le desti (...)

35Les adoptions et, d’une manière générale, les transferts d’enfants, qu’ils soient définitifs ou momentanés, se font, dans la région étudiée de Nouvelle-Calédonie, autant à l’intérieur du même groupe de parents patrilinéaires (lignages ou clans) qu’entre unités de parenté unies par des liens d’alliance matrimoniale. Mais, dans l’un ou l’autre cas, ces déplacements d’enfants ne visent pas toujours à combler des vides dans le groupe de descendance ou chez les alliés matrimoniaux ; ils peuvent aussi, loin de conforter les règles de filiation et d’alliance, venir les compléter ou même s’y opposer en empruntant des chemins spécifiques. Ce caractère, tantôt harmonique tantôt dysharmonique16, du transfert d’enfants n’est pas propre à la Nouvelle-Calédonie. S. Lallemand le repère pour toutes les circulations d’enfants étudiées par les ethnologues. Mais faut-il, pour le cas de la Nouvelle-Calédonie ici présenté, suivre cet auteur quand il suggère que les pratiques d’adoption pourraient modifier les règles de filiation et d’héritage17 ? Aucun élément de l’enquête ne permet de soutenir une telle hypothèse, bien que les garçons soient légèrement plus concernés que les filles par l’adoption (55 %) et que l’on puisse considérer que tous les enfants de mères célibataires sont transférés de façon dysharmonique (52 % des adoptions repérées), puisqu’ils le sont en dehors des lignes de filiation habituelles – autrement dit patrilinéaires.

36Les rapports entre adoption, filiation et alliance ont retenu l’attention de plusieurs chercheurs océanistes. Pour V. Carroll (1970 : 10), il n’est pas possible, pour l’aire océanienne, de voir dans l’adoption un « simulacre de parenté » dans la mesure où, très souvent, les partenaires du transfert d’enfant ont déjà entre eux des liens de parenté ; il faudrait alors situer l’adoption du côté de l’amitié ou de l’alliance. C’est ce que fait B. Shore quand il souligne le « parallélisme entre adoption et mariage ». Pour M. Sahlins (1980 : 87) aussi, « l’adoption est, au même titre que le mariage, un mode d’alliance entre groupes ». I. Brady (1976), pour sa part, systématise cette idée en considérant le don d’enfant comme une forme d’échange.

  • 18 A ce propos, il faut signaler que, dans la région de Ponérihouen, le don de la chefferie au dernie (...)

37En Nouvelle-Calédonie, dans la partie de l’aire de langue paicî où nous avons enquêté, on constate, dans l’adoption comme dans l’alliance, des échanges réciproques directs d’enfants ou d’épouses ; les échanges différés (à une génération d’intervalle) d’enfants restent toutefois plus nombreux. Il faut aussi signaler l’importance des échanges asymétriques : une personne donne un enfant à ses propres parents ou bien redonne un enfant au même récipiendaire. L’enchaînement de ces différents cas de figure par les mêmes familles montre que les transferts d’enfants peuvent être orientés par les mêmes personnes dans plusieurs directions et établissent ainsi des relations multiples entre plusieurs groupes – comme c’est le cas d’ailleurs dans les pratiques d’alliance matrimoniale. Il n’est donc pas étonnant que ce jeu très ouvert de possibilités autorise aussi l’adoption d’adultes, soit à titre individuel soit à titre collectif : l’intégration d’un « étranger » dans un lignage, l’entrée de toute une unité de parenté nouvellement arrivée au sein de celle qui l’accueille, le « camouflage » par ses hôtes d’un lignage qui veut échapper à la vindicte de ses ennemis et, finalement, l’accueil de l’étranger comme chef18, constituent autant d’articulations entre le domaine de l’adoption et celui de l’organisation politique générale.

38Ainsi, pour conclure, on peut dire que, pour l’aire paicî considérée ici, l’adoption, qui est un phénomène très développé, ne semble pas avoir d’effets sur les règles d’alliance et de filiation. Selon les cas, elle les suit, les renforce, les contourne, mais n’établit rien de structurel, sauf quand on passe de la parenté au politique avec l’adoption-accueil d’un nouveau venu.

Bibliographie

Références bibliographiques

Agniel, G. 1993. « Adaptations juridiques des particularismes sociologiques locaux », Pourquoi pas ?, Nouméa, Association Inadaptation et Société, no 29, juin, pp. 7-15.

Bensa, A. 1988. « Océanie : organisation, règles et pouvoirs », Atlas des religions (Encyclopædia universalis), pp. 250-251.

– 1992. « Terre kanak : enjeu politique d’hier et d’aujourd’hui. Esquisse d’un modèle comparatif », Études rurales, nos 127-128, juil.-déc., pp. 107-131.

Bensa, A., en collaboration avec A. Goromido. 1996. « L’autosacrifice du chef dans les sociétés kanak d’autrefois », in M. Godelier & J. Hassoun (dir.), Meurtre du père. Sacrifice de la sexualité. Approches anthropologiques et psychanalytiques, Strasbourg, Arcanes, pp. 103-120.

Bensa, A. & J.-C. Rivierre. 1982. Les chemins de l’Alliance. L’organisation sociale et ses représentations en Nouvelle-Calédonie (région de Touho - aire linguistique cèmuhî), Paris, SELAF, « Langues et cultures du Pacifique », no 1.

– 1988. « De l’histoire des mythes. Narrations et polémiques autour du rocher Até (Nouvelle-Calédonie) », L’Homme,nos 106-107, avril-sept., pp. 263-295.

– 1995. Les filles du rocher Até. Contes et récits paicî, Paris-Nouméa, Geuthner/ADCK.

Brady, I. 1976. « Problems of Description and Explanation in the Study of Adoption », in I. Brady (éd.), Transactions in Kinship. Adoption and Fosterage in Oceania, Honolulu, The University Press of Hawaii, « ASAO Monograph », no 4, pp. 3-27.

Brady, I. (éd.). 1976. Transactions in Kinship. Adoption and Fosterage in Oceania, Honolulu, The University Press of Hawaii, « ASAO Monograph », no 4.

Breton, L., O. Meunier & R. Renaudin. 1990. Le mariage kanak. Pratiques et représentations en milieu urbain, mémoire en anthropologie pour le DEUG de sociologie, université de Tours.

Carroll, V. 1970. « Introduction: What does “ Adoption ” mean? », in V. Carroll (éd.), Adoption in Eastern Oceania, Honolulu, The University Press of Hawaii, « ASAO Monograph », no 1, pp. 3-17.

Carroll, V. (éd.). 1970. Adoption in Eastern Oceania, Honolulu, The University Press of Hawaii, « ASAO Monograph », no 1.

Doumenge, J.-P. 1982. Du terroir... à la ville. Les Mélanésiens et leurs espaces en Nouvelle-Calédonie, Bordeaux, CEGET/CNRS, « Travaux et documents de géographie tropicale ».

Fagot, Médecin-capitaine. 1949. « Relations familiales et coutumières entre les chefferies aux îles Loyalty », Journal de la Société des Océanistes, t. V, no 5, déc., pp. 87-96.

Goodenough, W.H. 1970. « Epilogue: Transactions in Parenthood », in V. Carroll (éd.), Adoption in Eastern Oceania, Honolulu, The University Press of Hawaii, « ASAO Monograph », no 1, pp. 391-410.

Goody, J. 1969. « Adoption in Cross Cultural Perspective », Comparative Studies in Society and History, vol. XI, no 1, pp. 55-78.

Görödé, D. 1994. Utê Mûrûnû, petite fleur de cocotier, Nouméa, Éd. Grains de sable/EDIPOP.

Guiart, J. 1956. « L’organisation sociale et coutumière de la population autochtone de la Nouvelle-Calédonie », in J. Barrau, L’agriculture vivrière et autochtone de la Nouvelle-Calédonie, Nouméa, Commission du Pacifique Sud, « Documents techniques », no 87, pp. 2-43.

– 1957. « Les modalités de l’organisation dualiste et le système matrimonial en Nouvelle-Calédonie », Cahiers internationaux de sociologie, no 22, pp. 21-39.

– 1963. Structure de la chefferie en Mélanésie du Sud, Paris, musée de l’Homme, Institut d’ethnologie, « Travaux et mémoires de l’Institut d’ethnologie », LXVI (2e éd. remaniée et augmentée : La chefferie en Mélanésie, vol. I, 1992).

– 1983. La terre est le sang des morts. La confrontation entre Blancs et Noirs dans le Pacifique Sud français, Paris, Anthropos.

Haudricourt, A.-G. 1964. « Nature et culture dans la civilisation de l’igname : l’origine des clones et des clans », L’Homme, t. IV, no 1, pp. 93-104.

La Fontinelle, J. (de). 1971. « Parenté et comportement à Houaïlou », Journal de la Société des Océanistes, t. XXVII, no 32, sept., pp. 265-284.

Lallemand, S. 1993. La circulation des enfants en société traditionnelle. Prêt, don, échange, Paris, L’Harmattan.

Leblic, I. 1989. « Notes sur les fonctions symboliques et rituelles de quelques animaux marins pour certains clans de Nouvelle-Calédonie », Anthropozoologica, 3e numéro spécial, Paris, association L’Homme et l’animal, pp. 187-196.

– 1993. Les Kanak face au développement. La voie étroite, Grenoble-Nouméa, PUG/ADCK.

Leenhardt, M. 1930 (1980). Notes d’ethnologie néo-calédonienne, Paris, musée de l’Homme, Institut d’ethnologie, « Travaux et mémoires de l’Institut d’ethnologie », VIII.

Lévi-Strauss, C. 1967 (1949). Les structures élémentaires de la parenté, Paris, Mouton.

– 1973 (1958). « Les organisations dualistes existent-elles ? », Anthropologie structurale, Paris, Plon, pp. 147-180.

Rivierre, J.-C. 1983. Dictionnaire paicî-français (Nouvelle-Calédonie), Paris, selaf, « Langues et cultures du Pacifique », no 4.

Sahlins, M. 1980 (1976). Critique de la sociobiologie, trad. de l’américain, Paris, Gallimard.

Salomon-Nékiriaï, C. 1993. Savoirs, savoir-faire et pouvoirs thérapeutiques. Guérisseurs kanak et relation de guérissage dans la région centre-nord de la Grande Terre, Paris, ephe.

Shore, B. 1976. « Adoption, Alliance and Political Mobility in Samoa », in I. Brady (éd.), Transactions in Kinship. Adoption and Fosterage in Oceania, Honolulu, The University Press of Hawaii, « asao Monograph », no 4, pp. 164-199.

Silk, J.B. 1980. « Adoption and Kinship in Oceania », American Anthropologist, vol. 82, no 4, déc., pp. 799-820.

Wedoye, J.-Y. 1989. « Terminologies de parenté de la Grande Terre et des îles », Etudes mélanésiennes, Nouméa, no 27, déc., pp. 48-93.

Notes

1 Cf. carte linguistique de la Nouvelle-Calédonie, p. 84.

2 Notons que, quand les informateurs paicî s’expriment en français, ils n’emploient généralement que le terme « clan ». Il faut dire que le même terme paicî, wââo, peut recouvrir indifféremment les deux notions de clan et de lignage, tout en désignant également l’ancienne grande case des hommes.

3 L’enquête, commencée en 1989, a recensé les individus en les situant dans leur lignage patrilinéaire et dans leur moitié matrimoniale. Les données généalogiques ainsi recueillies ont été partiellement traitées à l’aide d’un programme informatique (Généalogos) conçu par J. Freyss. La régularité des alliances, les formes préférentielles de mariage et la circulation des enfants entre les lignages ont pu ainsi être étudiées pour un ensemble de 5 156 personnes – 4 296 appartiennent au système dui-bai ; 3 967 sont originaires de Ponérihouen. Les chiffres fournis dans cet article proviennent des premiers résultats de cette enquête.

4 Selon les versions, les ancêtres sont au nombre de deux ou trois : Dui Daulo à l’origine des Dui, Bwëé Béalo des Bai ; Téâ Känäké, parfois, chapeaute l’ensemble ou bien est présenté comme l’ancêtre de certains lignages (Guiart 1963 : 145-148). Dans la région de Ponérihouen, les versions du mythe fondateur que j’ai recueillies ne font pas de Téâ Känäké l’ancêtre des lignages : le modèle est strictement dualiste, les lignages se rattachant soit à Bwëé Béalo, soit à Dui Daulo, deux frères qui se sont mariés avec leurs sœurs et qui ont décidé, pour les commodités de l’alliance matrimoniale, de se séparer en deux moitiés, dui et bai.

5 Toute alliance entre un Dui et un Bai en est déjà une et 50 % des alliances respectent ce système des moitiés matrimoniales exogames ; 22 % ne le respectent pas et 16 % se font hors système, c’est-à-dire avec quelqu’un en dehors de l’aire paicî, et c’est le fait beaucoup plus des Bai (61 %) que des Dui (39 %) ; les 12 % restants concernent des alliances pour lesquelles je manque d’informations.

6 Je n’ai noté de façon systématique, lors des enquêtes généalogiques, que les adoptions proprement dites, qui sont donc les seules que je détaille ici. Cela ne signifie pas pour autant que les pratiques de « fosterage » sont de peu d’importance ; bien au contraire ! Celles-ci ont un rôle indéniable dans le rappel des alliances entre lignages. Mais elles sont beaucoup plus difficilement repérables dans les généalogies recueillies, puisqu’elles n’impliquent aucun changement durable de statut. Elles ne se font quasiment plus aujourd’hui.

7 Notons que le terme « biologique » peut être considéré comme ethnocentrique, la notion de biologique n’étant pas kanak ou plutôt devant être considérée du côté des maternels, car c’est là que se trouvent dans les représentations kanak les liens du sang. Aussi, quand j’emploie ce terme « biologique » (parenté biologique), c’est par opposition à « classificatoire » (parenté classificatoire) et donc pour faire référence au lignage de naissance.

8 Ces chiffres ne rendent pas compte réellement du nombre d’individus se trouvant en position d’enfant puisque les enfants faisant l’objet d’un transfert sont comptabilisés doublement, une première fois dans leur famille de naissance et une seconde fois, dans leur famille adoptive.

9 J’entends ici par « ménage » ce qui correspond, dans mon fichier Généalogos, à une fiche parenté comportant au moins un chef de famille et un conjoint et/ ou des enfants. Cela regroupe donc aussi bien des couples que des familles monoparentales – mères ou pères célibataires.

10 Dans le cas des enfants nés d’une mère célibataire – 142 mères célibataires ayant eu au total 220 enfants ont été enregistrées –, les 178 enfants (81 %) qui ont fait l’objet d’un transfert ont été adoptés, en majorité, dans le lignage de la mère (58 %) – soit par son frère (29 %), soit par son père (27 %), les 2 % restants par divers parents de la mère.

11 Les enfants nés hors mariage peuvent être dits des « enfants volés », dans le sens où ils sont soustraits au lignage de leur père biologique. Mais, souvent, cela provient du fait que celui-ci ne veut pas reconnaître sa paternité et faire les gestes coutumiers nécessaires envers les oncles maternels de l’enfant.

12 Les enfants donnés à un autre lignage que celui du père biologique sont en grande majorité donnés à des lignages alliés matrimoniaux des parents biologiques : 41,1 % à des alliés du père ; 10,4 % à des alliés de la mère.

13 De même, dans la région de Canala, « au moment du choix de l’adopté, l’adoptant tenait toujours compte du clivage aîné-cadet, car tout transfert ne pouvait se faire que par assimilation de l’un à l’autre. Un adoptant en position d’aîné choisissait un de ses “ semblables ” parmi les postulants d’un lignage ayant la même personnalité que lui dans le cadre de la société globale » (Doumenge 1982 : 77). « Or, l’assimilation d’un individu à un lignage particulier peut être remise en cause lorsqu’on le sait issu d’un autre beaucoup moins respecté » (ibid. : 189).

14 Mais on peut aussi tout simplement donner un enfant au clan maternel en remerciement de la femme qui est venue et qui a donné une descendance au clan de son mari.

15 « L’article 37 de la délibération du 3 avril 1967 est formel sur ce point : l’adoption est régie par la règle coutumière et fondée sur le consentement des familles intéressées. La pratique administrative fait, là aussi, appel à la consultation des familles ou clans intéressés par voie de procès-verbal de palabre dressé par le syndic des Affaires mélanésiennes. Mais le plus souvent, l’adoption n’est portée à la connaissance de l’organe administratif que s’il y a des incidences financières (octroi d’allocations familiales, etc.). Des adoptions coutumières peuvent donc se produire tout en étant ignorées de l’état civil » (Agniel 1993 : 10).

16 Les transferts harmoniques, tels que définis par S. Lallemand (1993 : 101), sont ceux qui s’effectuent « de manière à conforter l’orientation lignagère privilégiée par la communauté », c’est-à-dire pour ce qui nous concerne à l’intérieur des groupes de parenté patrilinéraires, alors que les transferts dysharmoniques sont ceux qui, « loin d’aider à la consolidation et au renforcement du groupe de descendance », sont « destinés à combler les besoins ou envies d’individus dépendant d’un ensemble de consanguins distincts de celui-ci », soit ici hors du groupe de parenté patrilinéaire.

17 « Mais les brassages d’enfants au sein de familles distinctes ne sont pas sans impact sur le destin des groupes. Sauf lorsque le sexe des jeunes déplacés ne les habilite pas à reproduire le lignage, lorsque la nature du transfert est de petite ampleur, quantitative et temporelle, lorsque le type d’intégration pratiqué ne fait pas intervenir de transferts de droit trop importants, le groupe risque de perdre l’identité revendiquée et de changer ses pratiques de recrutement et de dévolution des biens » (Lallemand 1993 : 114).

18 A ce propos, il faut signaler que, dans la région de Ponérihouen, le don de la chefferie au dernier arrivant n’est pas systématique. Cette cession de la chefferie va souvent de pair avec la décision de ne plus faire qu’un seul corps. Surtout que, parfois, la chefferie est liée à un nom, ce qui fait que quand on donne la chefferie, on donne aussi le nom avec. Cette pratique de don de la chefferie est en fait une des solutions possibles pour l’accueil d’un lignage qui fuit une guerre ou qui a été chassé. Mais on peut aussi accueillir ces nouveaux venus en les plaçant en position de sujets. Dans ces deux cas, les lignages accueillis et accueillants ne faisant plus qu’un seul corps, les mariages entre eux deviennent interdits. Mais une autre solution existe pour l’accueil d’un lignage, c’est au contraire de décider d’amplifier les mariages qui unissent déjà les deux clans : « C’est-à-dire, comme on se mariait déjà avec le clan qui nous a accueillis, on continuera à le faire, à se marier avec ceux qui nous ont aidés, sauvés. » (Extrait d’entretien.)

Table des illustrations

URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/2772/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 253k
Légende Ba, Bb, Bc, Bd, Be : clans baiDa, Db, Dc, Dd, De : clan dui1, 2, 3… n : lignages composant un clan donné2. Séparation des moitiés matrimoniales.
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/2772/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 440k

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2000

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540