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Le ferment divin

 | 
Dominique Fournier
, 
Salvatore D’Onofrio

II. Entre hommes et dieux

L’eau bénie

Valeurs symboliques de l’alcool dans la pensée religieuse des Nahua de la Sierra de Puebla (Mexique)

Alessandro Lupo

Texte intégral

1La Sierra de Puebla est une des nombreuses régions marginales et déshéritées du Mexique rural à forte population indigène, et, comme ailleurs, on y trouve une importante consommation de boissons alcoolisées. Parmi celles-ci, mis à part les alcools du commerce (rhum, brandy) surtout achetés par la couche métisse la plus aisée, dominent les nombreuses marques nationales de bière et l’eau-de-vie de canne à sucre (aguardiente ou refino), produite en grande partie localement et clandestinement. Le pulque, la boisson fermentée d’agave caractéristique du haut plateau central, est ici peu connu et peu vendu en raison des conditions climatiques défavorables ; c’est pourtant, comme vient de le faire remarquer D. Fournier (ce vol.), la seule de toutes ces boissons qui puisse s’enorgueillir d’une origine préhispanique.

  • 1 L’aire d’enquête où j’effectue depuis 1984 une recherche au sein de la Mission ethnologique italie (...)

2Dans la partie indigène de la population constituée par des Indiens de langue nahuatl1, l’éthylisme doit désormais être considéré comme endémique, qu’il soit alimenté par la bière ou par l’eau-de-vie. Cependant, comme mes recherches portaient sur la place et l’importance idéologiques des produits alcoolisés, et non sur leurs effets sociaux, il m’est rapidement apparu que la gamme des représentations symboliques et usages de l’eau-de-vie était incomparablement plus étendue que celle de la bière, introduite dans la région à une époque bien plus récente. Le fait même que son cycle de production, depuis la plantation de la canne à sucre jusqu’à la confection des pains de sucre (panela) ou la distillation du produit final, soit contrôlé en grande partie par la population autochtone n’a fait que favoriser, sur le plan conceptuel, le processus d’appropriation et de réélaboration des traits traditionnellement associés à ce produit.

3L’étude des systèmes thérapeutiques indigènes m’a souvent amené à constater l’utilisation de l’eau-de-vie dans la fabrication de médicaments, de cataplasmes et de contrepoisons, ainsi que dans les mesures apotropaïques mises en place contre les embûches du surnaturel ; c’est-à-dire aussi bien dans le traitement de ces maux que, avec Foster et Anderson (1978), on peut appeler « naturalistes », que dans celui des affections qui font partie de la catégorie plus incertaine et dangereuse des maux « personnalisés ».

4L’examen des justifications fournies par les informateurs sur l’usage de l’eau-de-vie dans chacun de ces cas montre que l’alcool est toujours impérieusement classé parmi les substances douées d’une nature « chaude ». On sait en effet que la pensée de la quasi-totalité des populations méso-américaines fonde sur des propriétés thermiques supposées la classification de toute la gamme des composantes du réel : phénomènes météorologiques, astres, minéraux, plantes, animaux, personnes et même entités abstraites comme les prières (Signorini & Lupo 1989). Si l’origine autochtone ou européenne de ce principe a été longtemps débattue (Foster 1955 ; López Austin 1975, 1984 ; Orellana 1987), chacun s’accorde à reconnaître que le critère d’information ne se réfère pas à la température réelle des objets (en soi très variable), mais plutôt à des associations symboliques entre chaud et froid d’un côté, couleur, odeur, saveur, forme, consistance, habitat, comportement, etc., de l’autre.

5On comprend d’ailleurs aisément que l’on puisse attribuer des qualités « chaudes » à une boisson alcoolisée de quarante degrés puisque notre culture elle-même partage cette classification en raison des effets et sensations que la boisson produit sur l’organisme. On ne sera donc pas surpris de constater qu’un système médical traditionnel, qui fonde l’essentiel du traitement des maux sur la compensation des équilibres « thermiques », utilise l’eau-de-vie pour faire obstacle à une vaste gamme de malaises et d’affections qui sont classés comme « froids » dans le système taxinomique indigène ; cela va de la grippe au lumbago, de la teigne à l’otite, du goitre à la morsure de serpent, des palpitations cardiaques aux douleurs hépatiques, de la perte de l’âme à l’ensorcellement. Dans la même intention de « réchauffer » l’organisme ou l’une de ses parties ayant subi une altération négative de l’équilibre thermique normal, toutes ces thérapies font un usage aussi bien interne qu’externe de boissons, cataplasmes, massages ou inoculations, qui mettent toujours à profit la nature « chaude » de l’eau-de-vie.

  • 2 Par le terme « nahuatl », on indique d’ordinaire la langue (appartenant avec ses nombreux dialecte (...)
  • 3 Ceci a été rendu possible aussi bien par l’observation directe des domaines et modalités de cet us (...)
  • 4 Je me réfère ici aux prières catholiques qui, justement en raison de leur message, sont considérée (...)

6Mais bien qu’elle ait certainement son origine dans des principes associatifs que l’on devine aisément, l’attribution des propriétés chaudes à l’eau-de-vie, une fois celle-ci introduite dans l’aire culturelle nahua2, prend sa place dans un système cosmologique complexe qui semble avoir été dès le début capable de répondre avec un vif dynamisme syncrétique aux menaces d’acculturation. C’est pourquoi, afin de comprendre et apprécier pleinement la place attribuée à l’eau-de-vie dans la structure conceptuelle nahua, il est nécessaire de remonter au tissu d’associations symboliques ou perceptives qui déterminent son usage rituel et thérapeutique3. L’alcool distillé, en tant que « fort », « ardent », affecté d’une odeur pénétrante et extrait d’une substance très sucrée, s’inscrit dans le nœud relationnel qui, dans la pensée nahua, unit les essences et les choses pourvues ou porteuses de force. Une « force » dont nous éclaircirons peu à peu la nature et que l’on peut appréhender sur des plans de perception multiples : forme, température, couleur, goût, contenu4, etc., articulés suivant un schéma précis de rapports métonymiques et métaphoriques (cf. Turner 1967 ; Lisón Tolosana 1983).

7Quelques exemples illustreront mieux ce propos. C’est ainsi que, afin de prévenir ou de guérir la pénétration d’un esprit (ehecat : vent) qui risque de provoquer un refroidissement drastique, voire mortel, de l’organisme, on a recours d’ordinaire au tabac, à l’ail, l’encens, la noix de muscade, le sureau, la branche de palmier bénite et, bien entendu, l’eau-de-vie dont, suivant le cas, on se frotte le corps, ou que l’on porte sur soi, ou que l’on avale ; on attribue à toutes ces substances fortement marquées une nature très « chaude ».

8De même, dans le traitement des maladies cardiaques, on peut administrer au malade de l’eau-de-vie dans laquelle on a laissé macérer un cœur de colibri. Cet oiseau est en effet perçu comme très « chaud » parce qu’il entretient des rapports privilégiés avec le soleil. Déjà à l’époque préhispanique, il était une des représentations du dieu solaire Huitzilopochtli (« le colibri du côté gauche ») ; et de nos jours, comme le fait remarquer cet informateur, on retient qu’il a un régime alimentaire très particulier :

Le colibri est un grand remède. Je crois qu’il a beaucoup de vitamines dans le corps, car il butine les fleurs et il butine continuellement le nectar de toutes les fleurs. Et je crois que grâce à tout ce nectar qu’il mange, sa chair est sucrée, elle s’adoucit. C’est pour cela qu’il est chaud.

  • 5 L’identité terminologique entre le soleil et l’énergie qui en découle, donnant ainsi de la vigueur (...)

9Comme le nectar des fleurs concentre douceur et parfum, il en contient la force vitale, la « chaleur », cette « energía calórico-luminica » (Lopez Austin 1984) qui pénètre tout ce qui est animé et que les fleurs tirent de la radiation solaire. Une force que son nom même met en rapport direct avec sa source céleste : on l’appelle en effet tonal, terme par lequel le nahuatl de la Sierra désigne justement l’astre diurne5. Et, si l’on considère l’équivalence douceur- » chaleur », la même force est présente dès sa « conception » dans l’alcool qui tire son origine de la fermentation, puis de la distillation du sucre de canne.

  • 6 On comprend cette pratique en la confrontant à la croyance ancienne des Nahua du haut-plateau cent (...)

10L’usage rituel de l’alcool met en évidence que la force contenue dans l’eau-de-vie correspond tout à la fois à l’énergie insufflée dans la création par la divinité et à la chaleur que l’homme rétrocède à cette divinité à des fins cultuelles et propitiatoires. Contrevenant aux prescriptions de l’Église catholique, à laquelle ils ont pourtant bien conscience d’appartenir, les Nahua comptent en effet l’eau-de-vie au nombre des substances qui rendent possible l’instauration d’un contact mystique avec le surnaturel, à côté des fleurs, de l’encens et des cierges, là où le tonal se manifeste dans la couleur, le parfum et la chaude luminosité qui leur sont propres. Aussi, afin d’obtenir une écoute bienveillante et plus attentive de la part des divinités auxquelles il adresse ses suppliques thérapeutiques, un guérisseur local considérera qu’il lui est indispensable d’absorber des quantités modérées d’alcool, qui lui permettront de parler « avec plus de force et plus de cœur »6.

11La même quête d’altération sensorielle et mentale (qui de surcroît occulte les sensations de fatigue et de malaise physique) justifie les énormes quantités d’eau-de-vie consommées par les groupes de danse rituelle à l’occasion des fêtes religieuses. A travers leurs épuisantes prestations, ils entendent rendre hommage à la divinité et se mettre en accord avec l’engagement de plusieurs années qu’ils ont pris à la suite d’un vœu. Dans la région, les Voladores et les Quetzales illustrent sans doute le mieux cette catégorie, et ils sont d’origine préhispanique certaine parce que leurs évolutions s’imposent comme autant de représentations des forces célestes qui, aujourd’hui comme autrefois, animent selon eux le cosmos.

  • 7 On trouve un examen détaillé des idées cosmologiques nahua sur le mouvement cyclique et rotatoire (...)
  • 8 Pour une analyse exhaustive des systèmes calendaires précolombiens, voir Caso (1967).

12Les lentes spirales effectuées la tête en bas par les Voladores qui, au nombre de quatre, se laissent descendre du très haut mât auxquels ils sont attachés par de longues cordes, représentent le mouvement hélicoïdal des énergies divines censées mettre en relation les trois niveaux du monde : ciel, terre et enfers7 ; la somme des treize volutes que dans le rituel correct chacun d’eux forme en planant vers la terre (13 x 4 = 52) correspond exactement au nombre d’années qui constituaient le cycle du calendrier aztèque8. Pour leur part, les Quetzales manifestent les valences explicitement ignées et solaires de leur danse à travers la couleur de leurs vêtements (où dominent l’écarlate et le jaune), les grandes couronnes multicolores et en rayons qui ornent leurs têtes, ainsi que par leur nom même.

  • 9 Je dois à A. López Austin de m’avoir signalé l’origine probable du nom des Quetzales de la Sierra (...)

13Il est en effet fort probable que l’origine de ce nom ne tient pas à une identification avec l’oiseau quetzal, qui niche dans les régions tropicales de la Méso-Amérique méridionale, mais plutôt à une déformation du nahuatl cuezalot, « flamme », terme par lequel on désigne encore le dieu du feu (Sahagún 1985 : 335)9. Et s’il fallait un exemple supplémentaire du caractère central du thème feu-soleil dans l’expression religieuse nahua, on retiendra que les motifs solaires de la spirale et du cercle en rayons reviennent avec une extraordinaire fréquence dans l’art populaire indigène.

14La place qu’occupe l’eau-de-vie dans cette pensée religieuse et mythique dominée par le feu-soleil trouve un énoncé décisif, explicite et clair dans un passage de la supplique que, à la veille d’une fête, un chef des Quetzales adresse au saint qu’il se prépare à honorer avec ses compagnons :

Notazohmahuiz tepixcatzin...
nican nimotatautia monahuac 
xtechpalehui !
nehin ilhuitzin tipanotih nican
mohuan itech nehin mosanta
parroquia,
ica nehin mopilhuan tein niquin-hualcui.
Pero... más que ticyecozque
nehin tatiochihualatzin,
nehin refinito tein teh tatiochi-huac,
que tiochihuac Jesucristo
para timopahtizqueh,
ica timociuahpahtizque,
mah amo techchihuili dano,
mah amo techouacoco
mah amo techtamota,
mah amo ica timopinauhtican,
mah amo ica ticualantican,
más que tihuintizqueh.
Mon Défenseur vénéré...
Je viens ici devant toi te supplier :
aide-nous !
Nous voulons passer ici cette fête
avec toi en cette sainte paroisse
avec tes enfants que je guide [ceux qui dansent].
Mais... bien que nous goûtions à cette Eau bénite,
cette Eau-de-vie que tu as bénie
que Jésus-Christ a bénie
pour que nous nous soignions,
pour que nous soignions notre fatigue,
[cependant] que [elle] ne nous fasse pas de mal,
qu’elle ne nous fasse pas mal à la tête,
qu’elle ne nous fasse pas tomber à terre,
que nous n’ayons pas à avoir honte,
que nous ne nous disputions pas à cause d’elle,
bien qu’on soit ivre.

15Ce qui frappe dès l’abord dans ce texte, c’est la métaphore de l’eau bénite (tatiochihualatzin, littéralement : « eau rendue divine ») par laquelle on nomme l’eau-de-vie. Cette métaphore semble à première vue peu appropriée du fait des différences sensibles qui séparent les deux liquides aux yeux d’un observateur occidental : l’un a un degré élevé d’alcool, l’autre n’en a pas ; l’un a une origine et un domaine d’utilisation essentiellement profanes, l’autre exclusivement sacrés ; l’un attente aux qualités spirituelles de l’homme à travers l’ivresse qu’il produit, l’autre les renforce. Il s’agit pour nous de différences plus qu’évidentes et que les Nahua eux-mêmes n’ignorent pas ; elles n’effacent cependant pas les éléments de rapprochement qui ont conduit, sur le plan expressif, à l’identification verbale à travers la métaphore.

16Le plus important de ces dénominateurs communs est, sans aucun doute, l’intervention sanctificatrice de la divinité, à travers laquelle les deux substances changent, pour ainsi dire, de nature et prennent des vertus thaumaturgiques : l’eau bénie par le prêtre, l’eau de vie à travers le mythe (apocryphe) du Christ qui la « créa » en lui donnant les qualités principales permettant qu’on la consomme aujourd’hui aussi bien dans un contexte rituel que dans un contexte profane plus vaste. Les termes exacts de cette intervention s’éclairent grâce à la glose que l’auteur du texte cité nous fournit :

Jésus la bénit [l’eau-de-vie] pour que les gens la boivent. Lorsqu’il était sur la croix et demandait qu’on lui donnât de l’eau, on lui donna à boire du vinaigre. Ils y trempèrent un chiffon et lui donnèrent à boire avec un roseau : ils l’attachèrent et le lui donnèrent à boire. Alors II le bénit et dit : » Non, je ne mourrai pas avec cela. Cela, mes enfants le boiront. Ils dormiront et reviendront à eux de la même façon que je mourrai et ressusciterai demain, après-demain. » C’est pour cela que nous nous enivrons et revenons à nous. Quelquefois nous restons endormis sous l’effet de l’ivresse, et le lendemain nous sommes à nouveau maîtres de nous-mêmes... Le vinaigre était du poison pour Jésus. Car il ne pouvait pas mourir et était là crucifié. Et ils voulaient l’empoisonner avec ça pour qu’il meure une bonne fois. Mais il n’est pas mort avec ça. Il l’a béni pour que nous, ses enfants, nous le buvions. Oui, il est devenu eau de vie pour nous. Nous le buvons, nous nous endormons ivres, et nous revenons à nous peu après.

17Dans cet épisode, comme dans beaucoup d’autres de la mythologie syncrétique nahua (voir l’exemple de la transformation de la canne stérile en plant de maïs), Jésus fonde, avec une prévoyance toute paternelle, les composantes de la réalité quotidienne en dotant l’homme d’un instrument essentiel pour « soigner » les peines de l’existence. L’intervention du démiurge céleste permet de transformer un « poison » en un médicament (il n’est pas insignifiant que le nahuatl classique, comme beaucoup d’autres langues – il suffit de penser au grec phármakon – n’utilisait qu’un seul terme, pahtli, pour désigner les deux). Le Christ n’efface toutefois pas complètement les effets nocifs de l’alcool, qui tire son origine du vinaigre qu’on lui administre à des fins homicides – et qui ne l’empêcha pas de connaître la mort : c’est pourquoi l’orateur dresse la liste de toutes les conséquences pernicieuses dues à l’abus d’eau-de-vie, qui provoque souffrances individuelles (maux de tête, pertes de connaissance) et malaise collectif (honte, esprit litigieux). Mais le Christ modifie la nature de cette boisson en la dotant d’une force capable de corroborer le corps et l’esprit de ceux qui, épuisés par la lutte pour l’existence, s’y abandonnent. Comme il n’est pas permis aux hommes de faire disparaître les potentialités négatives de l’alcool, ils essaient d’en conjurer les effets en se fiant à celui qu’ils considèrent comme son créateur. L’évocation du mythe et l’invocation au Saint remplissent ici la fonction apotropaïque d’« apprivoiser » une réalité menaçante. C’est à travers l’action divine que la substance vénéneuse se transforme en l’instrument d’une renaissance ; il convient donc que cette action se prolonge dans le temps jusqu’à inclure le moment présent afin que celui qui prie, et ses protégés, reçoivent eux aussi le don de cette force porteuse de vie.

  • 10 Dans les Évangiles, les versions sont légèrement discordantes : saint Luc (23, 37) et saint Jean ( (...)

18L’intervention du Christ transformerait l’eau-de-vie en une boisson capable de susciter un état de mort apparent et une prompte résurrection, accompagnée d’une pleine régénération énergétique. L’appropriation et la réélaboration par les Nahua de l’épisode de l’Évangile10 a permis de conférer une dignité religieuse et une force mystique à un produit originellement dépourvu de ces connotations. Mais après tout, le mystère eucharistique qui transforme le vin en sang du Christ, c’est-à-dire en fluide vivifiant par excellence, avait certainement déjà contribué à attribuer des propriétés mystiques à l’eau-de-vie que les Nahua ne distinguent pas très bien du vin et que, entre autres, ils appellent huin, terme d’origine certainement nahuatl, mais qui présente une assonance évidente avec le terme castillan.

  • 11 On entend par monolâtrie la croyance en un « être surnaturel...primus inter pares » entouré d’autr (...)
  • 12 Le concept d’« animé » diffère évidemment du concept scientifique occidental et il se fonde justem (...)

19L’événement mystique cité ici devient toutefois capable d’éclairer notre propos si on le rapporte à la densité d’une cosmologie nahua très élaborée sous l’écorce de catholicisme folk que quatre siècles d’adaptations syncrétiques ont patiemment façonnée. Dans ce que nous pourrions appeler avec Nutini (1988 : 9) la « religion monolâtre nahua »11, le fils de Dieu n’est en fait rien d’autre que le soleil. C’est la source première de l’énergie (tonal) qui détermine la « chaleur » et fixe en dernière instance les destins de toutes les choses animées12 dans lesquelles elle est présente à des degrés divers. Plus précisément, en accord avec l’habitude préhispanique d’attribuer à la divinité des qualités opposées et complémentaires (masculin-féminin ; céleste-chthonien ; septentrional-méridional), le Christ crucifié se voit identifié au soleil « éteint », nocturne, c’est-à-dire dans son parcours souterrain, tandis que le Christ en gloire, représenté concrètement par l’hostie dans l’ostensoir à rayons, est le soleil vivant, diurne, dans sa parabole céleste.

20Or, pour les Nahua, le soleil chthonien ne fait qu’un avec la divinité du feu qui, dans le microcosme domestique, réchauffe par en dessous le plat en argile (comal) sur lequel on cuit les galettes de maïs (représentation transposée du disque terrestre), de façon inverse et complémentaire à celle dont le soleil irradie d’en haut la surface du monde (cf. Lok 1987). On consacrait autrefois de fréquentes et abondantes offrandes à ce dieu conçu comme un vieillard étendu sur le dos sous le foyer et dont la bouche crachait des flammes (Andrews & Hassig 1983 : 334). On avait ainsi l’habitude de verser du pulque (seule boisson alcoolisée connue alors) sur les bords de la cavité du foyer en disant : « motenciahuaz in huehuetzin » (« que le vénérable vieillard mouille ses lèvres ») (Ponce 1985 : 124 ; Sahagún 1985 : 39). Un geste et des mots qui ne pouvaient manquer de rappeler l’offrande de vinaigre au Christ crucifié et facilitaient la réinterprétation de celle-ci au cœur du mythe actuel de la résurrection.

  • 13 Dans le mythe aztèque de la création du soleil et de la lune (Sahagún 1985 : 431-34), il fallut au (...)

21En d’autres termes, il n’est pas invraisemblable d’avancer que, dans l’élaboration syncrétique indienne, l’épisode de Jésus mourant, buvant du vin aigri transformé en eau-de-vie, ait été modelé sur la conception de la divinité solaire nahua qui, parvenue au nadir de sa parabole nocturne, se repaît d’energía calórico-lamíníca, dont l’aguardiente est précisément fort pourvue13, afin de reprendre l’élan dynamique qui doit la conduire à renaître vers l’orient. C’est cette même énergie que l’homme du temps de la domination aztèque était tenu de fournir aux dieux à travers de continuelles offrandes de pulque, mais surtout de sang : le sang de l’homme plus encore que celui de l’animal. En effet, la cosmologie précolombienne, dont de nombreuses traces subsistent de nos jours, mêlées aux enseignements de la doctrine chrétienne, ne concevait pas la dotation énergétique de l’univers comme un stock illimité ; c’est pourquoi, afin que ne fût pas interrompu le flux de force vitale versé à travers le soleil par les dieux aux êtres vivants, ces derniers étaient en permanence tenus de restituer une partie de la vigueur reçue dans une chaîne de distribution des forces où chaque maillon était indispensable aux autres (Soustelle 1940 ; León Portilla 1983 ; Carrasco 1976).

22On peut donc conclure que, au contraire des autres boissons alcoolisées introduites plus récemment, l’eau-de-vie chargée de ce tonal qui rend aux malades leur équilibre thermique, qui éloigne les émanations menaçantes des obscures et « glaciales » forces du mal, qui permet d’instaurer un rapport plus intime avec la divinité, qui plonge dans un sommeil semblable à la mort ceux qui en abusent et les ramène ensuite à la vie « comme Jésus-Christ ressuscité », l’eau-de-vie ne se présente absolument pas comme une substance dont la libre consommation n’aurait aucune conséquence sur le système de valeurs et de symboles qui imprègne encore par capillarité tous les aspects, tous les éléments et toutes les actions de la vie quotidienne des Nahua. Dans l’édifice syncrétique que nous venons d’examiner, elle occupe désormais une position solide et constitue un instrument considérable par lequel l’homme se rend semblable à Dieu, assimilant, ne serait-ce que provisoirement, les vertus régénératrices de son Sauveur et s’intégrant pleinement à la circulation des forces divines sans lesquelles son existence sur la terre resterait un projet irréalisable.

Bibliographie

Références bibliographiques

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Carrasco, P., 1976, « La socicdad mexicana antes de la Conquista », in D. Cosío Villegas (éd.), Historia general de México, vol. 1, Mexico, El Colegio de México : 165-288.

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Hasler, J.A., 1962, « Tetradialectologia nahua », in B. Elson & J. Comas (éds), Homenaje a Cameron Townsend en el XXV aniversario del ILV, Mexico, Instituto lingüistíco de verano : 455-64.

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León Portilla, M., 1983 (1956), La filosofía náhuatl, Mexico, Universidad nacional autónoma de México.

Lisón Tolosana, C, 1983, Antropología social y hermenéutica, Madrid, Fondo de Cultura Económica.

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López Austin, A., 1975 (1971), Textos de medicina náhuatl, Mexico, Universidad nacional autónoma de México.

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Nutini, H.G., 1988, Todos Santos in Rural Tlaxcala. A syncretic, expressive, and symbolic analysis of the cuit of the dead, Princeton, Princeton University Press.

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Soustelle, J., 1940, La pensée cosmologique des anciens Mexicains, Paris, Hermann.

Turner, V., 1967, The Forest of Symbols, Ithaca, Comell University Press.

Notes

1 L’aire d’enquête où j’effectue depuis 1984 une recherche au sein de la Mission ethnologique italienne, dirigée depuis 1980 par le professeur Italo Signorini, est celle du village de Santiago Yancuictlapan et de ses abords immédiats, dans la commune de Cuetzalan del Progreso. Que le professeur Signorini et les habitants de Santiago soient ici chaleureusement remerciés, ces derniers autant comme informateurs que comme simples personnalités ayant conféré à mes recherches un tour aussi intéressant qu’agréable.
Le dialecte parlé dans le district de Zacapoaxtla, dont fait partie Cuetzalan, appartient à l’aire que Hasler a autrefois (1962) définie comme « nahuatl de l’est ».

2 Par le terme « nahuatl », on indique d’ordinaire la langue (appartenant avec ses nombreux dialectes à la famille uto-aztèque), et le mot « nahua » (substantif et adjectif) s’emploie pour désigner les peuples qui parlent cette langue.

3 Ceci a été rendu possible aussi bien par l’observation directe des domaines et modalités de cet usage que par le recours à des informateurs à travers l’entretien ethnographique guidé ; enfin, par l’exploitation des formes les plus appropriées de l’expressivité orale : les mythes et les textes rituels (suppliques, exorcismes, enchantements, prières). Ce sont essentiellement ces derniers qui fournissent l’information la plus articulée et la plus complète, dépourvue des distorsions que l’entretien ethnographique comporte toujours. Cela est encore plus vrai pour les textes oraux utilisés dans le traitement des maladies et dans les différents rituels domestiques et agraires (Signorini & Lupo 1989).

4 Je me réfère ici aux prières catholiques qui, justement en raison de leur message, sont considérées comme plus ou moins « fortes » et donc « chaudes » (cf. Signorini & Lupo 1989 : 170-72).

5 L’identité terminologique entre le soleil et l’énergie qui en découle, donnant ainsi de la vigueur aux êtres vivants, est valable actuellement et dans l’aire considérée. Sur le haut-plateau central, malgré l’évidence de la racine commune, le premier s’appelait auuefois tonatiuh et la seconde tonalli (López Austin 1984).

6 On comprend cette pratique en la confrontant à la croyance ancienne des Nahua du haut-plateau central, rappelée dans ce volume par D. Fournier et selon laquelle ceux qui s’enivraient étaient possédés par le dieu du pulque, que c’était la force divine de celui-ci qui les faisait agir (cf. aussi Sahagún 1985 : 51 ; López Austin 1984, I : 410 et 1985 : 326).

7 On trouve un examen détaillé des idées cosmologiques nahua sur le mouvement cyclique et rotatoire des forces cosmiques, entre autres, chez Soustelle (1940 : 84), Köhler (1982) et López Austin (1984, I : 66-67).

8 Pour une analyse exhaustive des systèmes calendaires précolombiens, voir Caso (1967).

9 Je dois à A. López Austin de m’avoir signalé l’origine probable du nom des Quetzales de la Sierra qu’il fait dériver du nahuatl classique cuezalin : plume couleur de feu (cf. López Austin 1985). Le fait qu’on les appelle en nahuatl cuezalime (pluriel de cuezalin) justifie pleinement cette interprétation et montre que l’espagnol quetzales est né de l’assonance trompeuse entre le nom des plumes rouges et celui des plumes vertes, bien plus connues (quetzallï). On peut trouver un témoignage du processus de « dérive » phonétique – qui aurait comporté le remplacement des sons kwe et s par ke et tz – dans le toponyme de Cuetzalan où la première syllabe a conservé le son kwe, bien que le son s se soit modifié en ts. Si cette hypothèse est juste, le nom de la commune dont proviennent les Quetzales-Cuezalime n’aurait rien à voir avec l’oiseau vert aux très précieuses plumes caudales (depuis toujours totalement absent de cette niche écologique), mais dépendrait de rapprochements symboliques ignés et solaires. Le nom était donc très probablement Cuezallan à l’origine et signifiait « terre des Cuezalime ».

10 Dans les Évangiles, les versions sont légèrement discordantes : saint Luc (23, 37) et saint Jean (19, 28-30) mentionnent tous deux le vinaigre que le Christ boirait pour se désaltérer juste avant de rendre l’âme ; par contre, saint Marc (15, 23) et saint Matthieu (27, 34) parlent de vin mêlé à des substances étourdissantes (myrrhe, fiel) anesthésiques, mais que Jésus refuserait.

11 On entend par monolâtrie la croyance en un « être surnaturel...primus inter pares » entouré d’autres entités qui en diffèrent par leur position hiérarchique, mais pas par la qualité de la nature et des pouvoirs qui leur sont propres.

12 Le concept d’« animé » diffère évidemment du concept scientifique occidental et il se fonde justement sur la participation au flux de cette force mystique.

13 Dans le mythe aztèque de la création du soleil et de la lune (Sahagún 1985 : 431-34), il fallut au dieu Nanahuatzin, pour devenir l’astre diurne, se jeter dans un gigantesque brasier, absorbant ainsi une énergie qui devait éclairer le monde.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1991

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