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Le ferment divin

 | 
Dominique Fournier
, 
Salvatore D’Onofrio

II. Entre hommes et dieux

L’azyme des juifs et l’hostie des chrétiens

Claudine Fabre-Vassas

Texte intégral

1L’ethnographie du pain, de sa fabrication à ses usages rituels – domestiques et liturgiques -, fait apparaître une sacralisation de l’objet dont l’origine est, bien sûr, à rechercher dans son élection par le christianisme comme support, avec le vin, du sacrement par lequel l’un et l’autre se changent vere et essentialiter « au corps et au sang du Christ ». En écho au dogme, les légendes religieuses témoignent de la croyance en une présence sensible du Christ dans le pain ; mythes d’origine du pain chrétien, elles mettent en acte la métaphore du « Christ levain », du Christ ferment, chère à l’allégorèse ; l’un de ces récits, recueilli dans les Abruzzes, situe le miracle à ce moment crucial que représente pour la définition des êtres et des plantes la naissance du Christ et les événements qui s’y rattachent, dont la fuga della Madona. Poursuivie par les pharisiens, i farisei, autrement dit, les juifs, la Sainte Famille se présente sur le seuil d’une maison où une femme pétrit, et la Vierge lui demande de cacher son enfant dans la pâte. Celle-ci, une fois les juifs passés, se met à lever jusqu’à déborder de la maie. La Vierge, avant de reprendre la route, prononce alors la formule :

Benedetta quella massa
Che di venerdi s ammassa
Bénie soit la pâte
pétrie le vendredi

2La femme se met, en effet, à façonner ses pains sans parvenir à épuiser cette masse levante. Toutes les voisines appelées accourent et prennent un peu de cette pâte pour en faire lu scrisce (le levain). Et le récit s’achève ainsi : « C’est de là qu’est venu l’usage du levain pour faire croître la pâte » (De Nino 1879 : 35-36).

3Là où la présence des juifs conduit les chrétiens à renforcer les signes de la différence, et particulièrement dans le temps de Pâques, le ferment est explicitement requis. Ainsi à Barcelone, où l’on choisit de consommer la pâtisserie la plus levée qui soit :

Il semble que les beignets constituent un mets rituel face au pain azyme des juifs ; aussi sont-ils faits à la maison comme un acte de liturgie domestique. Ils comprennent obligatoirement du levain par opposition au pain juif, qui n’en contient pas. Il y a un dicton d’Emporda qui dit clairement :
Qui nó fa bunyóls
per la Setmana Santa
Es que es jeu.
Celui qui ne fait pas des beignets
pour la semaine sainte,
c’est qu’il est juif
(Amades 1950, ii : 725).

4Pourtant, depuis plusieurs siècles déjà, le rite catholique romain a imposé pour communier l’usage d’un pain sans ferment, plus proche de l’azyme que les juifs confectionnent et consomment rituellement à Pâques après avoir chassé le levain de la maison, que de la forme suggérée par cette assimilation constante du Christ au levain. Par ailleurs, comme on vient de le rappeler ici même, l’injonction de saint Paul est ambiguë : « Chassez le vieux levain, devenez des azymes purs », répète-t-il aux chrétiens, qui sont des païens mais aussi des juifs convertis. Comment devenir ces nouveaux azymes ?

5Dès son instauration, le christianisme est confronté à une double exigence. D’abord il doit, pour s’affirmer, renier ses racines juives en abandonnant les rites – ainsi de la circoncision et du sabbat –, en levant les interdits majeurs – celui de la consommation du sang et de la viande de porc –, qui constituent à ses yeux l’essence même du judaïsme. Ce travail de détachement, dont on peut suivre la progression à travers les conciles, s’opère au cours des premiers siècles. En même temps, c’est la Pâque célébrée par le Christ qui devient le rite central, fondateur du christianisme : c’est donc autour de cette fête, de ce repas, que rite juif et rite chrétien doivent se singulariser. Le pain de la communion va devenir le support de ce travail de disjonction jamais total, jamais achevé.

Du pain à l’hostie

  • 1 Voir le Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de liturgie (Cabrol & Leclercq 1924-53), s.v. « a (...)

6Lorsque les théologiens du xixe siècle s’interrogent au sujet de l’origine et de la nature de l’eucharistie, c’est pour essayer d’établir si le Christ a « communié » avec du pain azyme ou du pain levé. Le débat a traversé l’histoire du christianisme et divise toujours ceux qui le ravivent. Retenons, avec les autorités en la matière, qu’il est « impossible de prouver historiquement lequel des deux usages a précédé l’autre » (Cabrol & Leclercq 1924-53, I : 148). Le lexique du pain consacré aurait pu apporter des éléments d’interprétation ; or, s’il est riche dans sa diversité, il est aussi marqué par son indétermination : hagia, eucharistia, oblatio, fractio panis, placenta désignent également l’hostie. Pourtant, dès le vie siècle, il semble qu’une tentative soit faite pour distinguer clairement l’hostie du pain. Le concile de Laodicée demande « que dans le temps pascal, on n’envoie plus l’eucharistie (hagia) comme eulogie dans des diocèses étrangers » (Hefele 1907, I, B : 1006). La défense se réfère à la coutume de s’offrir entre évêques du pain consacré ou simplement béni. Et comme ce dernier est parfois désigné du terme de fermentum, on a pu penser que cela constituait un argument en faveur de l’option pour le pain levé. Mais c’est aussi à cette époque que se fixe la forme d’une hostie plate cuite entre deux fers : les premiers spécimens de moules à hosties retrouvés datent, en effet, du vie siècle. Il semble donc maintenant que, passé la chaleur d’une confrontation avec le judaïsme, ce soit à l’intérieur du christianisme que l’on travaille à établir une différence entre le pain sacré et le pain de la consommation quotidienne. Malgré les efforts réitérés de l’Église pour marquer cette frontière – en témoignent les nombreux rappels des conciles –, en dépit de toutes les précautions prises, l’hostie circule, et sa consommation outrepasse l’usage strictement liturgique auquel on tente en vain de la réduire. Parallèlement, le « pain béni » – parfois non fermenté – que l’on distribue aux fidèles au cours des offices fait aussi souvent fonction d’eucharistie coutumière au point qu’entre l’un et l’autre il arrive que la confusion soit totale1.

7Déplacé, ramené au cœur du monde chrétien, le partage n’en est donc pas pour autant réglé. Pour l’instaurer de manière radicale, il fallait le marquer du sceau de l’origine, recourir à la différence fondatrice, réintroduire le juif. C’est au moment où l’Occident chrétien devient définitivement azymite – adepte de l’hostie sans ferment – que prennent naissance les accusations de meurtres rituels. La coïncidence n’est pas fortuite.

  • 2 La lettre et l’affaire sont présentées par Hefele 1907, iv, 2 : 1090-1105.

8Rappelons d’abord en quelques lignes l’affaire qui fut à l’origine du schisme et qui oppose, en ce xie siècle, Michel Cerulaire, l’ambitieux patriarche de Constantinople, à Rome, au sujet de la primauté de son siège. Elle s’ouvre par un échange de lettres entamé par Michel : il condamne la chrétienté romaine et son usage de l’azyme. Contre cette « manière juive », il développe longuement, filant la métaphore du Christ levain que nous connaissons bien, la position de l’Église d’Orient qui célèbre chrétiennement la Pâque avec du pain « élevé ». Élargissant sa critique des usages latins, il dénonce, dans un même élan, les pratiques – maintien du sabbat, consommation de viande non-saignée – de ces « demi-païens » avec lesquels il a décidé de rompre. Et, en effet, la rupture est inévitable. Pour les historiens, cette lettre révèle surtout les visées politiques du prélat, elle n’est que le « prétexte » qui déclenche les hostilités par une sorte de provocation qui cacherait les véritables enjeux de la séparation souhaitée par Cerulaire. Le schisme, à leurs yeux, s’inscrit dans la longue durée des difficiles relations entre les deux Églises et ne fut pas d’ailleurs considéré par les contemporains, habitués à ces crises, comme un événement décisif2. Or, cette affaire, par son point de départ, allait avoir sur le christianisme d’Occident une répercussion considérable. Le conflit, en effet, s’exprime en une mise en accusation où nous reconnaissons une définition de l’autre par laquelle les chrétiens d’Occident vont désormais, et pour une longue période, stigmatiser, à l’intérieur de la chrétienté réduite qui est la leur, le juif dont ils se sont rapprochés. Car maintenir malgré tout ce choix du pain azyme, n’est-ce pas se vouer à multiplier vis-à-vis du judaïsme les signes distinctifs ?

9Le premier ensemble d’accusations de meurtres rituels, en prolongeant ce xie siècle qui voit se déchirer le monde chrétien au sujet du pain de la communion, confirme bien ce regard neuf que les chrétiens se doivent de porter sur leur Pâque et sur le juif.

Sang contre sang

  • 3 Pour une première chronologie et géographie, on consultera Jacobs (1903 : 260-67) et Poliakov (198 (...)

10Les rumeurs qui éclatent, d’abord en Angleterre, en 1144 avec l’affaire de Norwich, puis en Allemagne, en France, en Italie et en Espagne, où l’Enfant de la Guardia (el Niño de la Guardia) clôt, en 1490, le cycle des sanctifications d’enfants martyrisés, dessinent une chronologie que recoupe un deuxième ensemble d’imputations portées contre les juifs : celles des profanations d’hosties, qui naissent au xiiie siècle et se déploient plus tard encore jusqu’au xvie siècle. Les unes et les autres débordent, surtout en aval, le plein moyen âge qui en constitue l’apogée. L’accusation de meurtre rituel resurgit à chaque flambée antijuive et donne encore forme à de persistants stéréotypes3.

11Esquissons très vite le scénario – toujours le même – selon lequel sont présentés ces « crimes ». Le drame se déroule à Pâques, un Vendredi saint, de préférence. Les juifs enlèvent un jeune chrétien –entre trois et douze ans – puis, l’ayant amené chez eux, le soumettent à la torture sur le modèle de la Passion, en prenant soin de le vider de tout son sang. Les images montrent comment ils le font couler par des piqûres multiples, comment ils le recueillent dans des récipients placés sous les plaies, comment, enfin, ils en font leurs azymes de la Pâque.

  • 4 L’argument du complot juif est avancé dans le procès relatif à l’affaire du Niño de la Guardia (Lo (...)
  • 5 L’’exemplum figure dans l’Alphabetum narrationum (Le Goff 1981 : 216). La croyance aux écoulements (...)

12Le meurtre rituel met d’abord en évidence l’absolue nécessité pour les juifs de capter du sang chrétien. Comme un leitmotiv, les procès de l’Inquisition sont traversés par cette révélation, que note déjà le scribe qui consigne les dépositions des juifs accusés d’avoir affreusement mutilé le jeune Guillaume de Norwich. De ce sang, les juifs font un double usage : soit ils l’utilisent – ainsi que l’avouent toujours, pour finir, les inculpés au cours d’interrogatoires habilement menés – pour leurs « maléfices », soit ils le font servir « à la correction de leur nature ». Passons rapidement sur le premier : malgré leur application, les juifs échouent dans leurs opérations magiques, les crimes rituels s’achèvent toujours par leur défaite, ils s’y révèlent impuissants à changer l’ordre du monde, à détruire la chrétienté en empoisonnant par d’infâmes mixtures l’eau des puits, même si demeure vive la croyance en leur responsabilité dans les grandes épidémies4. Le juif est donc mauvais sorcier. Est-il meilleur thérapeute quand il prétend user de ce sang pour ses « maladies » ? Faisant sienne une croyance ancienne, un prétendu converti au christianisme, Franciscus de Patience, a dressé, en 1602, le catalogue de ces maux secrets. Conformément à la tradition orale européenne toujours vivante, les infirmités des juifs – après leurs défauts anatomiques – sont rapportées au geste particulier, mais toujours hostile, que chacune des douze tribus d’Israël accomplit, par l’intermédiaire de son éponyme, à l’égard du Christ. Nous y voyons les membres de la tribu de Ruben, « qui saisirent et battirent Jésus dans le Jardin des Oliviers », brûler depuis ce jour d’une ardeur singulière : désormais tous les végétaux qu’ils touchent « pâlissent dans l’espace de trois jours ». Les membres de la tribu de Dan, qui crièrent « son sang retombera sur nous et sur nos enfants », voient, chaque mois depuis lors, apparaître sur leur corps « des plaies sanglantes qui sentent si mauvais qu’il leur faut se cacher ». Les autres sont aussi sujets aux « hémorragies », qu’elles revêtent un caractère saisonnier – la tribu de Siméon en est affectée « quatre jours par an » – ou chronique : tous les juifs ont des « écoulements malodorants ». En Bretagne et dans les Pyrénées, on affirmait il y a peu « qu’ils saignent plus fortement encore le Vendredi saint ». Hémorragie calendaire que, dans un exemplum médiéval, une juive ardente met à profit pour fixer un rendez-vous sûr à son amant chrétien, un jeune chanoine, attendu que « cette nuit-là, les juifs sont occupés à subir un écoulement de sang » (fluxum sanguinis patientes)5. Ainsi, les « maux rouges » des juifs s’organisent-ils de façon cohérente en un « mal de l’origine » dont s’affirme clairement – il est incurable et héréditaire – la composante morale :

Nombre de traités médicaux assurent que les enfants des juifs naissent avec leur main droite souillée de sang et maintenue contre leur front comme si elle était attachée à la peau, au point que cela nécessite une opération pour les libérer. En outre cette position de la main, cette présence du sang, aveugle, dit-on, les nouveaux-nés juifs quand ils viennent au monde, car l’accouchement d’une juive est chose laborieuse et difficile. Et là bien sûr aussi le sang des chrétiens viendrait à point pour baigner les yeux des nouveaux-nés et leur redonner la vue, baigner les organes génitaux de la mère et favoriser l’accouchement (Trachtenberg 1944 : 50).

L’esprit et la lettre

  • 6 Sur ce motif iconographique et son évolution entre le haut moyen âge et le xiiie siècle, voir Blum (...)
  • 7 Le recours au sang comme chrème est dans Trachtenberg (1944 : 50), qui cite, toujours à partir de (...)

13Ce mal que réactive chaque naissance, cet aveuglement par excès de sang prennent figure d’allégorie. Nous y reconnaissons celle que l’iconographie médiévale s’est plu à représenter sous les traits de « l’aveugle synagogue », le bandeau rabattu sur les yeux6. Atteints d’une cécité physique et morale, infectés d’un sang impur, les juifs demeurent pour offrir aux chrétiens, dessillés par le sang du Christ à l’image du centurion Longin, le spectacle de leur souillure et des tentatives malheureuses pour échapper à leur destin. La croyance largement partagée chez les chrétiens de la pratique juive du « bain de sang » trouve ici son fondement et, bien sûr, de célèbres médecins juifs au service des papes et des princes de ce monde, on rapporte qu’ils préconisèrent le plus souvent comme cure à leurs maux une immersion sanglante. Mais le mythe fondateur de ces légendes prend corps dans l’histoire modèle de l’empereur Constantin qui, refusant le remède juif, fut guéri de sa lèpre par le baptème. Dès lors, chaque chrétien se lave de la tache originelle dans la piscine baptismale. Le juif, lui, tente de s’incorporer les vertus du sacrement en se plongeant dans le sang des baptisés ou en pratiquant sur le corps de son nouveau-né fraîchement circoncis une onction de « sang de chrétien ». C’est encore ce que, pressés par l’Inquisition, des juifs avouèrent en soulignant combien cet « onguent » – crisam est le mot qu’ils employèrent – leur est indispensable au moment de la circoncision pour arrêter l’hémorragie, pour effacer leur lèpre. Mais l’éventail des usages que les juifs sont censés faire du sang des chrétiens peut s’ouvrir plus largement encore. Au gré des procès inquisitoriaux et des ouvrages polémiques traitant des « coutumes des juifs », ce sont tous les moments de passage (naissance et circoncision, mais aussi mariage et funérailles), comme tous les temps forts de la vie collective (fête des Cabanes, de Pourim, de Pâques et de Pentecôte) qui requièrent, assure-t-on, le sang d’un enfant chrétien7. Si, selon les chrétiens, aucun de ces moments ne peut se réaliser sans le recours au sang de l’autre, c’est que, depuis le déicide par lequel les juifs se sont placés de l’autre côté de la ligne de partage que le sang du Christ a tracée, ils répètent sans cesse le geste qui les sépare. Car l’événement qui fait la rupture, c’est bien le surgissement religieux du sang. Faire du meurtre rituel le rite essentiel et secret des juifs, c’est instaurer la discontinuité là où il y a filiation et d’abord filiation religieuse du judaïsme au christianisme. Mais les chrétiens entretiennent de surcroît le mythe d’une tentative permanente d’appropriation par les juifs de ce « sang du Christ » qui est devenu le leur ; tentative qui les conduit à maintenir la pratique du « sacrifice sanglant » avec laquelle les chrétiens ont aussi rompu. La dimension proprement métaphysique de cet usage du sang que nous venons de voir progressivement se révéler nous appelle à regarder maintenant du côté des croyances les plus intimes des chrétiens, de ce qui les rendrait, eux, si différents des juifs.

  • 8 Neunheuser (1966) montre comment se met en place, aux viiie et ixe siècles, la théologie eucharist (...)

14Tout le moyen âge est traversé par le rapport dialectique entre le juif de l’Ancien Testament, qui applique stricto sensu les prescriptions divines incarnées dans les abstinences alimentaires, la pratique de la circoncision, le respect du sabbat et les sacrifices à Jehova, et le chrétien, qui est en quelque sorte « passé au spirituel ». Dans leurs sermons et leurs diatribes, les champions de la polémique antijuive reprennent et font leurs les commentaires des Pères de l’Église sur « la lettre qui tue » : tandis que les juifs circoncisent leurs corps, les chrétiens « circoncisent leur cœur ». Tandis que les premiers sacrifient des « victimes de chair et de sang », les seconds, par la Nouvelle Alliance, s’élèvent au sacrifice « pneumatique ». Pourtant, on affirme en même temps la nature réelle du changement qui se produit dans l’eucharistie. Par un mystère qui constitue le point central du dogme, l’hostie y devient « la chair et le sang du Christ »8.

15Cela veut-il dire que, malgré leur volonté de séparer l’esprit et la lettre, les chrétiens eux-mêmes ne seraient pas éloignés d’un cannibalisme sacré ? Doit-on alors s’étonner de les voir prêter parfois à ce même juif, toujours à l’intérieur du crime rituel, l’usage de l’objet support de leur croyance : l’hostie, par l’ingestion de laquelle s’opère la participation au divin ? C’est le cas pour le meurtre du jeune Werner de Oberwesel :

Le Jeudi Saint, 19 Avril 1287, il assista à l’office et reçut la Sainte Communion. Au retour de l’Église, il fut saisi par une bande de juifs qui pour lui faire rendre la sainte hostie lui firent subir de mauvais traitements, lui ouvrirent les veines en plusieurs endroits et finirent par le faire mourir (Vie des saints... 1946, IV : 493).

16Nous avons retrouvé l’hostie comme mobile du crime rituel dans d’autres relations de martyres. Cette captation de l’hostie pourrait n’apparaître que comme détail accessoire si, à partir de la deuxième moitié du xiiie siècle, les juifs n’étaient également poursuivis pour sa profanation. Tant la chronologie des deux accusations que la personnalité des acteurs nous invitent à les rapprocher, guidés par ce sang qui colore les azymes et l’eucharistie.

L’hostie qui pleure et qui saigne

  • 9 Les miracles apicoles empruntes au Dialogus miraculorum de Césaire de Heisterbach sont dans Marche (...)
  • 10 Sur cet usage particulier de l’eucharistie, voir Trachtenberg (1944 : 115-16) et Marchetti (1980 : (...)
  • 11 Jacques Le Goff y voit avec la naissance de l’antisémitisme l’indice de la montée du pouvoir et de (...)
  • 12 La source de ce miracle est le Mariale magnum, compilé entre 1187 et 1247. Les versions espagnoles (...)

17Dans la littérature des exempla, dès le xiiie siècle, la profanation d’hostie émerge de l’ensemble des profanations qui peuvent affecter les objets sacrés. On y voit des naïfs – paysans et femmes surtout – tenter de confisquer à leur profit ou d’exercer au détriment d’autrui les pouvoirs tout matériels qu’ils lui attribuent : le vilain place l’hostie dans sa ruche pour accroître sa production de miel, la femme la « cuisine » à son amant pour le ramener à elle. Et chaque fois l’hostie, par un miracle, impose au délinquant l’image de sa toute-puissance. Le paysan en ouvrant sa ruche voit une chapelle de cire et son autel sur lequel étincelle un calice rayonnant ; la femme, avant même qu’elle ne réduise l’hostie en poudre, entend une voix d’enfant, voit du sang couler. L’un et l’autre, touchés, tombent à genoux, implorent le pardon, en éprouvent aussitôt la grâce bienfaisante9. Mais tous les chrétiens, même les plus sages, attendent de l’eucharistie la richesse, l’abondance, la santé. On raconte que le pape Alexandre VI « usa d’une hostie placée dans une boîte en or sur son cou, dans l’assurance qu’elle le protégerait contre le mal et la mort ». Face à cette dernière, elle est passeport pour l’éternité sous la forme du viatique que l’on administre au mourant, mais, dès les premiers siècles, l’Église doit lutter contre l’abus qui consiste, dans le cas où le moribond n’a pu être dans l’état de communier, à l’introduire entre les lèvres des cadavres comme « gage de leur résurrection »10. Ce tableau rapidement esquissé des pouvoirs que les chrétiens prêtent à l’hostie recouvre singulièrement celui que les juifs, de leur côté, sont censés attribuer au sang des baptisés. Il fallait donc connaître ces détournements pour mieux saisir ce qui fait la spécificité de la relation que le juif entretient avec l’objet qu’il s’attache à souiller et à détruire « par haine ». Au tournant du xive siècle, un ton nouveau anime les exempla. Ce changement a été mis en évidence par Jacques Le Goff à propos d’un recueil, l’Alphabetum narrationum, qui, pour avoir été rédigé au début du siècle, n’en compile pas moins des histoires antérieures. Le juif qui, jusque là, partageait avec des chrétiens – laïcs ou même prêtres – l’action profanatrice, reste seul en scène. Par ailleurs, s’il continue à bénéficier, par le biais d’une conversion miraculeuse, de la clémence divine, il est plus souvent encore cruellement châtié, par la main des hommes cette fois11. Ce durcissement est aussi sensible quand on confronte la littérature des exempla à celle toute voisine des Miracles. On porte ainsi au crédit de Notre-Dame le sauvetage d’un enfant juif jeté par son père dans un four incandescent pour le punir d’avoir pris la communion avec ses petits camarades chrétiens. La première version connue remonte au vie siècle, où elle fut consignée par Grégoire de Tours ; d’abord destiné à chanter la gloire de Marie, le récit, répandu dans toute l’Europe par le biais des recueils qui y circulent, subit un remodelage qui déplace l’éclairage de la figure de l’enfant vers celle du père. Berceo, dans ses Milagros de Nuestra Senora (xiie siècle), tout comme Alphonse le Sage dans ses Cantigas... (xiiie siècle), intitule ce conte « El niño judio », l’enfant juif. Tous deux s’attardent sur la douceur de l’enfant et de la mère, s’attendrissent sur le baptème du garçon sauvé par la Vierge et sur la conversion des juifs qui s’ensuit. Mais déjà, en France, avec Gautier de Coincy, le ton se durcit. Son « De l’enfant à un Gui qui se crestiena » met l’accent sur la violence du père ou plutôt du juif, préparant ainsi le lecteur à la longue diatribe finale contre ses coreligionnaires12. L’enfant, lui, passe au second plan afin qu’aucune sympathie ne vienne tempérer la sévérité du regard que les chrétiens doivent désormais porter sur les juifs. Lorsque nous retrouvons le miracle dans la rubrique « Eucharistia » de l’Alphabetum narrationum, il s’intitule « L’eucharistie prise par un infidèle le protège du feu » (Le Goff 1981 :211).

18Un même gauchissement est à l’œuvre justement dans les « miracles eucharistiques » qui jalonnent le moyen âge européen comme autant d’événements fondateurs – ils sont à l’origine d’une célébration cultuelle, de l’instauration d’un ordre, de la construction d’une église – et dont les récits légendaires s’infléchissent sensiblement de manière à mettre au premier plan le juif dans son rôle de profanateur. Un seul exemple suffira à illustrer ce glissement, il a servi de modèle pour tous les cas à venir : c’est l’affaire des Billettes, en 1290. Transportons-nous à Paris, dans le quartier du Temple. Un juif, Jonathas ou Jacob, selon les versions, usurier de toute façon, propose un arrangement à une pauvre femme chrétienne qui avait mis sa jupe en gage chez lui et voulait, bien que sans argent, la retirer « pour faire ses Pâques ». Il la lui rendra à condition qu’elle lui remette au retour de la communion la sainte hostie. Le marché conclu, une fois en possession de l’hostie, Jonathas s’enferme chez lui et commence à exercer diverses violences contre le « corps du Christ », qui se met à saigner, pour le plonger finalement dans une chaudière bouillante. Un crucifix apparaît au-dessus de l’eau. Une voisine chrétienne, alertée par le fils du juif, récupère l’hostie intacte, informe les autorités religieuses de l’acte et du miracle. Le juif est saisi, jugé, condamné et livré au bourreau : on le brûle devant une grande foule. Sa maison est détruite et, en lieu et place, on construit l’église des Carmes Billettes, où l’on dépose et expose l’hostie et le couteau. Devenus reliques, ces objets sont depuis vénérés par les Parisiens qui, chaque année, les portent en procession, tandis que sur un char, on montre Le mystère du juif (Perdrizet 1933 : 159). Dans son Journal d’un bourgeois de Paris, le chroniqueur raconte la représentation qui en fut donnée, le 15 mai 1444, devant une foule considérable, mais c’est à un spectateur messin, Philippe de Vigneules, que nous devons la relation la plus précise de ce Jeu et Mystère de la Sainte Hostie par personnages, encore joué en 1513. Voici le moment qui devait certainement constituer l’apogée de ce théâtre du miraculeux :

  • 13 Cité par Manya Lifschitz Golden (1935 : 89-91) d’après Petit de Julleville, Les mystères, tome II  (...)

[...] Le traître juif voulant éprouver si Dieu y était prit la dite sainte hostie et la mit sur une table et frappa d’un couteau parmi. Alors, par un secret qui était fait, sortit grande abondance de sang et saillait en haut parmi ladite hostie, comme si ce fut un enfant qui pissait, et en fut le juif tout gâté et marqué, ce qui allait moult bien à son personnage. Après, non content de cela, il ruait ladite hostie au feu et par un mystère elle se levait du feu et s’attachait contre le foyer de la cheminée et le traître la perçait derechef d’une dague, et par un autre engin et secret elle jetait derechef sang abondamment. Puis cela fait il la reprit et l’attacha avec deux clous sur un poteau et la vint frapper d’un épieu et ladite hostie jetait en arrière du sang abondamment et jusque au milieu du parquet giclait le sang et en fut le lieu tout ensanglanté. Et alors comme enragé il prit l’hostie et la rua dans une chaudière d’eau bouillante et elle s’élevait en l’air et montait en une nuée et devint un petit enfant tout en s’élevant vers le haut et tout ceci se faisait par engin et secret13.

19On est frappé, bien sûr, dans cette description, par un déroulement qui répète le canevas bien arrêté du meurtre rituel. La violence obstinée du juif contre l’hostie, les divers supplices auxquels il la soumet successivement ne produisent-ils pas un effet d’humanisation que le sang jaillissant à longs flots et surtout la métamorphose finale « en un petit enfant » rendent encore plus saisissant ?

20D’ailleurs, cette transfiguration ne survient pas toujours en apothéose, certains récits la font intervenir très tôt, l’utilisant comme ressort dramatique de manière à accentuer l’horreur du crime. La profanation d’hostie devient alors meurtre d’enfant, ou plutôt tentative. Basnage, l’historien protestant du xviie siècle, rapporte dans son Histoire des juifs, ce même miracle des Billettes, tel qu’on le narrait, seize ans après l’événement, dont on sait tout le parti qu’en tira Philippe le Bel lorsqu’il décida d’expulser les juifs de France en 1306 :

Les historiens chrétiens l’attribuent au miracle fait dans une hostie qu’un juif avait achetée. Il la jeta dans une chaudière d’eau bouillante et vit en même temps paraître un enfant d’une beauté extraordinaire. Au lieu d’être touché par un miracle si sensible, il voulait égorger cet enfant miraculeux, mais l’enfant fuyait, et courait d’un côté de la chaudière à l’autre, à proportion que ce juif le poursuivait le couteau à la main. Ce spectacle émut ses enfants qui allèrent le dire à leur mère et ensuite ouvrirent les portes de la maison et le publièrent. Le peuple et le clergé entrèrent et virent le miracle de l’hostie conservée car l’enfant avait déjà disparu (Basnage iii : 237).

21C’est donc l’acharnement meurtrier du juif que l’on retient, l’hostie « frappée au sang », qui dans certains cas « pleure et geint », mais surtout devient « bel enfant », « petit enfant » si vivant que sa vue semble redoubler la fureur du juif « aveuglé par le sang » qui, le couteau à la main, poursuit sa proie... « pour l’égorger ».

22Parfois, comme en témoigne la riche iconographie européenne des profanations, les juifs se mettent à plusieurs pour perpétrer leur crime. C’est alors que l’analogie avec les meurtres rituels devient plus prégnante encore. Comme autour d’un corps d’enfant ils s’affairent : l’un élève son arme, l’autre maintient l’hostie sur la table où elle semble se débattre, un troisième s’active auprès du chaudron... et, toujours, l’hostie saigne sous les coups répétés des juifs.

23Si l’on accepte de voir, dans ces deux accusations, structurellement inséparables, les volets d’un diptyque qui, lorsqu’on l’ouvre, s’offrent dans leur parallélisme, lorsqu’on le replie, se recouvrent parfaitement, ne peut-on penser que faire du sang le mobile du meurtre rituel et de l’hostie l’enjeu de la profanation, c’est déjà, à travers le premier, s’interroger sur la seconde ? Comme l’accusation de profanation, celle de meurtre rituel, à sa manière plus cruelle, met en scène la position ambivalente que les chrétiens prêtent aux juifs : tentative d’appropriation et geste de violence et de dérision envers les « sacrements » et leurs pouvoirs s’y conjuguent. Dans les deux cas, pourtant, ils administrent la preuve et la contre-épreuve des pouvoirs conjoints du sang et de l’hostie, même si en introduisant du sang chrétien dans leurs azymes ils se livrent à un effort dérisoire de répétition du miracle qu’ils suscitent bien malgré eux en perçant l’hostie. Car le juif, et ce n’est pas là l’un des moindres paradoxes, est celui qui fait apparaître aux chrétiens la merveille, le mystère qui fonde leur foi. Cela veut-il dire que les « croyants » auxquels s’adresse la pastorale des exempla et des miracles ne seraient pas eux-mêmes pleinement convaincus ?

  • 14 Cité par Cioni (1961 : 53). La Fête-Dieu fut, en effet, instituée en 1264 par Urbain IV à la suite (...)

De même que les juifs traitent parfois l’hostie comme une vulgaire nourriture – en la cuisinant de diverses façons : frite dans l’huile sainte ou bouillie au chaudron –, tous ceux qui ne peuvent admettre le miracle de la présence réelle la réduisent à sa nature matérielle de pain sans levain. Les hérétiques pyrénéens du xive siècle, dans leurs débats, en parlent par périphrase – « cette pâte cuite entre deux fers » –, tandis que le prêtre qui doute, dans le Miracle de Bolsena joué à Florence en 1405 pour la fête du Saint Sacrement, s’écrie :
Io per me non credo
Che questa açima
carne e sangue sia.
Quant à moi je ne peux croire
Que cette azyme
soit de la chair et du sang14.

24Les femmes de leur côté, quand elles figurent auprès des juifs comme profanatrices de l’hostie, accomplissent des gestes – défaire et refaire l’hostie en ajoutant même de la levure pour voir si elle va se comporter comme de la pâte – qui apparaissent comme autant de vérifications de sa nature :

Une femme tentée par le Diable, décide d’éprouver l’eucharistie, l’emporte chez elle dans une serviette et essaie de la faire cuire dans le four. Elle entend la voix d’un enfant qui appelle sa mère, et voit la Vierge qui sort le Christ enfant du four. Prise de remords elle est sur le point de se pendre, mais la Vierge lui donne sa confiance (Tubach 1969 : 210-11).

25C’est parfois une même curiosité qui pousse les juifs. Le récit de Philippe de Vigneules précise, à propos de l’affaire des Billettes, que le juif agit pour « éprouver » si l’hostie est Dieu, tandis qu’en 1453, à Breslau, des juifs transpercent une hostie « pour voir si Dieu est vraiment présent dans elle » (Trachtenberg 1944 : 114). L’identité des mots, des gestes et des intentions est patente, les juifs mettent en action ce qui constitue pour chaque chrétien la limite de sa croyance. A sa manière, le crime rituel – rite sanglant dont on fait le cœur du judaïsme – n’offre que la vaine image, l’envers barbare du miracle chrétien.

  • 15 Le texte est dans la Tabula exemplorum secundum ordinem alphabeti, compilation de la fin du xiiie (...)

26Ceux qui en démontent le mécanisme pour tenter de le reproduire, ceux qui doutent parce qu’ils ne peuvent se représenter la véracité du dogme autrement que sous la forme d’un « gâteau de sang » sont également pris au piège de l’illusion chamelle. Celle qui, selon l’exemplum le plus souvent raconté, jeta dans une fuite éperdue un jeune garçon voyant ses frères, au cours de la messe, « manger un enfant ». Celle du juif qui, ayant pénétré dans une église, découvre des chrétiens « chacun mangeant un enfant sanglant ». Le mystère de la transsubstantiation leur a été révélé15.

27En rompant, au xie siècle, avec le pain fermenté de la Pâque qui dans la chrétienté d’Orient présente l’avantage de marquer la frontière avec le judaïsme tout en faisant agir la métaphore du Christ-levain, le christianisme romain s’est contraint à d’incessantes manipulations symboliques. Les plus évidentes consistent à rappeler sans cesse la sacralité de tout pain et singulièrement du « pain quotidien » fermenté que l’on doit marquer de la croix. D’autres ont maintenu dans les marges les moins contrôlées de la liturgie des distinctions signifiantes : manger à Pâques des gâteaux bien levés n’est-ce pas clairement s’opposer à la manière juive ? Mais de plus de conséquence sont les questions que l’on se pose à propos de ce corps sans épaisseur, de cet être diaphane et translucide qu’est la paradoxale hostie dont on sait qu’elle est chair. Dès lors le mystère est inséparable de ses mises à l’épreuve. Le chrétien parfois – enfant et femme surtout -, le juif toujours ne peuvent saisir la nature spirituelle du « divin ferment » qui habite l’hostie et se manifeste sous la forme de cet « enfant sanglant » puisqu’ainsi ils désignent le Corps du Christ. Alors même que par les juifs est administrée la preuve de l’incarnation, il faut encore qu’incapables de la voir avec les yeux de l’esprit – aveuglés qu’ils sont par leur sang – ils restent fermés à cette réalité sublime dont ils demeurent à jamais privés et à jamais avides.

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Notes

1 Voir le Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de liturgie (Cabrol & Leclercq 1924-53), s.v. « azymes », i : 148-52 ; s.v. « eucharistie », V : 688-743 ; s.v. « pain béni », xiii : 460. Corblet offre une analyse éclairante du lexique et de son histoire (1885-86, i : 153 ; ii : 556-88). Le xixe et la première moitié du xxe siècle qui voient dans le temps de Pâques circuler l’hostie non consacrée témoignent de la résistance, en dépit des injonctions répétées de l’Église, du principe coutumier (Van Gennep 1947, i, 3 : 1254-56).

2 La lettre et l’affaire sont présentées par Hefele 1907, iv, 2 : 1090-1105.

3 Pour une première chronologie et géographie, on consultera Jacobs (1903 : 260-67) et Poliakov (1981, i : 231-66), qui opèrent une mise en perspective des cas les plus connus au moyen âge. L’ouvrage de Trachtenberg (1944) est fondamental, en particulier les chapitres intitulés « The blood accusation », « Host and image desecration », « Ritual murder », même si, à nos yeux, la figure du « juif diabolique » qu’il voit émerger de ces accusations et dont il fait l’axe de son analyse, reste trop générale. Nous traitons des représentations du juif dans un ouvrage à paraître ; pour un aperçu de notre problématique, on se reportera à Fabre-Vassas 1982 et 1986. Carlo Ginzburg (1989), de son côté, à propos du sabbat, renouvelle l’approche du phénomène dans des directions parfois voisines. Nous renvoyons en bibliographie l’essentiel des ouvrages qui ont constitué le matériau de notre réflexion ; ils suffiront pour se faire une idée de l’ampleur et de la diversité des sources et des points de vue, même si la liste ici fournie n’est pas exhaustive.

4 L’argument du complot juif est avancé dans le procès relatif à l’affaire du Niño de la Guardia (Loeb 1887 : 203-32), parfois en association avec les lépreux comme le révèlent les registres de l’Inquisition (Duvernoy 1978, I : 639) et tant de procès (Trachtenberg 1944 : 140). Isidore Loeb, qui fait un examen critique du cas espagnol le plus célèbre, a travaillé à partir des minutes du procès découvert et publié cette même année 1887, par un érudit, le Padre Fita. Par ailleurs, Loeb met en évidence le rapport entre ces accusations et ce qu’il appelle un « folklore » juif et chrétien (1892 : i-29). La position de Caro Baroja vis-à-vis de cette même affaire (1962, i : 165-76) reste très prudente. Elle est la même que celle qu’il a adoptée au sujet de la sorcellerie ; les crimes rituels « pratiques par quelques-uns » en un temps de « fanatisme et d’obscurantisme » seraient ensuite « imputés à tous ».

5 L’’exemplum figure dans l’Alphabetum narrationum (Le Goff 1981 : 216). La croyance aux écoulements sanguins des juifs parcourt la littérature chrétienne antijuive, et les auteurs se répètent avec une constance remarquable dans toute l’Europe. Trachtenberg (1944 : 50-52) résume ce catalogue des maux des juifs, et Yerushalmi (1987 : 109-19), pour l’Espagne du xviie siècle, commente longuement l’un de ces ouvrages, réfuté en son temps par Fernando Cardoso, médecin marrane d’origine portugaise retourné au judaïsme et auteur de Las excelencias de los llebreos (ibid. : 329-453). D’autres historiens se sont élevés contre cette « absurde » croyance dont on fait le mobile des crimes rituels (Basnage 1716, iii : 420).

6 Sur ce motif iconographique et son évolution entre le haut moyen âge et le xiiie siècle, voir Blumenkranz (1966 : 50-70 et 104-10).

7 Le recours au sang comme chrème est dans Trachtenberg (1944 : 50), qui cite, toujours à partir de procès, les fêtes juives nécessitant un apport de rang chrétien. Cecil Roth (1933), dans cet ensemble, isole la fête de Pourim, dans laquelle il voit l’origine possible des accusations chrétiennes.

8 Neunheuser (1966) montre comment se met en place, aux viiie et ixe siècles, la théologie eucharistique au travers des liturgies de saint Basile et de saint Jean Chrysostome, qui précisent que « cet acte est un sacrifice spirituel (pneumatique) non sanglant » (1966 : 16). Pour la doctrine du dogme de la transsubstantiation, l’ouvrage de référence est celui de Raymonde Foreville (1965).

9 Les miracles apicoles empruntes au Dialogus miraculorum de Césaire de Heisterbach sont dans Marchenay (1979 : 137 et 143). Tubach (1969) nous a fourni un matériau abondant (n° 2644, 2647, 2668, 2687 : 207-12) ; de même, Herbert (1910) au chap. XXXII, « De eukaristia et ejus virtutibus » : 51-55. L’Especulo de los leges, recueil anonyme de la fin du xiiie siècle qui circule largement en Europe, d’abord dans son texte latin, puis dans ses traductions, rassemble nombre de ces récits de profanation d’hosties également bien représentés dans les recueils espagnols (R. E. Marsan 1974 : 309-17).

10 Sur cet usage particulier de l’eucharistie, voir Trachtenberg (1944 : 115-16) et Marchetti (1980 : 447-48). Corblet (1885-86, 1 : 34041 et 395) cite le cas de morts ressuscites quelques instants sur la prière d’un chrétien fervent pour qu’ils puissent prendre la communion.

11 Jacques Le Goff y voit avec la naissance de l’antisémitisme l’indice de la montée du pouvoir et de l’autorité des clercs. Ce sont eux qui deviennent les véritables héros des histoires qui font du juif l’ennemi, actif, donc à combattre, de la vraie religion.

12 La source de ce miracle est le Mariale magnum, compilé entre 1187 et 1247. Les versions espagnoles de l’Enfant juif sont dans Rameline E. Marsan (1974 : 546-48). Gilbert Dahan a étudié l’image des Juifs dans les Miracles de Gautier de Coincy et noté « l’antijudaïsme haineux » qui les habite (1980 : 41-49 et 59-68).

13 Cité par Manya Lifschitz Golden (1935 : 89-91) d’après Petit de Julleville, Les mystères, tome II : 103. Sur l’iconographie et la bibliographie concernant ce miracle, on consultera Tervarent (1933) et Francastel (1952). Pour sa part, Corblet (1885-86) présente nombre de récits de miracles eucharistiques et leur illustration (1 : 447 ; II : 542).

14 Cité par Cioni (1961 : 53). La Fête-Dieu fut, en effet, instituée en 1264 par Urbain IV à la suite de ce miracle et des visions d’une religieuse belge, sainte Julienne de Rétine (Corblet 1885-86, II : 368 et Macherel & Steinauer 1989).

15 Le texte est dans la Tabula exemplorum secundum ordinem alphabeti, compilation de la fin du xiiie siècle, in Welter (éd.) 1927 : 59, n° 219 : « Item nota de puero, qui vidit fratrem comedentem puerum, dum assumeret Corpus Christi in missa et fugit et abscondit se et inventus dixit quod de cetero non iret ad fratrem illum, quia pueras comedebat ». Tubach (1969) offre un résumé sous le n° 1001, « Christ, eating of, confuses child ». L’exemple est déjà dans Guibert de Nogent (env. 1125). Celui du juif est dans Tubach (1969 : 84, n° 1042) « Christians eating bloody child : A Jew sees christians at mass each eating a bloody child » (Herbert 1910). Mais bien sûr dans tous ces cas, comme le rappelle saint Thomas d’Aquin, dans sa Somme théologique (Question 75, articles 5, 7, et 8), « la chair ou le sang qui apparaissent miraculeusement ne sont pas consacrés ni convertis au vrai corps et au vrai sang du Christ. Sous ces espèces miraculeuses, il n’y a donc ni le corps ni le sang du Christ. Ce n’est qu’un aspect de lui » (trad. in Roguet 1959,1 : 174).

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1991

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