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Le ferment divin

 | 
Dominique Fournier
, 
Salvatore D’Onofrio

II. Entre hommes et dieux

Vin et mania

Valeria Andò

Texte intégral

1« Vin et mania » : ce titre, aussi ambigu que générique, mérite sans doute développement et précisions. Sans prétendre à l’exhaustivité, j’examinerai ici certains textes grecs des époques archaïque et classique qui présentent explicitement le vin comme cause d’un état d’aliénation mentale : non pas la simple ivresse, mais plutôt un état pathologique d’altération psychique, illustré par un vocabulaire qui – même dans la variation des définitions – permet malgré tout de le classer dans le tableau des maladies mentales, si mouvantes que puissent en être les limites.

  • 1 Le discours peut être élargi à l’interprétation de la folie en général, dont on peut discerner le (...)

2L’hypothèse qui est à l’origine de cette recherche et qui a déterminé le choix de mes références concerne l’interprétation que donne la culture grecque elle-même du phénomène, alors que l’on constate d’emblée une sorte de conflit irrésolu entre une vision religieuse et une vision pour ainsi dire désacralisée ou rétablie dans la rationalité d’une pensée scientifique1. Dès le départ, mon but a été de discerner, là où c’était possible, les motivations historiques et sociales d’un tel conflit.

3A l’époque archaïque, deux auteurs, Homère et Hésiode, témoignent pour nous de la première manifestation de ce couple d’attitudes mentales différentes. J’aimerais commencer par un passage célèbre de l’Odyssée, qui constitue un témoignage pertinent de premier plan : il s’agit des mots qu’Antinoos, un des prétendants à la main de Pénélope, adresse à Ulysse qui, déguisé en mendiant, a relevé le défi d’une compétition de tir à l’arc :

Le vin au goût de miel t’a donc porté un coup ? Tu n’es pas le premier qu’il ait conduit à mal, pour l’avoir engouffré sans garder la mesure. C’est le vin qui tourna l’esprit d’Eurythion ! Ce Centaure fameux était chez les Lapithes, dans le manoir du valeureux Pirithoos. Il laissa dans le vin sa raison ; sa folie emplit de ses forfaits la maison de son hôte. Les héros en fureur se jetèrent sur lui. On le traîna dehors, dans la rue, hors du porche ; d’un bronze sans pitié, on moissonna sur lui son nez et ses oreilles ! Et lui, l’esprit toujours aveuglé, s’en alla, ne rêvant que vengeance en son cœur affolé. Il en vint cette guerre entre hommes et Centaures, mais c’est à lui-même, en premier, que, en s’enivrant, il s’attira le mal ! (Odyssée, XXI, 293-304 ; trad. Bérard modifiée).

4Dans le langage et les mots d’Antinoos donc, le vin trouble l’esprit d’Ulysse-mendiant, comme cela était également arrivé au centaure Eurythion, qui, en proie à la même forme de folie, avait commis les terribles méfaits à l’origine de la lutte entre Lapithes et centaures.

5L’exemple mythique, qui renvoie au passé lointain des légendes le rapport de causalité entre vin et déséquilibre psychique, illustre le niveau d’actualité du récit tout en fournissant un paradigme éthique : c’est l’excès qui détermine l’état de folie chez Ulysse ou chez Eurythion, le fait d’avoir bu mêd’aisima, sans mesure, en dépassant les justes limites. De plus, le vocabulaire qui illustre cet exemple comporte d’importantes implications. Le verbe indiquant l’égarement de l’esprit, ααω, est utilisé à trois reprises dans les vers cités. Il appartient à la même famille que le substantif âte, présent lui aussi dans notre contexte à côté de l’adjectif composé aesiphrôn, épithète de thymos. En peu de vers, donc, cinq formes (trois verbes, un substantif et un adjectif), appartenant toutes à une seule racine, précisément, atê, sont utilisées pour exprimer un état psychique par lequel la conscience est momentanément troublée. Dans le passage en question, une forme participiale du verbe mainomai sert pour qualifier, avec plus de précision encore, cette condition de trouble mental. Le verbe apparaît ici en relation avec le vin. De même que le centaure, mainomenos, en proie à la fureur, commet des exactions, kaka, des actes de violence, de même Ulysse est en proie à la folie puisque, ayant écouté les discours des prétendants, il a osé, lui, un mendiant, relever le défi du concours de tir à l’arc.

  • 2 Pour l’emploi de atê, voir Doyle 1984 : 7-22, seulement sur Homère. L’ouvrage passe en revue les v (...)
  • 3 Voir, à ce sujet, le travail déjà cité de Jeanmaire (1951 : 22 sqq) ; dans l’appendice de Jesi, «  (...)

6Excès de vin, déséquilibre psychique, actions à ne pas commettre parce qu’elles transgressent les règles sociales : voilà les relations que le passage homérique nous permet tout de suite d’établir. Mais il y a mieux. Dans les poèmes homériques, le vin semble être le seul agent naturel capable de produire la atê, en principe toujours provoquée, au contraire, par l’intervention d’un être surnaturel2. De ce cas surprenant, Eric R. Dodds déduit, avec une certaine assurance, que le vin possède en soi quelque chose de surnaturel et de démoniaque (1959 : 7) qui lui permet de transcender son caractère naturel, unique condition pour que la atê se manifeste. Or, on sait que chez Homère le vin correspond à l’effervescence... d’un dieu absent. Si Hésiode reconnaît déjà le vin comme un don de Dionysos, dans les poèmes homériques, par contre, « par une espèce de réserve qui ressemble assez à du parti pris », comme l’affirme L. Gernet (1968 : 66) dans un compte-rendu du Dionysos de H. Jeanmaire, le vin n’est jamais mis en relation directe avec le dieu, et l’interprétation de la folie qui en dérive ne semble tenir compte que des seuls facteurs éthiques et sociaux. D’autre part, la séparation établie par Homère entre le vin et Dionysos, pourtant qualifié de mainomenos, comme le centaure dans l’épisode de Lycurgue (Iliade, VI, 132), constitue un point nodal irrésolu de la recherche historico-religieuse, un argument ex silentio lié au problème de l’origine du dieu3.

7Pour Homère, le vin reste alors une cause naturelle de ατη, d’un déséquilibre psychique qui provoque des actions contrevenant aux conventions sociales. Seul l’aveuglement d’Elpénor (Odyssée, XI, 61-65) aboutit à sa propre ruine puisque l’ivresse le fait mourir en le faisant tomber du toit de la maison de Circé ; dans les autres cas, au contraire, c’est précisément le comportement anormal qui prouve un état d’altération mentale. « Mainesthe, vous êtes des fous » (Odyssée, xviii, 406), crie Télémaque aux prétendants, dont le comportement agressif (eridainomen : 503) dû aux excès de nourriture et de vin fait disparaître la joie du banquet. A cette agressivité plusieurs fois attestée (Odyssée, XVI, 292 ; XIX, 11), s’ajoute l’effronterie, un autre indice qui se manifeste, par exemple, dans la façon impudente de parler dont les prétendants accusent Ulysse-mendiant à plusieurs reprises (Odyssée, XVIII, 331-32, 391-92). Bien plus, Ulysse décrit le comportement de l’homme ivre dans un passage assez significatif :

J’aurais une prière [...] c’est le vin qui m’incite, ce fou (êleos) qui fait chanter, danser et rire d’un air caressant l’homme le plus sage et nous tire les mots que mieux vaudrait garder (Odyssée, XIV, 463-66 ; trad. Bérard modifiée).

8En plus des sautes d’humeur immotivées (Odyssée, XIX, 122) et de l’effet provoqué par cette façon inopportune de parler, apparaissent ici deux autres éléments, le chant et la danse, qui semblent se référer à une expérience bien différente de celle, riche de religiosité, du poète-devin inspiré par la Muse. Autant de détails qui prouvent encore l’indépendance vis-à-vis de toute implication religieuse relative à l’appréciation de la folie due au vin.

9L’attitude d’Hésiode est radicalement différente. Comme on l’a déjà remarqué dans les Œuvres, le vin est un don de Dionysos polygêthês, riche d’allégresse (Travaux, 614 ; cf. Théogonie, 941), obtenu après un long et savant travail de taille et de bêchage des vignes, et après la préparation encore plus fine du moût qui suit les vendanges. Et dans un fragment du Catalogue des femmes, l’état d’altération provoqué par le vin est ainsi décrit :

Quelles joies et quelles douleurs Dionysos donna aux hommes. Le vin devient fou (margos) pour celui qui en boit trop, avec des lacets invisibles il lui ligote les pieds, les mains, la langue et la tête, le doux sommeil le saisit (fr. 239 Merkelbach-West).

10Si le vin est tenu ici pour un don du dieu, la folie développe à son tour la puissance négative des effets polaires des dons de Dionysos puisqu’elle se traduit par une impuissance à bouger, à parler, à penser : une sorte d’arrêt psychomoteur qui conduit au sommeil. L’homme en proie à l’état d’aveuglement mental causé par le dieu est présenté dans sa torpeur solitaire ; l’interprétation du vin et de la folie en découlant se réduit donc à n’apparaître que comme la relation individuelle, à caractère religieux, qui unit l’homme, occupé par ses travaux des champs, à la divinité.

  • 4 La position du poète épique Panyasis sera différente : au ve siècle, il proposera les motifs stéré (...)
  • 5 Je me suis occupée du vin chez Homère relativement aux diverses idéologies exprimées par les deux (...)

11Alors que, dans l’épopée héroïque4, l’état de atê par excès de vin résulte d’une transgression volontaire du code de la modération, dont les effets mettent en danger le groupe social dominé par l’éthique aristocratique5, inversement, dans l’épopée didactique d’Hésiode, la folie est reliée à Dionysos, qui, en tant que donateur du vin, est également responsable de ses effets négatifs ; l’implication religieuse ne concerne pourtant les hommes que pris dans leur seule individualité.

  • 6 Sur la fonction et les techniques de l’aède, on peut consulter avec plaisir le petit ouvrage, même (...)

12Ces deux façons de voir le même phénomène soulèvent des problèmes inquiétants dans la mesure où elles reflètent deux instances sociales, deux mondes éthiques distincts, et on peut sans doute avancer qu’elles correspondent aux exigences des différents publics auxquels s’adresse le chant6 (Privitera 1970).

13Si l’on se réfère maintenant à l’âge classique, la lecture de deux passages d’Hérodote met en valeur, pour la première fois, les changements que les Grecs apportent à leur façon de juger du phénomène de la mania.

14Dans le livre VI, 84 de l’Histoire, on lit :

Quant aux Spartiates eux-mêmes, ils affirment que la folie de Cléomène ne fut aucunement due aux dieux, mais, ayant fréquenté des Scythes, il était devenu buveur de vin pur et c’est pour cela qu’il devint fou [...]. Et depuis lors, disent-ils eux-mêmes, quand ils veulent boire avec moins d’eau, ils recommandent : « A la mode des Scythes ! » (trad. Legrand modifiée).

15Il s’agit d’un cas de folie explicitement déclaré (manênai) dont l’origine est clairement indiquée : le fait d’avoir bu – d’après l’usage barbare des Scythes – du vin pur, non mélangé avec de l’eau. Et encore, dans IV, 79, on lit :

Les Scythes font reproche aux Grecs de s’abandonner à des transports bacchiques : il n’est pas vraisemblable, disent-ils, qu’on puisse trouver un dieu qui incite les hommes à délirer (mainesthai) (trad. Legrand).

  • 7 Voir Vetta 1983 et en particulier la contribution de P. von der Mühll, « Il simposio greco » : 5-2 (...)
  • 8 33 Gentili ; voir aussi la lecture an hybristôs, de Pretagostini 1982 : 47-55.
  • 9 Pour les proportions d’eau et de vin, voir Plutarque, Propos de table, iii, 9 ; Athénée, x, 426b-4 (...)
  • 10 Un rapport analogue d’opposition, à travers la lecture d’Anacréon et d’Hérodote, est repéré par Ce (...)

16Traditionnellement présentés comme s’adonnant à l’ivresse, car buveurs de ce vin pur qui conduit à la folie (manênai), les Scythes condamnent les rites bacchiques qui conduisent les participants à mainesthai, à entrer en fureur. Encore une fois, il me semble que deux visions entrent en conflit, l’une laïque, l’autre religieuse, et que deux cultures spécifiques leur correspondent. La folie de Cléomène, qui boit du vin pur à la manière scythe, n’est que la manifestation extérieure d’une coutume barbare tout à fait extérieure à la tradition proprement grecque qui veut que l’ivresse orgiaque soit réglementée et ordonnée par un rituel placé sous le signe de la divinité7. C’est seulement ainsi, à travers le contrôle de la ritualité religieuse, que le mainesthai peut s’intégrer et être résorbé dans l’expérience quotidienne, la mania bacchique demeurant anybristôs, sans hybris, sans excès, comme on peut le lire dans un célèbre fragment d’Anacréon8. Pour le Grec, boire du vin pur, non mélangé rituellement, implique la folie, mainesthai9 ; alors que, pour le barbare, c’est justement l’intégration religieuse de la mania qui apparaît complètement incompréhensible et condamnable10.

17On peut expliquer le déséquilibre psychique provoqué par le vin, même s’il est dû à une cause naturelle, en se référant au domaine religieux. Ce déséquilibre, maintenant ressenti comme problème social et non plus seulement individuel – comme c’est le cas chez Hésiode – se résout dans la ritualité collective du banquet. A l’intérieur de la communauté, le processus de prise en charge du phénomène de la mania due au vin apparaît étroitement lié aux instances communautaires de la nouvelle structure politique, ainsi que la poésie lyrique – témoin de la crise des aristocraties et du développement des poleis – en témoignait.

18Si l’excès et la folie qui en dérive peuvent finir par causer un dommage à la collectivité, le danger est avant tout évalué en termes d’éthique parce qu’il est perçu comme risque d’infraction possible au code de comportement qui prescrit le respect des limites imposées par le rôle social de chacun. Bacchylide, par exemple, nous rappelle que le vin bouleversant l’esprit, il donne à tous l’illusion d’être roi : pasi d’anthrôpois monarchêsein dokei (20 B, 12 Snell-Maehler). Cette conception parviendra si bien à s’imposer qu’Aristote proposera d’interdire l’usage du vin aux serfs, justement parce qu’il rend hybristai même ceux qui sont libres (Economique, 1344). Pour sa part, Théognis conseille de ne pas s’enivrer afin de ne pas se rendre esclave du ventre « comme un vil travailleur à la journée » (mê se biasthô gastêr hôste ka-kon latrin eêmerion : 485-86) ; en revanche, l’amour modéré du vin s’impose comme le trait distinctif de l’homme noble, comme on peut le déduire, a contrario, d’un fragment du comique Alexis :

Tout homme qui aime boire est ignoble (kakos). En effet, le dieu aux deux mères, Bromios, ne se plaît pas en compagnie des hommes mauvais, ni de gens sans éducation (andrasi ponêrois oud’apaideutôi biôi : 283-84 Kock).

19Si le risque consiste en un dépassement de sa propre identité sociale, la mania trouve dans la religion de la communauté politique et dans ses rites un moyen de contrôle et une solution.

  • 11 Le problème est affronté dans l’ensemble de la tradition médicale par Pigeaud 1981.
  • 12 Cf. Di Benedetto 1986 : 35-69 : « I disturbi psichici ». Pour une définition théorique, cf. par ex (...)

20Peu à peu, pourtant, le contrôle social de la démesure choisit de s’appuyer sur d’autres arguments. C’est ainsi que, au cours des ve et ive siècles, la pensée scientifique et rationnelle, ainsi que la recherche médicale déterminèrent que les causes naturelles, comme le vin pur ou une consommation sans mesure, pouvaient suffire à provoquer la folie. Nous en trouvons des preuves dans les textes de la Collection hippocratique, qui réduisent systématiquement les états psychotiques de toute sorte à des malaises physiques. En d’autres termes, ce sont toujours des dérèglements du corps qui causent des troubles psychiques11. Pour autant que l’on puisse les définir diversement, et même si la symptomatologie, le pronostic et la thérapie des maladies mentales comme la mania, la phrénite, la mélancolie, l’hystérie, peuvent être flottants et superposables, de toute manière elles proviennent de causes biologiques. Et même l’épilepsie, dont on tenait traditionnellement qu’elle était de nature démoniaque, subit, dans la Collection, une laïcisation radicale. Les limites entre ces différentes maladies mentales sont fluctuantes, les ambiguïtés et les contaminations nombreuses, l’étiologie confuse, ce qui revient à dire qu’il est impossible – à cause de la coprésence de différentes doctrines médicales à l’intérieur du Corpus et surtout en fonction du système tétradique des humeurs – de discerner des théories scientifiques claires et bien définies pour chacune de ces maladies12. La a, par exemple, est moins une maladie autonome que le reflet d’autres maladies, elle devient un état consistant dans le mainesthai, c’est-à-dire « avoir une crise maniaque », dont les manifestations sont décrites par une terminologie identique à celle de la phrénite et de la mélancolie (Pigeaud 1987 ; Flashar 1966).

21Comme s’il s’agissait de confirmer ce qui avait déjà été relevé dans les textes littéraires, la Collection hippocratique présente aussi des cas d’états maniacaux dus au vin bu sans mesure, ou pas encore mélangé, des cas relatifs à diverses maladies ayant eu des résultats variables.

  • 13 Pour cette œuvre, voir Joly 1961 ; Jouanna 1966 : xv-xviii.

22Dans le troisième livre des Épidémies, 3, 146-48 Littré, on parle d’un jeune homme, kosmios te kai hêsychos, convenable et silencieux, qui, à cause d’un excès de vin et de sexe (ek potôn kai aphrodisiôn pollôn), contracte une maladie. Celle-ci, identifiable comme phrénite, se caractérise par une crise maniacale (exemanê) qui conduit à la mort. Le vin et les femmes seraient donc la cause directe d’une altération psychophysique puisque le patient a, par tempérament, un comportement extérieur comme il faut et tranquille, très éloigné donc de l’agitation psychomotrice et du délire qui caractérisent cette maladie mentale. Que le vin puisse modifier le caractère naturel de l’individu, voilà qui est aussi confirmé par Prorrhétique, II, 9, 8 Littré, où l’on affirme que s’adonner au vin (ei...oinophlyges eien), manger de la viande ou veiller et être trop exposé au chaud ou au froid prédisposent au délire (paraphronêsai). Et encore, dans le deuxième livre des Maladies, 7, 36 Littré, on ne constate qu’après cinq jours la mort d’un malade qui a été pris de transport (mainetai) à la suite d’un excès de boisson (ek thôrêxios) ; et dans Épidémies, IV, 5, 154 Littré, on voit un malade en proie à une crise de mania (exemanê) et mourir après avoir ingurgité du vin pur. On note une tentative de recherche étiologique dans Épidémies, V, 5, 204 Littré, où, d’un certain Timocrate, qui avait bu sans raison, on dit qu’il tomba en proie à la mania à cause de la bile noire (mainomenos de hypo cholês melainês), mais aucune explication n’est avancée qui aiderait à relier le vin à la bile. L’œuvre Du régime se caractérise par un effort de précision : l’auteur tente une classification des intelligences en fonction de la domination dans l’âme, soit de l’élément feu, soit de l’élément eau13. Dans le premier livre du Régime, 6, 520 Littré, on dit que, quand l’eau est dépassée par le feu, l’âme est en excès d’activité, et il suffit alors d’une légère inflammation, causée par l’ivresse ou la consommation de viande, pour que l’on se retrouve en proie à la mania (mainontai). Le vin, élément cuit et chaud, exalterait la chaleur de l’âme dans laquelle le feu prédomine sur l’eau, et la mania qui en résulte correspondrait à une manifestation de cet excès de chaleur.

  • 14 Le commentaire dans Flashar 1975 : 711-27 et 1966 : 60 sqq ; plus récemment, Gravel 1982 : 129-45. (...)

23C’est pourtant dans le traité « Sur l’intelligence, la raison, la sagesse », XXX des Problemata pseudo-aristotéliciens14, que nous trouvons exposée avec le plus de clarté une argumentation scientifique justifiant une connexion entre vin et aliénation mentale. Après avoir indiqué les causes de la mélancolie dans la crasis des humeurs du corps et dans la physis, dans l’inclination naturelle, l’auteur affirme que les manifestations extérieures de la mélancolie offrent le même aspect que les symptômes produits par l’effet du vin :

Quand on en boit beaucoup, le vin produit les mêmes effets que nous reconnaissons comme caractérisant les mélancoliques, et surtout il produit des caractères (êthê), par exemple il rend irascible, aimable, compatissant, effronté : ni le miel, ni le lait, ni l’eau, ni aucune autre boisson ne produisent de semblables effets (953 a 33-38).

  • 15 Nous notons une semblable climax dans un fragment du comique Eubulos (94 Kock), où il est dit, aux (...)

24De tels phénomènes sont aussi bien observés selon la progression de leur intensité que proportionnellement à la quantité de vin ingéré : d’abord les individus sont silencieux, mais il suffit qu’ils boivent un peu pour qu’ils deviennent bavards ; s’ils boivent davantage, ils se muent en rhéteurs audacieux et impudents ; ils poursuivent leurs libations, alors les voilà violents et maniaques (manikoi) ; jusqu’à l’excès qui les rend tout à fait fous (môroi), comme les épileptiques et les mélancoliques15. Cependant, s’il est vrai que le vin modifie l’êthos de chacun, de tels phénomènes apparaissent, non seulement chez les ivrognes, mais aussi chez ceux qui sont par nature (physei) bavards, émotifs, aux larmes faciles, compatissants, sauvages ou taciturnes ; mais, alors que le vin ne produit de tels effets que pour un temps limité, la nature, elle, les rend permanents. En sorte que « vin et physis font l’êthos de chacun » (poiei ho te oinos kai hê physis hekastou to êthos : 953 b 22), termine l’auteur, en établissant ainsi une étroite analogie entre un phénomène pathologique transitoire comme l’ivresse et une disposition physiologique naturelle. L’étiologie de la mélancolie, illustrée immédiatement après, fournit une explication scientifique de l’identité des phénomènes qui caractérisent l’ivresse et l’aliénation mentale : le vin et la bile noire, dont le dérèglement est la cause des maladies psychiques, sont de même nature (953 b 27) puisqu’ils sont tous deux pneumatika, pleins d’air (954 e 35). Que le vin soit empli d’air, comme l’affirmait Aristote (Du sommeil, 447), c’est ce que confirme la présence de l’écume que l’on trouve davantage dans le vin rouge que dans le blanc, car il est plus chaud et possède plus de corps (thermôteros kai sômatôdesteros : 953 b 30) : cela suffit à expliquer l’excitation sexuelle – elle aussi pneumatôdês, pleine d’air – des ivrognes, qui deviennent donc lascifs et luxurieux comme les mélancoliques.

25En posant l’équation entre ivresse et état psychotique, selon l’étiologie humorale, le traité péripathétique réaffirme sans équivoque la nature biologique des deux phénomènes, comme pour attester de la rigoureuse rationalité de la pensée médicale.

  • 16 Pour une analyse des autres textes médicaux qui traitent du lien folie-ivresse, voir Bertier 1972  (...)
  • 17 Un exemple, non exhaustif mais significatif, nous est donné par la citation fournie par Athénée, d (...)

26Par ailleurs, forts de l’autorité des argumentations scientifiques, les textes de médecine examinés ci-dessus16 mettent en garde contre le danger mortel de la folie qui dérive de la démesure et non du mélange, en ajoutant la norme thérapeutique au principe éthique de la sôphrosynê que les textes littéraires répètent de façon obsédante17.

  • 18 République, 398e, 403e ; aussi 573c pour le rapport entre l’ivresse et l’âme tyrannique.
  • 19 Parmi les études plus récentes, voir Belfiore 1986 : 421-37 et aussi Boyancé 1951 : 3-19.

27J’aimerais enfin examiner un auteur chez lequel les vicissitudes alternes du vin et de la mania, confrontées au conflit mouvant qui oppose le religieux et le désacralisé, semblent se trouver en équilibre harmonieux : il s’agit du dernier Platon, celui des Lois. Si le Banquet et la République, suivant en cela la tradition éthique, prescrivaient le respect de la mesure dans les banquets (par exemple, Banquet, 176a-e) et, fascinés par le modèle Spartiate, interdisaient l’usage du vin aux gardiens de l’État idéal18, les Lois proposent, au contraire, une théorie inédite chez le philosophe, et par là surprenante19.

28D’abord, et justement parce qu’il rend plus hilare, qu’il donne confiance en soi-même jusqu’à pousser à faire et à dire toutes sortes de choses sans aucune peur, le vin peut être utilisé comme banc d’essai commode pour mettre en exercice l’audace, en sorte que l’on se libère de la pudeur au moment opportun (649a-e) ; il ne faut donc pas mépriser le don de Dionysos, mais en réglementer l’usage à l’intérieur de l’État (672a). Il s’agit donc de le prohiber aux mineurs de moins de dix-huit ans, de le goûter avec modération à trente ans et, après quarante ans jusqu’à la vieillesse, d’en jouir dans les fêtes de Dionysos (666a-b). Le vin est, en effet,

le remède qui nous est donné afin que nous redevenions jeunes et oubliions nos afflictions, et afin que notre inclination naturelle de dure devienne plus douce, comme le fer exposé au feu, et donc plus facilement malléable.

  • 20 Cf. Euripide, Cyclope, 3 : emmanês Hêras hypo.

29Un individu placé dans cette situation a tendance à chanter sans avoir honte (666c-d). A ce point, Platon se réfère à un récit mythique qui est pour nous encore plus intéressant, car, de manière explicite et en faisant référence à une opinion courante, il établit un lien entre le don du vin et la mania qu’il produit : le dieu, que Héra avait privé de sa raison par jalousie20, aurait donné le vin, qui provoque la folie, pour se venger. Ce mythe est inacceptable pour le philosophe : en effet, l’enfant qui n’a pas encore l’usage de la raison entre en fureur (mainetai), il crie et trépigne, cependant ce sont là les principes de la musique et de la gymnastique ; de même

  • 21 Pour les rapports entre Platon et la pensée médicale relativement à ce passage des Lois, voir Pige (...)

pour ce qui est du vin, l’opinion courante, à ce qu’il paraît, prétend qu’il a été donné aux hommes pour leur châtiment, afin de nous égarer (hina manômen) ; celle que nous défendons, au contraire, en fait un remède qui facilite à l’âme l’acquisition de la pudeur et au corps celle de la santé et de la force (672d, trad. Des Places modifiée)21.

  • 22 Dont la théorie est présentée, comme on sait, dans Phèdre, 244a.
  • 23 Arch. fr. 117 Tarditi, sur lequel voir Privitera 1970 : 96-100. Sim. fr. 142 Page = Athénée, ii, 4 (...)
  • 24 Une analogie intéressante entre le cratère de vin et la cité est établie dans Lois, 773c-d, à prop (...)

30Alors que l’opinion courante exprimée par le récit mythique considère cet état comme une folie voulue par le dieu désireux de se venger, Platon le juge tout à fait différemment. Si le vin provoque une régression vers l’enfance en faisant choir l’individu dans un état d’hébétude précédant la fureur – cet état de mania –, le chant et la danse indispensables à l’éducation de l’âme du citoyen jailliront plus facilement, comme chez un enfant qui trépigne. La folie du vin, dont le passage de l’Odyssée cité plus haut nous disait qu’elle fait « chanter et danser », est ici réinterprétée par l’expérience du philosophe ; elle devient mania divine22, inspirée par le dieu, et à travers la mousikê, elle rétablit dans la cité l’ordre et l’harmonie de l’âme par un processus de catharsis allopathique. Dans ce passage de Platon, vin et mania trouvent explicitement un équilibre harmonieux qui, même s’ils renvoient à une tradition qui va d’Archiloque à Simonide23, plonge ici ses racines dans un projet politique24.

  • 25 Sur la vision hérodotéenne de l’« autre », voir Hartog 1980, en particulier sur les Scythes buveur (...)

31Disons, pour conclure, que l’excès, l’ivresse, l’altération mentale, la folie sont des phénomènes que la culture grecque ressent comme dangereux et tout à fait « autres ». Il n’y a alors que deux voies pour les contrôler. On peut d’abord les localiser au loin, dans une culture « autre » ; et c’est ce que nous avons relevé dans le premier passage homérique examiné : le centaure, prototype mythique de la mania d’ivresse, appartient précisément à un monde lointain et divers ; être monstreux mi-bête, mi-homme, il est de plus situé dans le temps immémorial des légendes. Et ainsi, les Scythes, voués à l’ivresse, appartiennent à une culture « barbare ». Mais c’est précisément à travers la recherche de l’altérité – le non-humain pour Homère, le barbare pour Hérodote25 – qu’il est possible de se définir soi-même.

  • 26 Pour cette définition et une relecture de l’ensemble des mythes relatifs à Dionysos, visant à la r (...)
  • 27 Cf. Épidémies, II, 5, 128 et VI, 6, 5 ; Aphorismes, VI, 26 ; Prénotions coaques, 5, 706 Littré ; D (...)
  • 28 L’emploi pharmacologique du vin, très souvent attesté dans la Collection hippocratique, trouve ses (...)

32On peut aussi, et c’est l’autre voie, assimiler et intégrer la folie à l’intérieur de la culture grecque elle-même, en en faisant l’image de son altérité : Dionysos, le dieu étranger qui vient de loin doit être accueilli dans le contexte de la cité. Dieu épidémique26 de la mania au signe ambigu, beglückend ou zerstörend (Mattes 1970), il permet de sortir hors de soi grâce à l’altérité, de retrouver sa propre identité sociale. Si la recherche scientifique nous informe du risque parfois mortel de la folie, en repérant en même temps des cas de crises maniacales capables de guérir de nombreuses affections27 et en indiquant le vin comme remède pharmaceutique pour différentes maladies28, de la même façon l’altérité individuelle peut se résoudre dans l’intégration, à condition toutefois que le politique et le communautaire veillent à la contrôler et à la gérer.

Bibliographie

Références bibliographiques

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Notes

1 Le discours peut être élargi à l’interprétation de la folie en général, dont on peut discerner le double comportement. Pour une analyse dans le domaine de la religion et de la littérature, voir Mattes 1970, avec une critique raisonnée des précédentes contributions. Voir encore Simon 1978. En particulier sur la tragédie, Ciani 1974 : 70-110.

2 Pour l’emploi de atê, voir Doyle 1984 : 7-22, seulement sur Homère. L’ouvrage passe en revue les vingt-six occurrences en distinguant les significations de blindness, infatuation, folly et ruin, et il démontre qu’il n’existe, de toute manière, aucun rapport avec la culpabilité.

3 Voir, à ce sujet, le travail déjà cité de Jeanmaire (1951 : 22 sqq) ; dans l’appendice de Jesi, « Nuovi documenti e nuovi studi sulle origini di Dioniso », de l’édition italienne (Turin, 1972 : 481-95), on traite du problème de l’origine du dieu, ceci à la lumière des tablettes mycéniennes.

4 La position du poète épique Panyasis sera différente : au ve siècle, il proposera les motifs stéréotypés de la modération (fr. 13-14 Kinkel) en répétant même les formules homériques.

5 Je me suis occupée du vin chez Homère relativement aux diverses idéologies exprimées par les deux poèmes, dans mon article de 1988.

6 Sur la fonction et les techniques de l’aède, on peut consulter avec plaisir le petit ouvrage, même controversé, de F. Dupont, Homère et Dallas (Paris, 1991).

7 Voir Vetta 1983 et en particulier la contribution de P. von der Mühll, « Il simposio greco » : 5-28, et celle de K. Bielohlawek, « Precettistica conviviale e simposiale nei poeti greci (Da Omero fino alla silloge teognidea e a Crizia) » : 97-116.

8 33 Gentili ; voir aussi la lecture an hybristôs, de Pretagostini 1982 : 47-55.

9 Pour les proportions d’eau et de vin, voir Plutarque, Propos de table, iii, 9 ; Athénée, x, 426b-427b. Que le rapport de 1 :1 provoque la folie, et le vin pur la paralysie, c’est ce qui est affirmé par le médecin Mnésithée d’Athènes, comme le rappelle un fragment comique (Adesp., 106 ; 107 Kock=Athénée, II, 36a) : pour une analyse exhaustive, cf. Bertier 1972 : 57-86. Parmi les mythes relatifs au danger du vin pur, on se souviendra du récit d’Icarios en Altique : ayant appris de Dionysos la technique de vinification, il offre à ses invités le produit obtenu, mais souudain quelqu’un s’écroule à terre ; les autres, se croyant victimes d’un empoisonnement, tuent Icarios, et sa fille, Erigoné, se pend, folle de douleur (Apollodore, Bibliothèque, iii, 14, 7).

10 Un rapport analogue d’opposition, à travers la lecture d’Anacréon et d’Hérodote, est repéré par Cerri 1991.

11 Le problème est affronté dans l’ensemble de la tradition médicale par Pigeaud 1981.

12 Cf. Di Benedetto 1986 : 35-69 : « I disturbi psichici ». Pour une définition théorique, cf. par exemple Des maladies, I, 6, 200 Littré ; De la maladie sacrée, 6, 388 Littré ; Du régime, I, 6, 518-20 Littré ; Lettres, 9, 384-86 Littré.

13 Pour cette œuvre, voir Joly 1961 ; Jouanna 1966 : xv-xviii.

14 Le commentaire dans Flashar 1975 : 711-27 et 1966 : 60 sqq ; plus récemment, Gravel 1982 : 129-45. Le traité développe le rapport entre la folie et la génialité, donc voir Ciani 1983, en particulier p. 35-38 et 75-82. Le troisième des Problemata est dédié plus spécifiquement au vin et à ses effets.

15 Nous notons une semblable climax dans un fragment du comique Eubulos (94 Kock), où il est dit, aux vers 9-10, que la neuvième coupe est celle de la bile (cholês), la dixième celle de la folie (manias).

16 Pour une analyse des autres textes médicaux qui traitent du lien folie-ivresse, voir Bertier 1972 : 79-83.

17 Un exemple, non exhaustif mais significatif, nous est donné par la citation fournie par Athénée, dans le long passage dédié à l’emploi du vin (I, 26a-II, 40e).

18 République, 398e, 403e ; aussi 573c pour le rapport entre l’ivresse et l’âme tyrannique.

19 Parmi les études plus récentes, voir Belfiore 1986 : 421-37 et aussi Boyancé 1951 : 3-19.

20 Cf. Euripide, Cyclope, 3 : emmanês Hêras hypo.

21 Pour les rapports entre Platon et la pensée médicale relativement à ce passage des Lois, voir Pigeaud 1981 : 477-503.

22 Dont la théorie est présentée, comme on sait, dans Phèdre, 244a.

23 Arch. fr. 117 Tarditi, sur lequel voir Privitera 1970 : 96-100. Sim. fr. 142 Page = Athénée, ii, 40a : Simônides tên autên archên tilhêsi oinou kai mousikês.

24 Une analogie intéressante entre le cratère de vin et la cité est établie dans Lois, 773c-d, à propos des normes pour les mariages.

25 Sur la vision hérodotéenne de l’« autre », voir Hartog 1980, en particulier sur les Scythes buveurs de vin pur, lait et sang, en tant qu’éléments qui connotent le sauvage : 176 sqq.

26 Pour cette définition et une relecture de l’ensemble des mythes relatifs à Dionysos, visant à la reconnaissance de l’essence divine, voir Détienne 1986.

27 Cf. Épidémies, II, 5, 128 et VI, 6, 5 ; Aphorismes, VI, 26 ; Prénotions coaques, 5, 706 Littré ; Des crises, 9, 290 Littré.

28 L’emploi pharmacologique du vin, très souvent attesté dans la Collection hippocratique, trouve ses racines dans une antique tradition qui fait remonter à l’oracle de la Pythie la prescription d’honorer Dionysos comme médecin : cf. Chamaileon fr. 11 Wehrli = Athénée, i, 22e.

Auteur

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1991

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