Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Le ferment divin

 | 
Dominique Fournier
, 
Salvatore D’Onofrio

II. Entre hommes et dieux

Les dieux et les hommes

Le vin et la bière en Mésopotamie ancienne

Jean-Jacques Glassner

Texte intégral

1Au moment où se prépare l’ultime campagne contre l’ennemi de toujours, l’Elam, un prêtre šabrû fait un rêve au cours duquel le roi d’Assyrie, Assurbanipal, dialogue avec la déesse Ištar d’Arbèles. Celle-ci l’invite à mener une existence paisible et joyeuse : « mange ton pain », lui dit-elle, « bois ta bière, fais de la musique, exalte ma divinité » (Streck 1916, 2 : 192, Rev. 5), et la déesse de convier le monarque à laisser aux dieux le soin de mener à bien l’entreprise guerrière contre l’ennemi.

2Cette narration fait écho à un autre document, la stèle du roi Narâm-Sîn d’Akkadé, véritable leçon d’éthique et d’histoire destinée à la postérité et où il est prodigué le conseil suivant : plutôt que de faire toi-même la guerre, laisse opérer les dieux, « lis cette stèle ou bien écoute son contenu. [...] Toi, fais l’amour sur le sein de ta femme, mets ta confiance dans tes murailles » (Gurney 1955 : 106 ; 152-58).

  • 1 Comparer aussi Cagni 1969 : 60 : 19 sqq. Voir l’exégèse dcCassin 1987 : 72 sqq.

3Faut-il voir dans ces déclarations faites avec tant de solennité autant de professions de foi pacifistes ? Assurément non. Boire de la bière, jouer de la musique, faire l’amour, honorer les dieux, sont des gestes invoqués comme autant d’activités emblématiques de la vie sociale et aucune pensée pacifiste n’effleure ni les protagonistes ni les scribes. Il n’est pas dans notre propos, ici, d’entreprendre l’exégèse complète de ces sources qui nous éloignerait de notre enquête1. Retenons seulement que le roi, parce qu’il transcende le social, doit se montrer exemplaire en tout, et sans faiblesse, lorsqu’il boit comme lorsqu’il conduit la guerre. C’est donc tout le problème du rapport qui unit le souverain aux dieux qui est posé ; c’est également tout le problème du statut des boissons fermentées.

4S’agissant de bière et de guerre, l’auteur du mythe d’Era oppose la condition du guerrier à celle du citadin qui mange « le pain en femme » (Cagni 1969 : 62 : 49 ; Bottéro & Kramer 1989 : 683-84), et précise, chantant les vertus de la dure vie des camps (Cagni 1969 : 64 : 57-58) :

le meilleur pain de la ville ne vaut pas la galette sous la cendre ;
la plus douce bière allégée ne vaut pas l’eau des outres.

5Le mythographe esquisse un parallèle entre le couple femme et bière, couple qu’il oppose au métier des armes. D’un mot, on aperçoit que la société mésopotamienne se pense au masculin et on devine, à l’énoncé de ces quelques exemples, qu’il y est beaucoup question d’honneur et de virilité (Glassner 1989 : 71-90).

Le symbole

6Plus généralement, les Mésopotamiens ont de la terre et de ses habitants une vision concentrique selon laquelle il existe un centre, hautement civilisé, auquel s’oppose une périphérie composée de quatre régions et peuplée de sauvages ou de barbares, eux-mêmes caractérisés au moyen de critères négatifs que l’on peut résumer en huit points :

  1. ils vivent hors des espaces domestiqués, dans la steppe ou la montagne ;
  2. ils ont l’intelligence canine et les traits du singe, bref, leurs caractères physiques autant que psychiques les distinguent des humains ;
  3. leurs langues sont des balbutiements confus ;
  4. ils ignorent l’agriculture, les aliments cuits, les boissons fermentées, et les manières de table ;
  5. ils ignorent les maisons et les villes ;
  6. ils ignorent les sépultures ;
  7. ils ignorent les interdits et n’ont pas de parole ;
  8. ils ne manifestent nul respect envers les dieux2.

7A travers ce discours, certes circonstancié, mais somme toute parfaitement dénué d’originalité, la société mésopotamienne affirme son identité : l’homme social seul cuisine et consomme des mets et des boissons qu’il a préalablement élaborés, alors que l’être sauvage broute l’herbe en compagnie des gazelles et étanche sa soif aux points d’eau, lapant l’eau avec la langue.

  • 3 Sur le sacrifice niqû, sa composition et son mode de préparation voir Bottéro 1981 : 259b ; The As (...)
  • 4 L’une ou l’autre de ces boissons, contenu habituel des vases adagurru : The Assyrian Dictionary 19 (...)

8Les mythes des origines tiennent un discours similaire. Au lendemain du déluge, on voit que le sacrifice du Noé mésopotamien, qu’il s’appelle Ziusudra, Atra-hasîs ou Uta-napištim, n’est pas seulement un acte solennel par lequel la communication est rétablie entre la terre et le ciel, il est aussi la mise en œuvre d’un jeu de règles alimentaires. Il consiste (Thompson 1930, tablette xi 158 sqq), en effet, en une pièce d’agneau, rôtie ou bouillie3, arrosée de vin, de bière ou de lait4. Ce sacrifice tout à la fois établit l’homme dans le statut qui est le sien vis-à-vis des dieux dont il est le serviteur et le situe à distance de la sauvagerie où l’aliment est consommé cru, où la boisson n’est, platement, que de l’eau.

9Nourriture et boisson se disent communément, en akkadien, akalu u mû, « pain et eau ». S’agissant d’akalu, le terme signale toute céréale panifiée par cuisson et qui constitue l’aliment de base. Quant à , l’« eau », il convient à la vérité de dire qu’on lui préfère šikaru, la « bière », et, du reste, l’expression akalu u šikaru est tout aussi courante qu’akalu u mû

  • 5 Telle serait l’étymologie du nom du démiurge akkadien Ea, que les sources mésopotamiennes identifi (...)
  • 6 Abrégé par la suite Gilg. P.

10Synonymes de culture céréalière, le pain et la bière sont des éléments fondamentaux de la cohésion sociale qu’ils contribuent puissamment à définir. On a proposé récemment pour étymologie du mot *’um, terme générique akkadien pour dire « grain », la racine sémitique ḤY, « vivre » (Cavigneaux 1989 : 33, n° 52)5. De fait, le pain est simat balâṭim, « signe de vie » (Langdon 1917, iii 13)6, parfois simat ilî, « qui convient aux dieux » (Gilg. VII iii 36) ; la bière est šîmti mâtim, « coutume du pays » (Gilg. P iii 14), le vin simat šarrûti, « qui convient à la royauté » (Gilg. VII iii 37), ou simat nišê, « qui convient aux humains » (Ebeling 1915-1923, n° 138 : 12-13).

Les boissons fermentées

11Il apparaît que c’est surtout à la fermentation alcoolique que l’on a recours. Le terme générique est šikaru en akkadien, k u r u n en sumérien. L’akkadien est à rapprocher de la racine sémitique *Škr, « être ivre », « être pris de boisson ».

12L’ivresse est un état d’euphorie ou d’exaltation qui résulte habituellement d’une intoxication par l’alcool mais peut qualifier aussi, par extension, l’état de tout être sous l’effet d’une vive émotion. Une source lexicographique mésopotamienne instruit de ce que les anciens entendent par « être ivre », état qui résulte de l’effet de l’alcool (Roth 1985 : 151 : 32-34) :

13Les deux boissons fermentées les plus communes sont la bière (sumérien k a š, akkadien šikaru ; avec une variété plus forte : kurun, kurunnu) et le vin (geštin ou mu.tin. na, karânu ou mutinnu).

14La bière : on en connaît quelque trente ou quarante sortes différentes : banû, « de bel aspect », damqu, « de bonne qualité », dašpu, « douce », duššupu, « très douce », zakû, « pure », matqu, « adoucie ( ?) », dalhu, « trouble », emṣu, « aigre », hašlatu, « de gruau », malmalu, « coupée à 50 % », šinnû, « coupée à 33 % », šulušû, « coupée à 25 % », paṣû, « blanche », sâmu, « rouge » ; également kurunnu, une bière plus forte, plus capiteuse et de couleur foncée (kaš.gi6, « bière noire », disent les textes sumériens) ; hîqu et iblakku, de « petites bières » pauvres en alcool ; kaš. u2. s a/billatu, bière enrichie, probablement, de miel et d’aromates ; enfin dišiptuhhu, ulušinnu ou ulušinmahhu, diverses qualités de bières d’épeautre. Certaines bières se conservent, puisqu’il en est de « vieilles », labiru, ou « de l’année », mâr šatti ; etc. (voir Bottéro 1966 : 302-306, avec bibliographie antérieure et nombreuses références).

15Le vin : il est moins répandu, car la vigne ne pousse guère dans le Sud mésopotamien ; il faut donc l’importer, principalement de la vallée de l’Euphrate, de Syrie du nord ou d’Assyrie, voire de Turquie. On en connaît de nombreuses variétés de goût, de couleur, de force et peut-être de composition : bašlu, « mûr », dannu, « fort », duššupu, « doux », ellu, « clair », geštin babbar, « blanc », sâmu et pelû, deux sortes de vins « rouges », îni alpi, « teinte-œil-de-boeuf », etc. A cela s’ajoutent les appellations d’origine : vin de Karkémiš, vin de Tupliaš, vin d’Izalla, etc. (voir Bottéro 1966 : passim).

16Les archives de Mari signalent qu’à son arrivée dans le cellier où il est conservé, le vin est réceptionné, les jarres ouvertes pour en vérifier la quantité et la qualité, puis refermées. Un administrateur effectue la réception, des spécialistes parfois le transvasent, enfin des taste-vin le goûtent (voir, en dernier lieu, Durand 1983 : 104-25 ; Finet 1974-1977 : 122-31).

17A ces diverses sortes de vin on ajoutera le « vin de sésame », kurunnu I3.GIS, le « vin de prune », šikar hahhi et le « vin de dattes », šikar suluppî, pour lequel il existe des variantes qui sont autant de savants mélanges où entrent des figues et des raisins séchés.

18Certains vins sont bus après avoir été parfumés ou additionnés de miel, de matières sucrées ou d’herbes aromatiques parfois amères. On boit le vin vieilli, karânu labiru, dans des celliers, mais on apprécie aussi le vin nouveau (karânu eššu).

19Vin et bière peuvent se couper d’eau ou se boire purs (šikaru ša lâ mê, « bière sans eau »). La bière peut se boire en l’aspirant à l’aide d’un chalumeau. Le vin est servi dans des coupes (pour toutes références, voir Bottéro 1966 : passim).

Du bon usage des boissons fermentées Les dieux

Les mythes

20L’humanité ayant été créée pour le service divin, les premières personnes à boire sont les dieux. Ainsi, selon un mythe sumérien (Ferrara 1973), le dieu de la ville d’Ur, Nanna, lorsqu’il se rend au temple de Nippur dans le but d’obtenir la bénédiction de son père, le roi des dieux, Enlil, se munit-il de cadeaux innombrables : gros et petit bétail, porcs-épics, loirs, oiseaux et volailles, carpes, bourriches d’œufs, huiles et bières lénifiantes, vin enfin. Enlil, visiblement satisfait des cadeaux ainsi prodigués, offre à son fils, en retour, un repas (ninda) composé de gâteaux et de douceurs (nindagug2. ku2. a. ra,ninda gug2, ninda gug2. gi. rin. na, lal3, si. gu2, d’eau fraîche (a. siki1) et de bière de la qualité la plus fine (kaš. sig5. ga) (Ferrara 1973 : 318-25). Une fois repu, Enlil rend la sentence que Nanna attend de lui, promettant l’abondance pour la ville d’Ur.

21Le même scénario, même si la liste des cadeaux est plus sommaire, se retrouve dans un autre mythe sumérien, celui du voyage d’Enki à Nippur (Al-Fouadi 1969). Il comporte, cependant, une notable différence : c’est Enki qui apporte les cadeaux et c’est également lui qui offre le « banquet » !, amplement arrosé (Al-Fouadi 1969 : 98-103 ; trad. Bottéro & Kramer 1989 : 145-46) :

Enki fit apporter le vin, produisit la bière,
versa le vin par larges cratères.
Tout en apprêtant la bière d’épeautre pour en obtenir une exquise,
il touilla dans le kurkurru la bouillie de malt,
et il y versa, à ras bords, quantité égale de sirop-de-dattes,
et brassa le tout ensemble en une douce liqueur rafraîchissante.

22Tels sont les apprêts, il s’agit principalement de boissons, de ce que le mythographe nomme étrangement un « repas » (ninda... ku2). Et le récit de poursuivre (Al-Fouadi 1969 : 110-13 ; trad.Bottéro & Kramer 1989 : 146) :

Et tout ce monde de siroter la bière et de humer le vin
les gobelets pleins à verser,
trinquant au ciel et à la terre,
aspirant posément aux hanaps débordants, creux comme des chaloupes.

23Une fois la bière bue et le vin savouré, Enlil, le roi des dieux, « tout euphorique » (Al-Fouadi 1969 : 116), prend la décision que l’on attend de lui et qu’Enki était venu quérir : il fixe le destin du temple d’Enki à Eridu.

24Le mythe sumérien d’Enki et Ninmah (Benito 1969 : 9-81) est consacré à un autre épisode de la vie des dieux. A l’origine des temps, dit le narrateur, seuls les dieux existent et ils sont contraints à un dur labeur. Cette situation leur est proprement insupportable, d’autant que l’un des leurs, Enki, reste couché, vautré toute la journée sur son lit à ne rien faire. A la prière de sa mère, quelque peu inquiète de la situation, Enki crée alors un substitut aux dieux travailleurs ; ainsi naît l’homme. Le succès d’Enki est l’occasion d’une fête où du gi. sag est offert à la déesse génitrice en guise de repas, alors que de superbes chevreaux rôtis sont présentés aux dieux An et Enlil ; quant à Enki et Ninmah, ils boivent profusion de bière, k a š, jusqu’à en avoir le « cœur en gaieté » (Benito 1969 : 46-52).

25Piquée par les effets de la boisson, la déesse Ninmah, la propre épouse d’Enki, lance alors un défi à ce dernier : elle va créer des êtres « incomplets », incapables de vivre et de remplir une fonction. Enki relève le défi et corrige les défauts originels de ces créatures en leur assignant un destin qui leur permette, malgré tout, de tenir un rôle et de remplir une fonction sociale utile ; ainsi, pour nous en tenir à ce seul exemple, fait-il un chantre de l’aveugle créé par Ninmah.

  • 7 Le verbe sum signifie « livrer » et non pas « offrir » : Glassner 1985 : § 6.

26Considérons un court instant un ultime mythe sumérien, celui d’Inanna et Enki (Farber-Flügge 1973), au cours duquel un autre défi est lancé. La déesse Inanna rend visite à son père, Enki, lequel la reçoit avec les honneurs dus à un hôte et lui offre des gâteaux au beurre, gug2.i3. nun, de l’eau fraîche, a. šex, de la bière, kaš, ainsi que du vin, kurun2 (Farber-Flügge 1973 : I ii 9-28). Et les deux divinités de trinquer et de se lancer un défi. Il apparaît, mais le texte se perd dans une malencontreuse lacune, qu’Enki, ayant sombré dans l’ivresse, est le grand perdant de la confrontation. C’est dans ce piteux état qu’il « confie »7 à sa fille des pouvoirs immenses. Il ne reprend ses esprits que beaucoup plus tard dans le corps du récit, après le départ d’Inanna. En effet, ce n’est qu’une fois « dissipés les effets de la bière » (Farber-Flügge 1973 : I v 9'-10'), qu’Enki interpelle son page et tente, mais en vain, de reprendre à Inanna les pouvoirs qu’il lui a ainsi livrés. On reviendra dans la suite de cet exposé sur l’ivresse d’Enki.

  • 8 Sur les assemblées divines Cassin 1973 : 111-18.

27Dans la société des dieux, la consommation de boissons alcoolisées est un grand moment de convivialité, et les occasions de boire ensemble ne manquent pas. D’un mot, toute activité familiale ou sociale est prétexte à réunion, banquet, beuverie ou compétition ; les exemples abondent que l’on pourrait additionner à l’infini. Le mythe akkadien de Nergal et Ereškigal nous enseigne que les dieux se réunissent en assemblées et festoient au moins une fois par mois (qerêta šakânu : Knudtzon 1915, n° 357 : 1 et 40)8. Le mythe du Luga1. e, qui nous est rapporté par des versions sumériennes et akkadiennes, contient une autre allusion aux beuveries divines et aux rivalités qui s’y font jour, les dieux An, Enlil et Ninurta rivalisant, à quelque fête en l’honneur de ce dernier, à lamper de la bière succulente, kurun/ku-ru-un-na (van Dijk 1983, I : 53 : 19). Dans l’Enûma eliš, le mythe babylonien de la création (Lambert & Parker 1966 ; dernière traduction française : Bottéro & Kramer 1989 : 602-79), avant d’affronter Tiamat en combat singulier, Marduk exige d’être désigné par ses pairs comme leur souverain, et une assemblée des dieux est immédiatement convoquée à cet effet (Enûma eliš iii 7-10 ; trad. Bottéro) :

Que l’on m’amène ainsi les dieux au grand complet
tenir conciliabule, prendre place au banquet (qerîtu),
manger leur pain, boire leur bière
et arrêter son destin, à Marduk leur vengeur !

  • 9 Le mythe de Nergal et d’Ereškigal reste malheureusement muet sur la composition de qerîtu, cf. sup (...)

28Le terme akkadien qerîtu, que l’on traduit habituellement par « banquet », signifie plus généralement « invitation », et le mot sumérien équivalent, kaš. de2. a, évoque la livraison (de2) de bière (kaš). On peut donc hésiter sur la véritable nature du « banquet » divin : festin ou beuverie9 ? Le résultat, quant à lui, est sans ambiguïté. Le même mythe, en effet, de poursuivre (Enûma eliš iii 130-38 ; trad. Bottéro ; le même thème du festin réapparaît en vi 74-75) :

Tous les Grands Dieux [...] dans leur assemblée [...]
tinrent conciliabule et prirent place au banquet ;
ils mangèrent leur pain et ils burent leur bière :
de doux breuvages capiteux ils remplirent leurs chalumeaux à boire.
Humant ainsi la boisson enivrante, ils se sentaient le corps détendu ;
sans le moindre souci, leur âme était en allégresse.
Ainsi arrêtèrent-ils le destin pour Marduk, leur vengeur.

29Résumons-nous. La consommation en commun de boissons alcoolisées est l’activité autour de laquelle se structure le concile divin, cette assemblée suprême où se prennent toutes les grandes résolutions, où sont rendus tous les verdicts qui engagent l’univers entier. Le principe en est simple : les participants doivent être « repus », d’« humeur réjouie », voire « euphoriques », le « corps détendu », le « cœur en gaieté » et l’« âme en allégresse » ; telle est, selon les propres termes des Mésopotamiens eux-mêmes, l’attitude propice aux bonnes décisions.

Les rituels

30La consommation conviviale de quantités substantielles de boissons fermentées est donc de l’ordre de l’institution, et il va s’agir, pour l’homme, serviteur des dieux, de pourvoir ces derniers en boissons. Voici, par exemple, quelques extraits du rituel du temple du dieu Anu, à Uruk, et qui concernent le service quotidien du dieu ; il consiste dans l’offrande de quatre repas copieusement arrosés. Chaque jour donc, au grand repas du matin, pour ne citer que lui, l’officiant est requis d’apprêter sur la table du dieu 18 vases d’or contenant quatre sortes différentes de bières, šikaru Še. bar, šikaru labku, šikaru nâšu et šikaru zarbabu ; en outre, il doit y placer un vase d’albâtre rempli de lait, šizbu, enfin, 4 vases d’or pleins de « vin tiré », karânu ṣahtu. S’agissant des deux repas du soir, il est précisé que les mêmes quantités de bière et de vin sont servies, mais « du lait ne sera pas offert », šizbu ul i-qar-rib ; à sa place, on sert du vin d’Izalla (Postgate 1977 : 225-26), région limitrophe de la vallée du Habur et réputée pour ses vignobles. Quant à la déesse parèdre, Antu, elle se voit offrir 14 vases de bière de première qualité, Ištar n’ayant droit qu’à 12 vases, la déesse Nanaja à 10 (Thureau-Dangin 1921 : 75-76 : 3-18).

  • 10 On sait que cette nourriture est partagée par les prêtres et les serviteurs du temple : cf. McEwan (...)

31Ces boissons accompagnent des repas plantureux. Sans compter les pains et les pâtisseries, et pour ne retenir que la nourriture carnée, voici, par exemple, la part qui revient au dieu Anu pour le seul petit repas du matin : 6 moutons gras de deux ans nourris à l’orge, 1 mouton gras nourri au lait, 5 moutons gras n’ayant pas mangé d’orge, 1 grand bœuf, 8 agneaux, 5 canards, 2 canards de seconde qualité, 3 poulets nourris à la farine, 4 sangliers, 30 oiseaux marins, 30 oiseaux..., 3 œufs d’autruche, 3 œufs de cane (Thureau-Dangin 1921 : 78 : 13-17)10.

32D’autres rituels sont plus occasionnels, comme la cérémonie assyrienne de la tâkultu qui se déroule lors de la fête du Nouvel An. Il s’agit d’un « banquet » offert aux dieux et auquel ceux-ci sont nommément conviés, l’énumération commençant par ceux du temple d’Assur, puis des autres sanctuaires de la ville homonyme, suivis de ceux des grandes villes assyriennes, enfin de ceux de Babylonie. Quoique le mot tâkultu dise « repas » (racine ‘KL, « manger »), la cérémonie consiste en une offrande de boisson ; le rituel s’énonce en effet comme suit (ce sont, au total, quelque 246 divinités qui sont invoquées, car il est impératif de n’en omettre aucune sans risquer de mettre en danger et le rituel et l’Assyrie) (Frankena 1954 : 25 sqq, texte VAT 10126 : i 1 sqq) :

Bois, Enlil ! Bois Anu ! Bois Ea ’roi’ ! Bois Bêlet-ilî ! Bois Sîn ! Bois Šamaš ! Bois Ištar ! Buvez Grands Dieux ! Que boivent les (dieux) Sept et Narudi ! etc.

Du bon usage des boissons fermentées Les hommes

33Il en va des hommes comme il en est des dieux : toute activité collective, de l’accord politique et de l’alliance à la célébration du mariage le plus modeste, est l’occasion de festins copieusement arrosés. Un exemple suffira à le montrer.

  • 11 D’autres sources, à dire vrai, font apparaître un ordre inverse dans le cérémoniel ; on trouvera l (...)

34Au début de l’épopée qui porte son nom, le vieux monarque sumérien Lugal.banda (Wilcke 1969), perdu dans la montagne, énonce son projet de traiter Anzû, le maître de ces contrées hostiles, comme il sied à sa personne : embrasser sa femme et son enfant, les convier tous à un repas et invoquer ensemble la présence de la déesse Nin.ka.si, hypostase de la bière et du vin. Les effets du vin aidant et engendrant la « joie » (v. 20), le roi espère arracher à son hôte qui s’en trouvera « bien aise » (v. 24 et 25), l’information sur le lieu où il pourra retrouver les armées d’Uruk. La description de la scène est fort circonstanciée. Dans un premier temps, il est question d’un repas, gizbun/tâkultu (v. 12), ensuite d’une beuverie, ni3. giri17. za l/tâšiltu (v.19). Le mot ni3. giri17. za 1/tašiltu, qui évoque à l’ordinaire un déploiement de richesses, note ici l’acte et le plaisir de boire ensemble tout en palabrant, épisode qui semble consécutif à la consommation du repas11.

35Avec le récit de l’acculturation d’Enkidu, on aborde le noyau dur de la culture mésopotamienne. On se souvient comment, dans l’épopée de Gilgameš (Thompson 1930 ; trad. fr. Labat 1970 : 145-226), par l’offrande de son sexe, une harîmtum, terme communément traduit par « fille de joie », a conduit le primitif Enkidu, qui vit dans la steppe, broutant l’herbe et lapant l’eau au milieu des gazelles, de l’état de sauvagerie à celui d’être socialisé. La harîmtum est choisie parce qu’elle est une servante d’Inanna/Ištar et parce qu’elle accepte de s’unir au dehors à un étranger. Après avoir connu son sexe, l’esprit d’Enkidu, progressivement, s’ouvre à la civilisation (sur cette question, Cassin 1987 : 36-49). Mais l’assimilation à la vie sociale et l’abandon de l’état de nature requièrent encore le franchissement de deux étapes supplémentaires :

  1. la consommation de pain et de bière ;
  2. la réponse à un défi qui lui est lancé : Enkidu est révolté par l’exercice du droit de cuissage, privilège de Gilgameš, et il s’oppose au roi d’Uruk sur le seuil de la chambre nuptiale où la future « épouse », aššatum, attend le roi d’Uruk avant même de connaître son propre époux.

36D’un mot, cherchant à préciser les termes de son identité, l’homme mésopotamien se définit par opposition à l’autre, à l’étranger, dont Enkidu est le modèle achevé. Au cœur de cette quête, la figure de la femme, qui agit comme une médiatrice autorisant le passage d’une aire culturelle à une autre, est étroitement associée à celle de l’autre.

37Mais l’image de la femme est, à vrai dire, ambivalente. Elle est perçue dans son double rapport au dehors et au dedans, double rapport qu’illustre le couple harîmtum-aššatum de l’épopée, l’une, qui s’offre au tout venant et qui est de rang social inférieur, et l’autre, l’épouse légitime, dont le statut s’identifie à celui du mari auquel elle est réservée et dans la pureté de laquelle réside son honneur.

38Il reste qu’entre la harîmtum qui offre ses services à la porte d’une maison ou d’un temple et la future aššatum qui parle à son soupirant sur le seuil de la maison paternelle, la différence paraît bien faible. Elle existe cependant, qui montre que les deux termes du couple ne sont pas égaux. Elle tient dans ceci que, pour la seconde, au contraire de la première, le seuil constitue une limite extrême que l’on ne peut franchir sans danger. La femme est en principe un bien sacré qui ne peut circuler indifféremment (sur cette question voir Glassner 1989 : 71-79).

39Quant à la consommation de bière, il faut y reconnaître aussi, d’une certaine manière, une opposition entre une limite admise et un débordement condamnable. Sur la voie de l’acculturation, Enkidu s’alimente de pain et s’abreuve de bière. Le texte précise qu’après avoir goûté à l’un et à l’autre, son visage s’éclaire et il se met à chanter (Gilg. P iii 15-21). Le chant est ce discours hautement structuré, dit à haute voix, organisé selon des normes rigoureuses et qui évoque la perfection de la civilisation (Cassin 1987 : 39). En se nourrissant de pain et en s’abreuvant de bière, Enkidu est donc passé définitivement de l’état de sauvagerie que caractérise une langue balbutiante et confuse (voir supra, note 2), à celui d’être social capable du mode d’expression le plus recherché. Mais il y a plus. Le texte de l’épopée précise, en effet, qu’Enkidu oint son corps, ce qui le fait ressembler à un « homme », awîlu, et qu’il se revêt d’un vêtement, geste qui le rend semblable à un époux, mutu. En buvant de la bière et en mangeant du pain, Enkidu est donc instruit des codes en vigueur dans la civilisation ; lui qui connaît déjà le plaisir qu’offre le coït sauvage, il prend conscience de l’existence d’un coït socialisé, en d’autres termes de l’institution du mariage. Ainsi s’explique mieux le sentiment de révolte qu’il éprouve lorsqu’il apprend l’exercice, par Gilgameš, du droit de cuissage.

  • 12 Il existe peut-être, à Mari une forme de divination par le vin, cf. Durand 1982 : 43-50.
  • 13 Comparer Gurney et Hulin 1964, n° 366 : Rev. 24, extrait difficile d’une œuvre littéraire qui a to (...)

40Si le fait de boire des boissons alcoolisées est tout à fait admis, même à profusion12, et si la bière comme le vin entrent dans la fabrication de nombreuses potions et médications (Herrero 1984 : passim), qu’en est-il des excès ? Sans doute, un texte médical indique-t-il les recettes pour « soûler », аnа šu-uk-ku-ri, un patient (Köcher depuis 1963, n° 260 : 1) ; sans doute, un proverbe babylonien raconte-t-il qu’un renard visiblement en difficulté dans les fossés de la ville est abordé par un loup, qui lui adresse son salut et le renard de rétorquer : « la bière me tient ! », avant, probablement – car le texte est perdu dans une lacune de la tablette – d’inviter le loup à l’y rejoindre (Lambert 1960 : 216 : 44-47)13. Il n’empêche, même si la coutume enseigne de boire beaucoup, et jusqu’à l’euphorie, il est recommandé de savoir se restreindre.

41Le témoignage d’une lettre de la correspondance royale assyrienne est éloquent sur ce point : son auteur, ayant eu vent que le roi avait promu certains officiers, s’adresse à son souverain pour le mettre en garde contre les nouveaux promus, ceux-ci étant, selon lui, des ivrognes invétérés qui, sous l’emprise de l’alcool, menacent toute personne de leur rencontre (Harper 1892-1914, n° 85 : Rev. 4-9).

42Un second témoignage, une autre lettre extraite de la même correspondance, est non moins expressif. Le père de l’expéditeur, ayant beaucoup œuvré pour le roi en sa ville, attend d’être payé de sa besogne. Or, lorsqu’il envoie son secrétaire présenter ses honoraires, celui-ci est reçu par des hommes totalement ivres, lu2 šak-ru-tе (Harper 1892-1914, n° 885 : 9) ; quant au responsable administratif du district, il semble, selon la rumeur, en fuite avec la caisse.

43Bref, l’ivrogne est un personnage rejeté, voire méprisé. Cette attitude sociale à son égard est encore confirmée par certains passages du mythe de la Descente d’Istar en Enfer ou de l’épopée de Gilgameš. Dans le premier cas, la déesse Ereškigal maudit, notamment en ces termes, la créature du dieu Eas qui a permis la libération d’Ištar hors de son infernale prison : « Tu demeureras au seuil des portes, ivrognes et soiffards te frapperont la joue. » Le second texte est plus explicite encore. Il s’agit alors, dans la bouche d’Enkidu, malade et mourant, de la malédiction de la harîmtum, celle-là même qui l’a conduit à la civilisation : « Que la lie de la bière salisse ton beau sein, que l’ivrogne, de ses vomissements, souille tes vêtements de fête [...], que l’ivrogne et le soiffard te frappent la joue ! »(Gilg. VII, iii 13-14, 23 ; cf. Landsberger 1968 : 124-26).

44L’invresse du dieu Enki, dans le mythe d’Inanna et Enki déjà évoqué, est-elle du même ordre ? Le dieu de la ville d’Eridu accueille sa fille comme on fait d’un ami, lui présentant le boire et le manger. Au cours du repas, tout en trinquant, une joute s’engage entre les deux buveurs. Enki sombre dans l’ivresse. A l’évidence vaincu, le dieu choisit ( ?) (ou se trouve dans l’obligation ?) de confier à sa fille de grands pouvoirs qui lui appartiennent en propre (sur cet aspect : Glassner 19886 : 1639-40). Par l’effet d’une malencontreuse lacune dans le texte, certains détails de la narration nous échappent peut-être et il n’est pas assuré que le geste du dieu soit spontané. La déesse aurait-elle tenté de séduire son père ? En l’état des sources, il ne semble pas y avoir de place, cependant, pour permettre la restitution d’un quelconque épisode inédit et qui viendrait s’intercaler entre l’ivresse d’Enki et la dévolution des pouvoirs à sa fille. Tout semble indiquer, au contraire, qu’elle a lieu sous l’emprise de l’alcool, mais une réponse assurée à cette question ne nous sera fournie que par la découverte de sources nouvelles. En outre, la logique narrative paraît claire : le mythographe se sert des divers moments (un repas est offert au cours duquel l’étranger doit relever un défi qui lui est lancé) d’un rite d’hospitalité mésopotamien (on a vu, déjà, l’exemple d’Enkidu ; sur cette question : Glassner 1990). Dans le présent exemple, Inanna triomphe de l’épreuve ; elle est donc en position d’exiger et de recevoir ce qu’elle convoite.

  • 14 Outres les exégèses juives et chrétiennes (Aggadoth du Talmud de Babylone 1982, Sanhedrin viii, 11 (...)
  • 15 Sur le thème du dieu ivre et les recettes pour lutter contre l’ébriété, cf., également, dans le mo (...)

45Comment ne pas songer, à la lecture de ce moment du mythe, véritable étiologie de la souveraineté d’Inanna/Ištar, à l’ivresse de Noé (Gen. 9 : 20 sqq) ou à celle de Loth (Gen. 19 : 30 sqq), chacune accompagnée d’un épisode incestueux, homo- ou hétérosexuel, ou encore aux mythes Luba et Kuba narrant les origines de l’État (de Heusch 1972, notamment M 8 : 99, ou M 9 : 112), également accompagnés d’épisodes incestueux ou de tentatives de parricide. Tous ces mythes fondent, semblablement, un ordre politique et social14 : légitimité de la monarchie, règles de mariages, hiérarchies entre groupes sociaux différents, expansion géographique, modes de succession15, etc. Mais même si d’autres mythes sumériens prêtent à Enki un comportement incestueux, le présent récit, pour l’heure, n’en porte nulle trace.

46Il est un lieu, bien défini dans l’espace, économiquement et socialement important, où l’ivresse est tolérée, c’est la taverne ou le cabaret. C’est d’abord l’endroit où l’on vend des boissons fermentées. C’est aussi un lieu topographiquement choisi : un espace intermédiaire entre la ville et la campagne ouverte, un carrefour (Cassin 1961 : 164-67).

47Au cabaret, l’on boit volontiers de manière hédoniste. Une lettre du roi Samsî-Addu d’Assyrie à son fils, le roi de Mari Iasmah-Addu, évoque les plaisirs que l’on y trouve (Dossin 1950, 28 : 17-19) : il ordonne à son fils de se saisir de la personne d’un médecin et de cinq cuisiniers qui se sont enfuis de chez lui et se livrent au brigandage, précisant que « c’est uniquement pour la maison de la cabaretière, pour le plaisir, qu’ils viennent chez toi ! ».

48La taverne peut aussi jouer un rôle politique. Le Code de Hammurabi enjoint, sous peine de mort, à la cabaretière de dénoncer ceux qui, chez elle, se rendraient coupables de complot (Driver & Miles 1955, § 109 ; trad. fr. Finet 1983 : 75). C’est probablement l’une des raisons pour lesquelles, au moyen d’une taxation annuelle, l’État cherche à en contrôler les activités (Goetze 1965 : 211-15).

49Le même Code de Hammurabi (§ 110) interdit à une grande prêtresse de rang entu d’entrer au cabaret sous peine d’être brûlée vive, à l’instar d’une mère incestueuse. Faut-il voir dans la sévérité de ce châtiment l’indice qu’en Mésopotamie l’ivresse, qui est une possession et une aliénation, peut sembler incomptatible avec certaines fonctions ? On ne saurait le dire.

50C’est enfin un lieu qui semble très habituellement tenu par une femme, la « cabaretière », sâbîtu, terme beaucoup mieux attesté que celui de « cabaretier », sâbû ; le mot sumérien est lu2 kaš. sa10. sa10, « celui/celle qui vend de la bière ». La légende veut, du reste, qu’une certaine Ku.bawa, la seule femme dans la longue histoire de la Mésopotamie qui aurait exercé la royauté, fût à l’origine une tenancière de cabaret (Edzard 1981 : 299a).

51Les chansons à boire évoquent l’atmosphère que l’on peut y trouver. L’une d’elles s’articule comme suit (Civil 1964 : 67-89. On connaît une seconde chanson à boire sous l’aspect d’une « Ballade des héros du temps jadis » : Wilcke 1988 : 137 sqq) :

  1. elle débute par l’énumération de vases et d’ustensiles à boire, tous étant parés pour servir ;
  2. un toast est porté en l’honneur d’une femme, à l’évidence la tenancière de la taverne, à l’occasion de l’inauguration d’un bâtiment ;
  3. la réponse de la femme clôt le chant.

52Il n’est peut-être pas tout à fait absurde de croire que, parmi ces tenancières et leurs servantes, certaines femmes étaient seules, orphelines, veuves ou divorcées, bref coupées de tout lignage, de rang social déclassé, et qui trouvent refuge dans ces lieux. On pense, par exemple, au rôle et au statut social des femmes « dolotières » en Afrique, au Burkina Fasso, par exemple, ou chez les Dagari du Ghana. Il s’agit de femmes qui ont quitté leur village, en général pour cause de divorce ou de séparation, qui se sont installées dans de petits centres pour y ouvrir des « cabarets de dolo », c’est-à-dire des « maisons de la bière de mil » ; elles peuvent ainsi gagner aisément leur vie, mais séparées de leurs lignages d’origine, elles sont souvent victimes des pratiques spéculatives des marchands (Sabelli 1986 : 158-59).

53La femme, notamment sous l’aspect de la harîmtum telle que la décrit l’épopée de Gilgameš, mais aussi la boisson fermentée, pour des raisons beaucoup plus obvies, sont des opérateurs d’inversion. Or, c’est là l’une des fonctions privilégiées d’Inanna/Ištar, dans l’univers divin des anciens Mésopotamiens (Glassner sous presse, passim) La harîmtum, la femme du dehors, comme la bière ou comme l’homme qui s’enivre dans la taverne relèvent donc de la sphère et de l’autorité de cette déesse dont on devine l’omniprésence :

  • 16 Comparer l’institution du bît mâr banî dans la Babylonie du 1er millénaire : Roth 1988 : 131-38.
  • 17 On trouvera une telle liste, par exemple, dans Römer 1969 : 97-114. Sur les rapports que peuvent e (...)

54La kar. kid /harîmtum est réputée se tenir à la porte de la « taverne », e2.2.d a m /aštammu (on trouvera toutes références utiles dans The Assyrian Dictionary 1956, H, s.v. harîmtu : 101-102). La traduction « fille de joie » ou « prostituée », dans son cas, est peut-être par trop hâtive et systématique. On peut reconnaître en elle une femme de statut social déprécié, à la suite d’un divorce par exemple, et qui, faute d’autres ressources, trouve refuge dans le temple16. Or, Ištar dispose de nombreux temples en Sumer et Akkad, et tous ces temples, précisément, sont appelés du terme générique e2.2. dam/aštammu17. En outre, la k ar. kid/ harîmtum y exerce communément la fonction de servante du culte. Ces similitudes sont suffisamment frappantes pour être relevées, encore que le rapport analogique précis qui peut permettre le rapprochement entre la taverne et le temple nous échappe encore.

55Quant à la consommation de boisson fermentée, on a vu déjà comment la déesse sait boire jusqu’à en remontrer à Enki en personne. Un moment important du rituel de son culte, par exemple dans son temple de Nippur, consiste également à lui servir à boire. Une tablette nous informe, en effet, qu’après l’évocation des deux déesses Sirâš et Nin.ka.si, hypostases de la bière, on apporte de la bière douce et de la bière claire, et l’officiant de réciter :

[...] assieds-toi, Ištar, en haut, et qu’Anu, Enlil et Ea siègent avec toi ; [...] qu’ils boivent de la liqueur douce. Buvez ! Buvez ! [...] Que vos cœurs soient contents et pleins de joie ! Réjouis-toi, Ištar ! [...] Détends-toi, fille de Sîn ! » (Lambert 1982 : 204 : 63 sqq).

56Ailleurs, Inanna/Ištar dit d’elle-même : « je suis celle qui est assise dans le lieu (où l’on consomme) de la bière, quoique femme je suis un noble jouvenceau » (Cohen 1988, II : 581 : c + 436-37). A dater de l’époque médio-babylonienne, Ištar s’appelle aussi Šîdûrî, nom qui évoque, dans la dixième tablette de l’épopée de Gilgameš, le personnage d’une cabaretière (Lambert 1982 : 208).

57S’agissant, enfin, de la chanson à boire précédemment évoquée, très vraisemblablement un texte chanté lors de l’inauguration d’une taverne tenue par une femme, la finale en est un appel à la divine patronne des lieux : « et le cœur d’Inanna est à nouveau content ! Le cœur de la Reine du Ciel est à nouveau content » (Civil 1964 : 71 : 78-79).

Conclusion

58Sur le plan religieux, les boissons fermentées sont hypostasiées ou divinisées par les anciens Mésopotamiens : Nin.ka.si (le nom peut également s’écrire Kaš. tin. nam) et Siris sont les déesses de la bière, Geštin ou Geštin. ana est celle du vin (cf. Dhorme 1949 : 124-25 et 137).

  • 18 On possède un hymne à cette déesse : Civil 1964, lignes 1-48.

59Siris, Sirâš en akkadien, est la déesse du moût. Elle est la fille de Nin.ka.si, dont le nom signifie « dame de la bouche pleine » et qui sert à boire18. Le problème de l’essence de Geštin. ana – le nom veut dire « vigne céleste » – est plus délicat (Edzard s.d. : 67-68 ; 1966 : 299-301), car il est fort douteux que la vigne ait existé, du moins à haute époque, à Sumer. Et comment une déesse de la vigne et du vin pourrait-elle s’agréger au cercle des dieux du bétail, domaine de son frère Dumu.zi ? Malheureusement, son culte est mal connu qui disparaît à l’époque paléo-babylonienne. A moins que Dumu.zi, comme il a été avancé, ne soit le grain, notamment l’orge dont on use pour faire la bière ; grain et vigne seraient alors associés sous les espèces du frère et de la sœur (Jacobsen 1976 : 25 sqq).

60Sur le plan social, les boissons, comme la nourriture, se partagent, car l’établissement et le maintien des relations sociales passent, précisément, par la convivialité. Mais le statut de la boisson fermentée s’avère ambigu. Tout est question de lieu et de norme : endroit où l’on boit, quantité que l’on ingère. Or, le seuil est fragile qui sépare la norme de l’excès, tout comme est infime l’écart qui sépare la harîmtum de l’aššatum, la femme de tout le monde de l’épouse d’un seul. L’ivresse n’est à sa place qu’à la taverne car les règles, ici, sont autres, l’endroit étant sous la protection d’Inanna/Ištar, maîtresse des inversions, femme dans un monde d’hommes, maîtresse de son corps, libre de toute tutelle et débarrassée des oripeaux de la maternité.

Bibliographie

Références bibliographiques

Al-Fouadi, A., 1969, « Enki’s Journey to Nippur : The journeys of the gods », Doctoral dissertation, Philadelphie.

(The) Assyrian Dictionary, Chicago, Oriental Institute Press, depuis l956. Aggadoth du Talmud de Babylone, Paris, Verdier,1982.

Benito, A., 1969, « Enki and Ninmah and Enki and the World Order », Doctoral dissertation, Philadelphie.

Bottéro, J., 1966, « Getränke », Reallexikon der Assyriologie, 3 : 302-306.

– 1981, « Küche », Reallexikon der Assyriologie, 6 : 277-98.

Bottéro, J. & S.N. Kramer, 1989, Lorsque les dieux faisaient l’homme, Paris, Gallimard.

Cagni, L., 1969, L’epopea di Erra, Rome, Istituto di Studi del Vicino Oriente (Studi Semitici, 34).

Cassin, E., 1961, « Note sur le“commerce de carrefour”en Mésopotamie ancienne », Journal of Economic and Social History of the Orient, 4 : 164-67.

– 1973, « Note sur le “puhru(m)” des dieux », in A. Finet, (éd.), La voix de l’opposition en Mésopotamie ancienne, Bruxelles, Institut des hautes études de Belgique : 111-18.

– 1987, Le semblable et le différent, Paris, La Découverte.

Cavigneaux, A., 1989, « Le nom akkadien du grain », Nouvelles assyriologiques brèves et utilitaires, n° 52 : 33.

Civil, M., 1964, « A hymn to the beer goddess and a drinking song », Studies presented to A.L. Oppenheim, Chicago, Oriental Institute Press : 67-89

Cohen, M.E., 1988, The Canonical Lamentations of Ancient Mesopotamia, Potomac, Capital Decisions Limited.

De Heusch, L., 1972, Le roi ivre ou l’origine de l’État, Paris, Gallimard.

Dhorme, E., 1949, Les religions de Babylonie et d’Assyrie, Paris, Mana / PUF.

Dossin, G., 1950, Correspondance de Samši-Addu, Paris, Geuthner (Archives royales de Mari, 1).

Driver, G.R. & J.C. Miles, 1955, The Babylonian Laws, Oxford, Clarendon Press.

Durand, J.M., 1982, « In vino veritas », Revue d’assyriologie, 76 : 43-50.

– 1983, Textes administratifs des salles 134 et 160 du palais de Mari, Paris, Geuthner (Archives royales de Mari, 21).

Ebeling, E., 1915-1923, Keilschrifttexte aus Assur religiösen Inhalts, Leipzig, Deutsche Orientgesellschaft (Wissenschaftliche Veröffentlichungen der Deutschen Orientgesellschaft, 28 et 34).

Edzard, D.O., 1966, « Geštinanna », Reallexikon der Assyriologie, 3 : 299-301.

– 1981, « Ku(g)-Baba », Reallexikon der Assyriologie, 6 : 299a.

– s.d., « Vorderer Orient », in H.W. Haussig (éd.), Wörterbuch der Mythologie, Stuttgart, Ernst Klett Verlag.

Farber-Flügge, G., 1973, Der Mythos « Inanna und Enki » unter besonderer Berücksichtigung der Liste der m e, Rome, Pontificium Institutum Biblicum (Studia Pohl, 10).

Ferrara, J., 1973, Nanna-Su’en’s Journey to Nippur, Rome, Pontificum Institutum Biblicum (Studia Pohl Series Maior, 2).

Finet, A., 1974-1977, « Le vin à Mari », Archiv für Orientforschung, 25 : 122-31.

– 1983, Le Code de Hammurabi, Paris, Le Cerf.

Frankena, R., 1954, De sacrale maaltijd in het assyrische ritueel, met een overzicht over de in Assur vereerde goden, Leyde, Brill.

Gadd, C.J., L. Legrain & S. Smith, 1928, Royal Inscriptions, Ur, Londres, Harrison and Sons (Excavation Texts, 1).

Glassner, J.J., 1984, « La division quinaire de la terre », Akkadica, 40 : 17-34.

– 1985, « Aspects du don, de l’échange et formes d’appropriation du sol dans la Mésopotamie du IIIe millénaire avant la fondation de l’empire d’Ur », Journal asiatique, 273 : 11-59.

– 1988a, « Mahlzeit », Reallexikon der Assyriologie, 7 : 259-67.

– 1988b, « La philosophie mésopotamienne », in A. Jacob (éd.), Encyclopédie philosophique universelle, vol. 1 : L’univers philosophique, Paris, PUF : 1637-42.

– 1989, « Women, hospitality and the honor of the family », in B.S. Lesko (éd.), Women’s Earliest Records from Ancient Egypt and Western Asia, Atlanta, Scholars Press : 71-90.

– 1990, « L’hospitalité en Mésopotamie ancienne : aspect de la question de l’étranger », Zeitschrift für Assyriologie, 80 : 60-75.

– sous presse, « Inanna et les me », Actes de la 35e rencontre assyrio-logique internationale, 1988, Philadelphie.

Goetze, A., 1965, « Tavern keepers and the like in ancient Mesopotamia », Assyriological Studies (Chicago, Oriental Institute Press), 16 : 211-15.

Gurney, O.R., 1955, « The Cuthaean legend of Naram-Sin », Anatolian Studies, 5 : 93-113.

Gurney, O.R. & P. Hulin, 1964, The Sultantepe Tablets 2, Londres, Occasional Publications of the British Institute of Archaeology of Ankara.

Harper, R.F., 1892-1914, Assyrian and Babylonian Letters, Chicago, Oriental Institute Press.

Herrero, P., 1984, Thérapeutique mésopotamienne, Paris, ADPF.

Heusch, L. de, 1972, Le roi ivre ou l’origine de l’État, Paris, Gallimard.

Jacob ben Isaac Ashkenazi de Janow, 1987, Le commentaire sur la Torah, Paris, Verdier.

Jacobsen, Th., 1976, The Treasures of Darkness, New Haven / Londres, Yale University Press.

Kienast, B., 1987, « dE2-a und der aramäische “status emphaticus” », in L. Cagni (éd.), Ebla 1975-1985, Naples, Istituto Universitario Orientale : 37-47.

Knudtzon, J.A., 1915, Die El-Amarna Tafeln, Aalen, Otto Zeller Verlag.

Köcher, F., depuis 1963, Die babylonisch-assyrische Medizin in Texten und Untersuchungen, Berlin, Walther de Gruyter.

Labat, R., 1970, Les religions du Proche-Orient, Paris, Fayard-Denoël.

Lambert, W.G., 1960, Babylonian Wisdom Literature, Oxford, Clarendon Press.

– 1982, « The hymn to the queen of Nippur », in G. van Driel (éd.), Zikir Šumim, Leyde, Brill : 173-218.

Lambert, W.G. & S.B. Parker, 1966, Enûma eliš. The Babylonian epic of creation, Oxford, Clarendon Press.

Landsberger, B., 1962, « Zur vierten und siebenten Tafel des Gilgamesch-Epos », Revue d’assyriologie, 62 : 97-135

Langdon, St., 1917, The Epic of Gilgamish, Philadelphie, University of Pennsylsania (Publications of the Babylonian Section X/3).

Leach, E., 1980, L’unité de l’homme, Paris, Gallimard.

Mc Ewan, G.J.P., 1983, « Distribution of meat in Eanna », Iraq, 45 : 187-98.

Pardee, D., 1988, Les textes paramythologiques, IV : Ras-Shamra-Ougarit, Paris, ADPF.

Postgate, J.N., 1977, « Izalla », Reallexikon der Assyriologie, 5 : 225-26.

Reiner, E., 1967, « Another volume of Sultantepe tablets », Journal of Near Eastern Studies, 26 : 77-211

Romero de Solis, P., 1989, « La taverna en Espagne et en Amérique », Terrain, 13 : 63-71.

Römer, W.H.Ph., 1969, « Eine sumerische Hymne mit Selbstlob Inannas », Orientalia, 38 : 97-114.

Roth, M.T., 1985, An-ta-gal2 = Šaqû, Rome, Pontificium Institutum Biblicum (Materials for the Sumerian Lexicon, 17) : 129-258

– 1988, « Women in transition and the bît mâr banî », Revue d’assyriologie, 82 : 131-38.

Sabelli, F., 1986, Le pouvoir des lignages en Afrique, Paris, L’Harmattan.

Streck, M., 1916, Assurbanipal und die letzten Könige bis zum Untergang Niniveh’s, Leipzig, J.C. Hinricks (Vorderasiatische Bibliotek, 7).

Thompson, R.C., 1930, The Epic of Gilgamish, Oxford, Clarendon Press.

Thureau-Dangin, F., 1921, Rituels accadiens, Paris, E. Leroux.

Van Dijk, J.J., 1983, LUGAL UD ME-LAM2bi NIR-GAL2, Leyde, Brill.

Wilcke, C, 1969, Das Lugalbandaepos, Wiesbaden, Harrassowitz.

– 1988, « Die sumerische Königsliste und erzählte Vergangenheit », in J. von Ungern-Sternberg & H. Radau (éds), Vergangenheit in Mündlicher Überlieferung, Stuttgart, Teubner : 113-40

Notes

1 Comparer aussi Cagni 1969 : 60 : 19 sqq. Voir l’exégèse dcCassin 1987 : 72 sqq.

2 Sur ces caractères, cf. les réf. dans Glassner 1984 : 26-27 ; sur les manières de table : Glassner 1988a, p. 265-66, § 8 ; quant aux langues balbutiantes, cf. Gadd, Legrain, Smith 1928, n° 146 : iii 6 et iv 5-6.

3 Sur le sacrifice niqû, sa composition et son mode de préparation voir Bottéro 1981 : 259b ; The Assyrian Dictionary 1980, N/2 : 252 sqq.

4 L’une ou l’autre de ces boissons, contenu habituel des vases adagurru : The Assyrian Dictionary 1968, A/2 : 94a, § in fine.

5 Telle serait l’étymologie du nom du démiurge akkadien Ea, que les sources mésopotamiennes identifient avec le sumérien Enki : en dernier lieu, cf. Kienast 1987 : 37-47, avec bibliographie antérieure.

6 Abrégé par la suite Gilg. P.

7 Le verbe sum signifie « livrer » et non pas « offrir » : Glassner 1985 : § 6.

8 Sur les assemblées divines Cassin 1973 : 111-18.

9 Le mythe de Nergal et d’Ereškigal reste malheureusement muet sur la composition de qerîtu, cf. supra, note 8.

10 On sait que cette nourriture est partagée par les prêtres et les serviteurs du temple : cf. McEwan 1983 : 187-98.

11 D’autres sources, à dire vrai, font apparaître un ordre inverse dans le cérémoniel ; on trouvera les réf. in Glassner 1988a : 262b.

12 Il existe peut-être, à Mari une forme de divination par le vin, cf. Durand 1982 : 43-50.

13 Comparer Gurney et Hulin 1964, n° 366 : Rev. 24, extrait difficile d’une œuvre littéraire qui a toute chance d’avoir été une épopée : il s’agit d’un dialogue entre deux personnages, dont un roi, dialogue au cours duquel il est question de bataille et de retraite et le roi d’interroger : « Ont-ils bu jusqu’à être ivres ? », GIŠ.GEŠTIN is-sa-tu a-di ša2-ak-ka-ar-ti ; cf. Reiner 1967 : 197.

14 Outres les exégèses juives et chrétiennes (Aggadoth du Talmud de Babylone 1982, Sanhedrin viii, 111 et 112 ; Jacob ben Isaac Ashkenazi de Janow 1987 : 88 sq, 141 ; etc.), voir surtout Leach 1980 : 143-59.

15 Sur le thème du dieu ivre et les recettes pour lutter contre l’ébriété, cf., également, dans le monde cananéen, le texte d’Ugarit RS 24.258 : en dernier lieu Pardee 1988 : 13-74. Sur ces aspects, voir également la contribution de Martine Courtois dans le présent volume.

16 Comparer l’institution du bît mâr banî dans la Babylonie du 1er millénaire : Roth 1988 : 131-38.

17 On trouvera une telle liste, par exemple, dans Römer 1969 : 97-114. Sur les rapports que peuvent entretenir la taverne et le temple, voir Pedro Romero de Solis 1989.

18 On possède un hymne à cette déesse : Civil 1964, lignes 1-48.

Table des illustrations

URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/2416/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 30k

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1991

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540