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Le ferment divin

 | 
Dominique Fournier
, 
Salvatore D’Onofrio

I. Louer les dieux

Hoc est sanguis meus. Le vin dans l’Occident médiéval

Franco Cardini

Texte intégral

1Sans l’accompagnement d’une boisson, non seulement le dîner et le déjeuner deviennent peu agréables, mais ils sont aussi considérés comme peu salutaires ; et Pline raconte qu’Androchide, écrivant à Alexandre pour l’exhorter à freiner son intempérance, appela le vin « sang de la terre ». Le vin a une nature chaude et humide, et il n’est rien de meilleur que lui pour secourir les corps fatigués, à condition de l’utiliser avec modération.

2Ces indications, et d’autres encore, se trouvent dans le De honesta voluptate et valetudine de Bartolomeo Platina, qui conclut la liste des nourritures et aliments par le vin, lui faisant ainsi précéder les considérations finales dans lesquelles l’humaniste s’entretient sur la nécessité d’apaiser les passions (1985 : 247-94).

3Sang de la terre. Même à travers le filtre de Pline, les paroles d’Androchide au grand Alexandre retentissent chez le sage et calme Platina comme l’écho d’un monde autre, différent, sublime et terrible : le monde dans lequel le vin n’est pas seulement un aliment, une boisson et peut-être une source de plaisir licite quand il est modéré, mais aussi un liquide secret, une réserve de mystères. Hoc est sanguis... la formule évangélique passée dans le rituel de la consécration eucharistique rappelle immédiatement une quantité de cultes des mystères que le christianisme a, sans aucun doute, vaincus et dispersés, mais avec lesquels il a pendant longtemps cohabité. De la terre ou bien de Jésus, le vin reste en tout cas le sang : il en partage la chaleur et l’humidité. Herbe fait merde, viande fait viande, vin fait sang, selon l’antique adage populaire qui est à la base d’une solide diététique traditionnelle, même si celle-ci correspond peu aux préceptes de la diététique moderne. Dans notre culture, le lien analogique entre les deux substances vitales et sacrales, le vin et le sang, est étroit et constant. C’est pourquoi, à l’égal du sang, le vin – substance sacrale – peut devenir substance magique ou être utilisé comme telle.

4Le vin altère le caractère et peut le dominer, il s’empare des âmes et des corps, il peut être ami et ennemi. Bien qu’elle l’aime et en fasse l’éloge, la Bible met en avant la page sur l’ivresse de Noé pour en dénoncer les dangers. Le célèbre Problema XXX, attribué à Aristote, souligne que le vin absorbé en abondance excessive produit chez l’homme des caractéristiques voisines de celles que nous reconnaissons au mélancolique, et qu’il a le pouvoir d’en changer le caractère ; boisson chère à Dionysos et à Aphrodite, le vin engendre l’air comme la bile noire : et, de fait, les mélancoliques sont luxurieux (Caprettini 1984 : 45).

5Dans la tradition chrétienne, le statut éthico-liturgique du vin signale immédiatement que nous sommes devant quelque chose de sacré et donc, aussi, de dangereux. Parce que le vin de l’eucharistie est boisson de vie éternelle, saint Jérôme, dans le De virginitate servanda, et, sur ses traces, Isidore de Séville, dans les Etymologiae, déconseillent le vin aux jeunes filles qui ne veulent pas succomber aux tentations. Vinum a vena, parce qu’il entre dans le sang et le fait gonfler jusqu’à l’ébullition, mais aussi vinum a veneno, boisson dangereuse et tentatrice. Par ailleurs – et c’est là précisément l’une des caractéristiques de nombreuses choses sacrées – le vin, à la fois salutaire et nocif, possède les qualités de l’ambivalence. Pour Esculape, il est la panacée dans la mesure où il endort le frénétique et réveille le léthargique ; et le Tacuinum sanitatis de Paris le dit, il constitue un bon antidote contre le poison. Ceci explique, entre autres choses, que le vin soit entré comme élément de base dans d’innombrables préparations pharmaceutiques (Mamiani 1984 : 52 sqq). Ambiguïté-ambivalence. Il y a le vin de la messe et le vin des Carmina burana.

6Le vin trouve souvent sa place, comme dans la vie quotidienne, dans les nouvelles de Boccace : dans certaines d’entre elles, il joue non seulement un rôle d’aliment et de boisson, mais aussi d’élément plus secret qui est en tout cas porteur d’une signification différente. Déjà dans la célèbre nouvelle du fournier Ciste, possesseur « parmi d’autres bonnes choses, [des] meilleurs vins blancs et vermeils qui se puissent trouver à Florence et dans ses environs », le bon vin blanc dont s’enorgueillit le brave boutiquier est présenté avec une propreté immaculée qui rappelle le traitement dû aux saintes espèces : seau « nouveau et étamé plein d’eau fraîche », « petite cruche bolognaise », verres « qui semblaient d’argent tant ils étaient clairs » (Decamerone, VI, 2). Les égards de Ciste, ici, sont cependant moins dus au vin en tant que tel qu’à un type de vin d’une qualité spéciale.

7Un flacon de « bonne vernaccia » entre dans l’épisode de l’enchantement des galle di gengiovo, c’est-à-dire des dragées au gingembre, dans la nouvelle de Calandrino et du « porc volé ». Il s’agit d’une variante de « l’expérience du pain et du fromage », une ordalie courante, qui consiste précisément à donner à manger du pain et du fromage bénits aux suspects de quelque crime, surtout de vol, après les avoir fait jurer de leur innocence : on pensait que le coupable serait incapable d’avaler la moindre bouchée (ibid., VIII, 6). De toute façon, on est en présence d’un autre cas où le vin tire sa force sacrale du fait qu’il a été « béni » ou « enchanté » : deux choses distinctes, mais perçues comme équivalentes dans la dimension folklorique où se situe la nouvelle (même si, en l’occurrence, il s’agit plutôt d’un faux « enchantement », rien moins qu’une mauvaise plaisanterie). Il faut tout au plus noter que l’on estimait que le vin courant ne convenait évidemment pas à une occasion aussi solennelle qu’une ordalie et que l’on préférait recourir à des vins de qualité supérieure comme la vernaccia (Melis 1984).

8Dans une autre nouvelle bien connue, celle de Ghino di Tacco et de l’abbé de Cligni, le régime miraculeux qui conduit à la guérison du prélat dissimule une intention eucharistique probablement ironique : il prescrit en effet du pain, certes grillé, et de la vernaccia di Corniglia, un vin que Boccace qualifie volontiers d’excellent, le tout étant présenté avec une certaine solennité – eucharistique à son tour ? – « dans une serviette parfaitement blanche » (Decamerone, X, 2).

9C’est au contraire du vin « pas encore bien clarifié », trouble et probablement jeune – mais rien n’est dit sur sa qualité –, qui est utilisé par un autre abbé pour endormir profondément, jusqu’à la catalepsie, le bon Ferando ; dans le vin, choisi trouble précisément pour que l’on ne remarque pas l’altération, on a dissout un peu de la même poudre que celle qui a été utilisée par le « Vieillard de la Montagne ». Naturellement, rien dans le texte n’autorise à penser qu’il s’agit de hashish, d’autant plus que l’utilisation que Boccace imagine que l’on faisait d’une telle « poudre » – non pas inhalée, mais bue dissoute dans le vin selon les traditions pharmaceutiques occidentales – exclut qu’il ait eu une connaissance spécifique plus approfondie que celles qui circulaient à son époque. Il peut donc entrer ici une touche de merveilleux, tout spécialement dans la mention du Vieillard de la Montagne : cette touche concerne cependant la poudre et non le vin (Decamerone, III, 8).

10C’est dans la Facezia XXX du Piévan Arlotto que le vin prend pourtant le caractère d’un élément fondamental, intervenant dans les rencontres entre l’homme et le surnaturel. Le héros se trouve un jour, on ne dit pas à quelle heure, sur la colline de l’Uccellatoio et il parle avec l’aubergiste Agnolo de ses affaires ; quelqu’un arrive – on ne comprend pas si c’est à pied ou à cheval puisque la rencontre se produit dans l’écurie – tout essoufflé et plein d’anxiété, qui salue le Piévan et lui demande : « Pour l’amour de Dieu, payez-moi une chopine car je meurs de soif. » Le Piévan s’émerveille tout soudain lorsqu’il reconnaît en celui qui vient d’arriver messer Lionardo d’Arezzo, c’est-à-dire le célèbre humaniste Leonardo Bruni. Aux questions étonnées et pressantes du Piévan – que fait messer Leonardo à l’Uccellatoio « de si bonne heure » (nous sommes donc de bon matin) et pourquoi « seul et aussi essoufflé » –, Bruni répond d’une phrase où l’impatience cache une profonde angoisse, un effroi sans fin : « Tu ne vois donc pas que je suis mort, que je m’en vais et que je ne peux pas rester avec vous ; et je suis dans un tel malheur que je souffre de la soif et que je n’ai pas de quoi payer un peu de vin ? »

11Le Piévan Arlotto n’est pas homme à se laisser impressionner, même s’il ne doute nullement de la réponse extraordinaire de Bruni – il s’étonne tout au plus de son contenu et non de la condition de celui qui la lui a donnée – et il en profite aussitôt pour débiter à son interlocuteur une belle leçon de morale. Comment est-il possible qu’il ne possède rien, alors que d’aucuns prétendent qu’il aurait laissé une immense fortune au moment de sa mort (survenue vraisemblablement quelques jours plus tôt, le 8 mars 1444, alors que le Piévan avait montré, en le reconnaissant, qu’il croyait que Bruni était encore vivant) ? Que sont donc maintenant devenus son savoir, ses richesses, sa science, son illustre renommée ?

12C’est à un sermon traditionnellement centré sur le thème de la fragilité des choses terrestres que Bruni répond avec calme et désolation : rien de ce que nous avions pendant notre vie ne nous reste après la mort, et, pour cette raison (c’est en effet la leçon que le Piévan tirera une fois que l’âme en peine aura disparu et qu’il sera remis de son effroi), il est sage de jouir modérément de la vie et de faire aussi du bien. Quant à lui

[...] je m’en vais et je ne sais pas où je dois encore être jugé, parce que je ne suis pas encore allé devant le juge. Je tremble, je suis glacé, je brûle, et je ne sais pas encore qui est celui qui va me juger : je doute fort de mon fait parce que je sais quelle vie j’ai menée et en particulier que j’ai péché par avarice... (Motti e Facezie..., 1953 : 56).

13Les Facezie du Piévan Arlotto sont, on le sait, une source inépuisable pour l’étude des folklores toscans du moyen âge tardif, et donc un texte fondamental qui permet d’aborder une série de phénomènes appartenant typiquement à la longue durée. Ici, à part quelques incertitudes dans la trame du récit – on aimerait mieux comprendre si la rencontre est imaginée aussitôt ou quelque temps après la mort de Bruni –, on saisit, et c’est la seule fois que le Piévan Arlotto rencontre le surnaturel, le roman de l’âme à peine sortie du corps, une phase chargée d’angoisse, un voyage vers on ne sait où et on ne sait quel juge. Sous la croûte éthico-théologique chrétienne (le jugement, la peur pour le péché d’avarice), se presse une foule d’éléments – et donc, il faut le penser, de croyances et de narrations orales – qui provient peut-être de plus loin. La désorientation, la peur, la crainte du mort, sa soif (« je souffre de soif » ; « je tremble, je suis glacé, je brûle »). Si un cheval transportant le défunt avait été désigné de façon explicite, nous aurions pu nous rattacher à une trame mythique plus ancienne (le voyage équestre du mort est connu depuis le monde étrusque jusqu’au monde ossète : il est permanent, démonisé dans les récits du wütendes Heer, dans les histoires d’Orderico Vitale et d’Elinando de Froidmont, dans les exempla de Frère Jacopo Passavanti, dans la nouvelle de Boccace sur Nastagio degli Onesti...). La scène de la rencontre se déroule, en tout cas, en un moment et un lieu de passage : le crépuscule de l’aube, la route sur la colline de l’Uccellatoio, une scène en somme ordinairement familière, mais qui, dans le contexte secret de la conversation entre un vivant et un mort, prend le caractère symbolique d’une situation de passage. Mais, s’il est vrai que la rencontre entre les vivants et les morts correspond à un topos que la littérature et l’iconographie à la fin du moyen âge avait réutilisé, la forme de la conversation entre le Piévan et l’humaniste reste caractéristique, même si on peut l’apparenter à de nombreux épisodes semblables dans la littérature d’édification.

14Donner à boire à ceux qui ont soif. La scène du mort avare qui demande cette aumône au modeste, mais bon et généreux Piévan rappelle à l’évidence la parabole de Lazare et du mauvais riche, et elle renvoie, dans une certaine mesure, à un au-delà chrétien où la chaleur excessive est la punition principale. Elle va même encore plus loin.

15La « soif du mort » a des racines anciennes. L’eau est un retour à l’informel, au prénatal, et les eaux « tuent » donc définitivement le corps, le dissolvent, le font revenir à son état physique primitif de solidarité avec la terre. Dans de nombreuses civilisations traditionnelles, le mort éprouve des difficultés à mourir totalement et véritablement : le rite l’aide précisément dans cette voie, il apaise la soif qui est soif d’anéantissement, il résout la souffrance. Ce sont de ces « eaux de mort » que parlent les poètes orphiques et Héraclite. Les Grecs versaient de l’eau dans les crevasses pour les morts lors de la cérémonie de l’Hydrophoria ; et, à l’occasion des Anthestéries, qui se célébraient en hiver, à la veille des pluies de printemps, on décidait que les morts avaient soif. La « soif du mort » a un poids culturel particulier parmi les peuples et dans les cultures des régions arides, et le concept chrétien voisin de refrigerium – on parlait à l’instant du mauvais riche – lui doit quelque chose (Eliade 1976 : 204-205).

16Cependant, l’imaginaire chrétien et la liturgie chrétienne lient avant tout les eaux à la vie, et si l’eau du baptême constitue bien une mort, c’est une mort « au péché ». La dernière chose bue n’est rien d’autre, pour le chrétien, que le réconfort de la dernière gorgée de vin : aussi bien celle des saintes espèces dans l’eucharistie que le verre de l’adieu et celui, analogue, de la libation funèbre. Dans le cadre secret et à sa façon terrible, mais pourtant familier, de l’auberge de l’Uccellatoio, le Piévan Arlotto offre à l’âme épouvantée et assoiffée de messer Lionardo Aretino le réconfort d’un « coup de l’étrier », la gorgée de vin au voyageur couvert de poussière, celle que l’on doit au pèlerin qui vient de loin et qui va loin. Un acte de solidarité triste et cordiale qui surmonte l’horreur de la mort et du paysage inconnu au-delà de celle-ci ; grâce à la chaleur du vin – « sang de la terre » pour l’interlocuteur du grand Alexandre, « fruit de la vie » pour l’Évangile –, qui réconforte, désaltère, distille chaleur et courage, et qui inspire peut-être quelque chose rappelant à l’âme exsangue le flux de sang, l’offrande à boire est un geste extrême de charité, mais aussi l’un de ces nœuds infimes, presque invisibles, capables de consolider dans le témoignage chrétien le fil ténu de cette communion des saints qui permet de réunir les vivants et les morts.

Bibliographie

Références bibliographiques

Boccaccio, G., 1980, Il Decamerone, présentation de V. Branca, Turin, Einaudi.

Caprettini, G.P., 1984, « Vinum in cathedra. Dai problemi “aristotelici” agli interrogativi quotidiani », in Il vino e l’uomo. Lavoro e civiltà, Florence, Sansoni.

Eliade, M., 1976, Trattato di storia delle religioni, Turin, Einaudi (éd. fr. : Traité d’histoire des religions, Paris, Payot, 1989).

Platina, B., 1985, Il piacere onesto e la buona salute, présentation de E. Faccioli, Turin, Einaudi (éd. fr. : De l’honneste volupté, livre très nécessaire à la vie humaine pour observer bonne santé..., Lyon, Imprimerie de F. Durelle, 1571).

Mamiani, M., 1984, « Vinum veritatis », in Il vino e l’uomo. Lavoro e civiltà, Florence, Sansoni.

Melis, F., 1984, I vini italiani nel medioevo, Florence, Olschki.

Motti e facezie del Piovano Arlotto, 1953, présentation de G. Gelena, Milan / Naples, Ricciardi.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1991

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