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Le ferment divin

 | 
Dominique Fournier
, 
Salvatore D’Onofrio

I. Louer les dieux

Un itinéraire du vin Via – Verità – Vite

Luigi Lombardi Satriani

Texte intégral

1Le vin occupe une fonction décisive dans l'univers symbolique de nombreuses sociétés. Bien qu'il soit l'expression d'une même conquête spirituelle, le vin « renforce » de façon différente que le pain, car il est habité par un esprit, un dieu qui produit l'ivresse. C'est d'ailleurs cet esprit qui, selon Jung (1978), établit une certaine identité entre le miracle du vin de Cana et celui du temple de Dionysos ; c'est aussi lui qui explique pourquoi, dans le calice de la communion de Damas, le Christ trône au milieu des sarments à la manière d'un Dionysos.

2La pensée païenne de l'Antiquité s'est arrêtée souvent sur l'ivresse, en lui donnant plus d'une fois une connotation négative ; certains auteurs ont cependant souligné l'analogie entre la condition d'ivresse due au vin et celle qui est suscitée par l'amour mystique. Ainsi que l'écrit Philon d'Alexandrie (1976 :132) :

[...] non seulement l'âme de celui qui est possédé par Dieu est exaltée comme si elle était hors de soi, mais le corps aussi est bien portant et enflammé, débordant et chauffé de l'intérieur par la joie qui se communique à la passion extérieure ; un grand nombre de sots en sont induits en erreur et croient que ces gens sobres sont ivres. D'ailleurs ces sobres sont vraiment ivres en un certain sens car dans le vin qu'ils boivent comme une fête, sont réunies toutes les choses bonnes, et ils reçoivent la coupe d'amour grâce à la vertu qu'ils ont accumulée, tandis que ceux qui sont ivres de l'ivresse du vin ont vécu à jeun de sagesse, et leurs lèvres desséchées par la disette n'en ont jamais goûté.

3Dans l'univers symbolique christianisé, le rôle central joué par le vin ne se comprend véritablement que dans sa relation avec le sang, et cela à partir des paroles par lesquelles le Christ institue l'Eucharistie au cours de la Cène : « Ceci est mon sang, ceci est ma chair ». De nombreux autres extraits du Nouveau Testament accordent une attention particulière au sang et à sa centralité dans la stratégie du Salut. En conséquence, la pensée mystique a exalté et s'est exaltée dans la représentation et dans la vision du sang. On se souvient par exemple de Catherine de Sienne (1978 : 466) qui écrivait, dans une lettre adressée à Frère Raymond de Capoue :

Et cependant, ne vous étonnez pas si je ne vous impose rien d'autre que de vous voir noyés dans le sang et le feu qui s'écoulent du flanc du Fils de Dieu. Plus de négligence, donc, mes très doux enfants, car le sang commence à s'écouler, et à recevoir la vie.

4Pour G. Tauler (1978 : 369-70), il faut marcher et parler comme si l'on se trouvait toujours en face de l'image du Père céleste :

Quand vous mangez, baignez chaque bouchée dans le sang empli d'amour de son cœur ; quand vous buvez, pensez qu'il vous désaltère à ses saintes blessures ; quand vous dormez, couchez-vous sur son cœur sanglant ; quand vous parlez, pensez qu'il est à vos côtés et qu'il entend vos paroles, qu'il vous fait face et qu'il voit chacun de vos gestes et de vos opinions ; méditez de cette façon la noble image divine.

5La bienheureuse Battista Varano (1980 :52) invite ceux qui veulent goûter de la passion du Christ à ne pas lécher les traits de sang qui sillonnent les flancs du vase, c'est-à-dire les plaies du Seigneur, mais à rentrer en celui-ci pour s'en rassasier, tandis que Bartolomeo Cambi de Saluces (1980 :136) s'enivre du sang précieux comme d'une « douce liqueur », « d'une douce boisson ».

6Les paroles des mystiques sont tout à fait cohérentes par rapport à l'expérience que, depuis le christianisme de l'origine, les fidèles ont faite du vin-sang divin ainsi que de l'hostie. Leur force mystérieuse a été ressentie, selon Camporesi (1987 : 248-50), comme une drogue douce et terrible, comme un « fragment de chair sacrée qui éloignait de la réalité, qui conduisait ailleurs, qui ouvrait des dimensions inconnues aux sens, qui dilatait la conscience et la modifiait (même si c'était temporairement) ».

7L'association étroite entre le sang et le vin a eu pour conséquence que ce dernier se retrouve investi d'une valeur symbolique intense et qu'il participe de la dimension de la sacralité.

8Dans la culture folklorique du Sud de l'Italie, le vin est lié à la quotidienneté de l'existence, à la peine qui la constitue. Le vin représente ainsi une partie du salaire traditionnel du journalier ; ce n'est que lorsque, par souci d'économie, le patron ne distribue qu'un petit vin, que s'élèvent des protestations que les chants populaires n'ont pas manqué d'enregistrer. Mais le vin est également associé à la pénibilité du travail à travers un signifié plus spécifique relatif aux soins particuliers imposés par la culture de la vigne.

Quand le patriarche Noé eut avalé d'un trait, sans modération, le doux suc de la vigne, et que le mauvais tour joué par celui-ci eut provoqué le scandale dont les Saintes Ecritures font état, Dieu demanda des informations sur la nature de cette plante étrange. Mais craignant que, à travers elle, ne s'abatte sur lui-même la malédiction, c'est-à-dire l'impossibilité de boire encore de cette boisson découverte inopinément, le constructeur de l'Arche eut une très bonne trouvaille : il attribua à la ronce les qualités de la vigne. Ce mensonge suscita une très vive indignation chez le Seigneur, et celle-ci engendra le châtiment puisque, afin de mortifier les hommes par ailleurs punis par l'obligation de cultiver la vigne de façon ininterrompue, c'est à partir de cet instant que le petit arbre hérissé d'aiguillons uncinés poussa avec vigueur en se prenant par les extrémités aux bouts de sarments les plus courts et en donnant le joli fruit noir et brillant.

9Mais la culture de la vigne n'implique pas seulement la fatigue, elle ne se réduit pas à n'être qu'un acte technique bien réel, même paré de motifs mythiques comme dans la légende rapportée ici et qui appartient à un fonds démologique ancien ; elle est aussi organiquement liée à l'exceptionnalité, à la symbolique, à la ritualité, et les légendes populaires abondent qui réaffirment le caractère sacré du vin. Selon une parita, un apologue sicilien, Gerland était un voleur de grand chemin dont la sœur, Marthe, était une vraie figure de relique. Marthe priait les saints et le Seigneur pour qu'ils contribuent à la conversion de son frère. Finalement, après avoir obtenu de ne se voir imposer aucune pénitence, Gerland consentit à se confesser. Le prêtre se limita à l'obliger de déclarer : « Saint Macaire, ce que tu ne veux pas que l'on te fasse, ne le fais pas aux autres » toutes les fois que quelqu'un chercherait à le faire dévier du droit chemin. Une quinzaine de jours passent et, un soir, ses compagnons habituels se rendent chez Gerland pour lui confier qu'ils ont entre leurs mains une affaire plus importante encore que les précédentes. La réponse de Gerland : « Saint Macaire... » donne à croire à ses anciens complices qu'il veut les trahir, et ils l'attrapent et l'égorgent. La pauvre sœur, en larmes, creuse sa tombe dans la petite resserre où elle tenait le tonneau dont elle tirait pour le vendre petit à petit un vin qui représentait son unique moyen d'existence. A partir de ce jour, et quelles que soient les quantités qu'elle ait pu prélever, le tonneau reste plein. Bien plus, tous les malades qui sont amenés à goûter de ce vin, tous se rétablissent. Ces nouvelles arrivent aux oreilles de l'évêque, qui se rend en procession à la maisonnette de Marthe. La sainte lui confirme tout et elle soulève la plaque de la fosse pour montrer le cadavre qui est encore intact. Celui-ci raconte alors son histoire et dit que Jésus-Christ l'avait placé parmi les Saints-Martyrs en lui accordant le pouvoir d'accomplir des miracles.

10Le vin est donc associé à un sacrifice, à une victime immolée, et c'est précisément pour cela qu'il est inépuisable et possède un pouvoir thérapeutique.

Le sacrifice comme rencontre avec la mort, comme meurtre qui garantit cependant la continuité de la vie et de son soutien, plonge ses racines dans l'existence des chasseurs paléolithiques. Il est resté le centre où se forme le rituel « sacré », point de référence et force motrice aussi dans les contes mythiques. Ce centre prend forme dans des phantasmes cannibaliques ou dans les pratiques faisant intervenir des loups-garous, dans le sacrifice du taureau perçu comme un meurtre, mais aussi dans la consommation sacrée et sinistre à la fois de vin et dans les sacrifices qui accompagnent la nuit des Mystères (Buckert 1981 : 205).

11Le vin peut exprimer la vie parce qu'il est lié à la mort, selon la dialectique vie-mort qui préside à la formation d'univers symboliques décisifs présents dans la culture folklorique.

12Il suffit de penser ici, par exemple, à la procession de l'Assomption qui se déroule tous les sept ans à Guardia Sanframondi, une communauté du Samnium dont l'économie tourne autour de la culture de la vigne. Au cours de cette procession, plus de huit cents personnes encapuchonnées et recouvertes d'un simple froc blanc commencent à se frapper la poitrine dénudée jusqu'au sang avec l'« éponge », à savoir un morceau de chêne-liège dans lequel sont fichées plus de trente-trois épines. Au centre du village, les « Battents » rencontrent la statue de la Vierge et, à genoux, ils se frappent avec plus de violence encore en poursuivant leur procession.

13Cet ancien rite de flagellation sert à appeler la pluie qui est indispensable à l'économie agricole florissante de la région (53 % de la population active se consacre à l'agriculture) ; le rituel est répété, indépendamment de la périodicité septennale, toutes les fois qu'une sécheresse prolongée rend nécessaire la demande de l'intervention divine. A cette cérémonie de la flagellation participent vieux et jeunes ; il s'agit d'un rituel essentiellement masculin, mais, bien qu'en nombre restreint, des femmes y interviennent activement.

14L'importance de la flagellation – à laquelle a pris part dans ces dernières années un nombre toujours grandissant de fidèles (300 en 1975, 520 en 1982, 840 en 1989) – s'oppose de manière polémique aux jugements négatifs ou ironiques qui en ont souvent été donnés de l'extérieur et qui trahissent tous la myopie d'une optique urbano-centriste. Ainsi, en 1989, des dizaines de milliers de personnes ont été attirées dans la petite ville du Samnium par le désir d'assister à ce rituel de suggestion intense. Celui-ci ne doit pas solliciter notre jugement ethnocentriste, mais réclame au contraire une compréhension réelle des besoins profonds dont il témoigne, de la fonction culturelle qu'il remplit et du continent englouti dont il est l'élément qui émerge.

15Une flagellation analogue au rituel samnite, mais qui ne recourt cependant pas à la protection du secret rituel, se déroule chaque année au cours de la procession du Christ mort, le Samedi Saint à Nocera Terinese. Il est important de signaler que cette zone se distingue également par une production vinicole considérable.

16Si – comme l'a montré d'une manière suggestive M. Foucault – le sang a fonctionné historiquement comme langage du pouvoir, on ne doit pas être surpris de constater que, dans l'horizon folklorique du Midi de l'Italie, il se soit organisé comme langage adressé au pouvoir, comme tentative de déployer sa dimension suppliante, garantie d'obtenir la protection demandée (« Demandez et il vous sera donné »).

17Cependant, ces mêmes cérémonies sont parcourues par la volonté souvent inconsciente des flagellants de réaffirmer leur rôle de protagonistes de leur propre vie, une part d'autonomie irréductible. On se flagelle face au divin, mais ce sont les flagellants eux-mêmes qui prennent cette décision ; leur corps se transforme en objet de punition et de sacrifice, mais il s'agit d'une punition et d'un sacrifice que le sujet s'inflige à lui-même.

18Ces rituels instituent un rapport fondamental avec la mort ; celle-ci, sa possibilité permanente et sa potentialité menaçante sont radicalement inhérentes au monde paysan, qui est l'héritier de civilisations plus anciennes. La mort ne peut donc pas être éludée dans la société paysanne, alors que la solution prédominante dans la société urbaine et industrielle avancée est de la placer sous le signe de l'enlèvement et de l'évasion. Elle doit être affrontée, mais pour que son pouvoir d'annihilation ne détruise pas la présence de l'homme dans l'histoire, on se doit de l'assumer à travers une grille protectrice cohérente qui garantit à la présence individuelle la possibilité de se réaffirmer au-delà de la « traversée » du territoire de la mort. En tant qu'effusion de son propre sang, la flagellation devient une prise en charge de la mort, mais d'une mort délimitée et contrôlée qui, dans le cadre du rituel, peut être niée afin de se transformer en vie. Il s'agira alors, après l'effusion rituelle de sang, d'une vie régénérée, renforcée et protégée.

19Loin d'être des opérations de mort – fût-ce dans le sens apparent d'une mortification –, ces rites articulent sur le plan symbolique le langage de la vie et sa refondation dans un horizon protégé. Mais, comme on l'a dit plus haut, cette cérémonie de Guardia vise aussi explicitement à faire venir la pluie, et une telle connexion demande à être illustrée.

20On retrouve un lien très net entre le sang et la pluie dans le culte du sang de San Pantaleone, protecteur de Montauro, un petit village de la province de Cantazaro. Le sang du Saint, ainsi que sa Nuque, sont conservés dans la chapelle qui lui est consacrée dans l'église paroissiale. Ce sang a pu être racheté par la communauté de Montauro en 1753, après une longue série de péripéties que rappelle un opuscule local. Ce dernier précise, entre autres, que

[...] le Sang fut retiré de sa châsse et exposé exceptionnellement dans l'église le 1er décembre 1754 pour des raisons d'intérêt public, car « l'année était stérile d'eau, et que la population ne pouvait ni semer le blé ni cultiver la terre ». La nuit même la température baissa et il plut en suffisance tout le jour suivant puis l'air se refroidit et il neigea beaucoup.

21L'effusion de sang ou, plus généralement, le sacrifice d'une victime et la pluie sont liés dans de nombreux autres rites, comme la littérature ethnologique le démontre abondamment (cf. par exemple, Frazer 1973 :117-18). On peut donc conclure que ces rites délimitent un univers culturel dans lequel l'articulation sang-pluie-vie impose la force de sa présence. Selon ce langage, le sang est un principium vitae, un élément apte à donner la vie, à la fonder et à en assurer la solidité.

22De tels exemples ne doivent cependant pas nous conduire à établir des correspondances faciles entre l'ensemble de ces rites au sein d'un comparativisme générique. Il s'agit plutôt de rappeler l'universalité d'un langage symbolique qui prend des formes particulières et se voit conférer diverses valeurs spécifiques en fonction de l'histoire propre de chaque région.

23Les rituels évoqués ici dessinent certains traits essentiels de l'œuvre intense de modelage culturel du vin, chargé de signifiés symboliques très denses. Ils témoignent d'un effort pluriséculaire pour exorciser le risque, transcender la mort et la dépasser comme donnée fermée sur elle-même.

24Dans cette perspective, les étapes de l'itinéraire divin deviennent évidentes. Voie-vérité-vigne représente une manière historique, ponctuelle, de scander la trilogie plus universelle Voie-Vérité-Vie. La Vie est possible à travers la Vérité ; la Vie appartient à la Vérité, support indispensable de l'existence qui éprouve un besoin radical de sens et qui s'humanise en attribuant constamment du sens. La Vie est Voie, elle ne peut être qu'un flux pérenne ; la Vie ressent la nécessité de devenir vérité, de transcender la mort pour réaffirmer ses propres raisons, en dépit de la mort et contre la mort.

25Dans un tel itinéraire, le vin, comme les univers symboliques auxquels il renvoie, n'est pas, à l'évidence, un élément marginal. Il dit, à travers son propre code, la nécessité pour la vie de se réaliser dans la vérité de la communication.

Bibliographie

Références bibliographiques

Buckert, W., 1981 Homo necane. Antropologia del sacrificio cruento nella Grecia antíca, Turin, Boringhieri.

Cambi da Saluzzo, B., 1980 (1614), « Vita dell'anima », in E. Zolla (éd.), I mistici dell'Occidente, vol. 5, Milan, Rizzoli.

Catherine de Sienne, 1978, « Libro della divina dottrina », in E. Zolla (éd.), I mistici dell'Occidente, vol. 4, Milan, Rizzoli.

Camporesi, P., 1987, La casa dell' eternità, Milan, Garzanti.

Frazer, J. G., 1973, Il ramo d'oro, vol. 2, Turin, Boringhieri.

Jung, C.G., 1978, Il simbolismo della messa, Turin, Boringhieri.

Philon d'Alexandrie, 1976, « Filo's worker », in E. Zolla (éd.), I mistici dell'Occidente, vol. 1, Milan, Rizzoli.

Tauler, G., 1978, « Prediche », in E. Zolla (éd.), I mistici dell'Occidente, vol. 4, Milan, Rizzoli.

Varano, B., 1980 (1558), « Opere spirituali », in E. Zolla (éd.), I mistici dell'Occidente, vol. 5, Milan, Rizzoli.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1991

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