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Le ferment divin

 | 
Dominique Fournier
, 
Salvatore D’Onofrio

I. Louer les dieux

Le vin sans l’ivresse Remarques sur la liturgie eucharistique

Jean-Pierre Albert

Texte intégral

1Il n’est pas facile de produire une anthropologie de l’ivresse ; pas facile non plus de définir une approche anthropologique des phénomènes religieux. Curieusement, on se sent pourtant une sorte de droit à la parole sitôt que se profile à l’horizon d’une culture quelque chose comme une ivresse rituelle ou une extase provoquée par une substance psychotrope. La rencontre de deux difficultés rendrait-elle les choses plus simples ? L’intitulé de ce recueil suggère un consensus sur la manière dont le vin et la religion pourraient se rencontrer : parler de « ferment divin » invite à mettre l’accent sur la fermentation et, par suite, sur l’alcool. Le « divin » doit par conséquent trouver à se dire dans les symboles de vie que suggère le processus biologique de la fermentation ou se révéler dans une extase facilitée par l’ingestion de boissons spiritueuses : l’efficacité matérielle de la drogue préparant en somme le terrain à l’efficacité symbolique du rituel.

2Ayant ici à parler des réseaux symboliques que le christianisme a tissés autour du vin, j’ai quelque peine à entrer dans ce schéma et je ne puis non plus le récuser sans examen en le déclarant a priori inapte à rendre compte du vin des chrétiens. Le Christ est-il vraiment un frère de Dionysos pour cela seul qu’il est un dieu qui meurt ayant quelque rapport avec le vin ? Un rapprochement de cet ordre dépasse si ouvertement les apparences documentaires et les vraisemblances historiques qu’il est tentant de lui prêter un sens « anthropologique » – l’anthropologie étant en somme l’ultime refuge d’un discours ami des généralisations péremptoires et de la « profondeur ». Mais faut-il pour autant s’en tenir exclusivement à ce qu’une religion dit d’elle-même et s’interdire de l’interpréter ?

3Entre ces deux écueils, je choisirai d’affronter le second, car il impose au moins une patiente confrontation avec les textes et les pratiques en vue de dégager, dans leur particularité, les réseaux symboliques tissés par les références bibliques, la glose et la liturgie. La diversité des constructions possibles imposant un choix à l’intérieur même du christianisme, j’examinerai surtout ici la branche catholique et romaine du symbolisme du vin, auquel les pratiques de l’Église ont donné un tour assez singulier.

La « belle ivresse »

  • 1 Épîtres de Paul, i Cor., 6, 10; 9, 12; Tit., 1, 7; 2, 2-3; Rom., 13, 13; i Tim., 3, 2 et 8; i Thes (...)

4Le vin des chrétiens, c’est d’abord, bien entendu, le vin de la communion, dont le Christ en personne a, selon le texte des Évangiles, imposé l’usage rituel en même temps qu’il fixait sa valeur symbolique. Mais la parole « Ceci est mon sang » n’épuise peut-être pas le sens de gestes et de substances riches, hier comme aujourd’hui, de significations multiples en dehors du contexte chrétien. Issus des gestes d’un repas, les rites eucharistiques restent par certains côtés au plus près de la vie quotidienne : la communion est un repas fraternel, l’occasion d’un partage qu’évoquent bien les termes de fractio partis. Cette dimension communautaire est souvent explicitée par les auteurs chrétiens dès les premiers siècles et se déploie dans une symbolique de l’agrégation ou du corps collectif. Mais on ne saurait, à cet égard, privilégier les vertus sociales de la boisson partagée : la dernière Cène et ses répétitions rituelles n’ont rien d’un symposion, et les images de fraternité qu’elles suggèrent n’impliquent nullement que l’union serait plus parfaite si elle se scellait dans l’ivresse. Certes, les premiers Pères de l’Église eurent parfois à se plaindre d’agapes tournant à la beuverie. Il n’en reste pas moins que l’ivresse sous toutes ses formes est vigoureusement condamnée. Les épîtres de Paul reviennent une dizaine de fois sur la question, sans marquer de différence entre ivresse et ivrognerie1. Le propos est, à en juger par les contextes, avant tout moral. Il n’en désigne pas moins une claire rupture : si l’ivresse peut être envisagée sous le seul angle de la morale, c’est parce qu’elle n’a, dans la perspective chrétienne, aucune valeur sacrée. Au contraire, l’idée d’une ivresse rituelle ne pouvait manquer d’évoquer, pour un chrétien des premiers siècles, les pratiques du paganisme. Cela ressort, par exemple, d’un sermon de Césaire d’Arles, où il s’inquiète en particulier des « toasts » portés en fin de repas aux vivants, à des anges et « autres saints personnages du passé » par des chrétiens « estimant qu’on leur manifeste le plus grand honneur si l’on s’ensevelit en leur nom dans la plus excessive ivresse ». Excusables parmi « les païens qui ne connaissent pas Dieu », ces usages sont inadmissibles entre chrétiens, et Césaire conclut : « Parce que, grâce à Dieu, vous êtes différents d’eux dans la foi, vous ne devez pas leur être semblables dans l’ivresse » (1978, sermon 47 : 45).

  • 2 Cf. Cabrol & Leclercq 1924-1953, art. « Communion sous une seule espèce ».

5Reste pourtant ce vin eucharistique : support compromettant, mais nécessaire, des mystères liturgiques ? On pourrait le penser en apprenant que l’Église se fit un devoir de combattre l’hérésie des aquariens qui, toujours renaissante entre le iie et le ve siècle, imposait par scrupule ascétique de consacrer de l’eau et non du vin, tandis que des manichéens mal convertis refusaient la communion sous l’espèce du vin, qu’ils considéraient comme une matière diabolique2. Par-delà une exigence de fidélité au texte fondateur – dont nous verrons qu’elle a ensuite suscité une étonnante casuistique –, ne faut-il voir ici dans le vin un enjeu du débat entre le dualisme strict des doctrines gnostiques et les figures plus orthodoxes d’une conciliation de la matière et de l’esprit ? Accepter le vin eucharistique, c’est consentir à la divine création au lieu de s’enfermer dans la haine de tout ce qui est matériel.

6Le vin se trouve ainsi impliqué de façon contradictoire dans les partages qui signalent le vrai chrétien : son abus peut éveiller le soupçon de paganisme ; l’abstention stricte, celui de l’hérésie dualiste. Peut-être faudrait-il souligner encore ce qui en lui, sur le plan du symbole, oppose dès l’origine les juifs aux chrétiens : n’est-il pas insupportable à qui respecte fidèlement les règles du Lévitique de supposer qu’il boit du sang – fût-ce le sang d’un dieu ? Pour en rester ici à la seule question de l’ivresse, centrale dans la condamnation ascétique du vin comme dans les formes païennes de son exaltation religieuse, il faut encore examiner si le christianisme l’exclut vraiment sans nuance de l’ordre du sacré. Une objection pourrait naître en effet de l’examen des écrits des mystiques, qui recourent volontiers au langage de l’ivresse pour exprimer leur expérience du divin. Ce choix n’a rien de fortuit : c’est bien l’expérience réelle de l’ébriété, avec tous ses caractères psychophysiologiques, qui sert de paradigme à un vécu presque ineffable. Est-ce à dire qu’il faut revenir, malgré nous, à une conception universaliste du symbolisme ? Examinons plutôt les modalités de ce discours.

  • 3 Sur la question de l’ivresse, cf. Cabrol & Leclercq 1924-1953, art. « Ivresse, ivrognerie » et sur (...)

7La lecture allégorique de l’Ancien Testament a conduit à développer une interprétation « spirituelle » de textes comportant des références au vin : surtout les Psaumes et le Cantique des Cantiques. Le vin est ainsi présenté comme une métaphore de la sagesse divine, que l’âme des élus est appelée à boire : image concrète d’une ingestion avide et passionnée. Les Pères développent même l’idée d’une ivresse spirituelle, mais ils prennent bien soin de l’opposer à l’ivresse charnelle. On parle, après Philon, de sobria ebrietas, saint Jean Chrysostome distingue l’ivresse du corps de la « belle ivresse » et précise : « Soyons enivrés de cette ivresse-là, mais abstenons-nous de l’autre »3.

8Le recours à ce langage du vin semble ainsi parfaitement maîtrisé : le vin joue sans aucune équivoque le rôle d’un symbole dans une culture qui a défini de façon très claire le statut de ce mode d’expression. Il faut d’ailleurs noter que les références scripturaires nourrissant ces méditations appartiennent presque toutes à l’Ancien Testament, dont on pense qu’il est l’expression voilée du Nouveau. Aucun risque donc de confondre la figure et la chose : le vin de la sagesse n’est pas dans la cave des hommes... Et pourtant, la culture chrétienne ne pourrait exploiter avec autant d’aisance les ressources de l’allégorie si elle ne manifestait aussi, dans la glose comme dans la liturgie, une attention constante à ce que les choses ont de plus concret. La réalité devient symbole d’abord par son côté sensible, mais par ce côté aussi elle suggère toujours plus que le sens en elle découpé. Le vin, avec son cortège de valorisations possibles, reste bien présent « en personne » dans les textes évangéliques comme dans la liturgie. Les potentialités secrètes de cette présence ne sont-elles pas la clé d’un système symbolique dans lequel le christianisme serait pris sans être capable de le penser vraiment ? Cette hypothèse motive seule l’espoir que peut nourrir l’anthropologue de dire autre chose que ce que les théologiens ont pu ou voulu retenir des « symboles » dont ils définissaient la mise en scène liturgique ou la lecture légitime. Mais cela n’interdit pas non plus de prendre en compte l’effet de ces choix explicites sur la manière dont le christianisme a effectivement réglé une expérience chrétienne du vin. Quels sont donc les aspects de l’existence physique et sociale du vin susceptibles d’avoir nourri des valorisations culturelles ?

  • 4 Dans le monde chrétien, les cas les plus significatifs de valorisation rituelle de l’ivresse sembl (...)

9De l’ivresse, nous l’avons dit, n’est restée qu’une image, cependant associée au vertige de l’esprit et des sens qu’éprouve le mystique. Par-delà les ressources sans surprises de la métaphore, il importe de reconnaître les fortes suggestions de la réalité : le vin céleste qui enivre en image ressemble d’abord au vin réel. Il n’est pas même besoin, pour comprendre cette rhétorique, d’invoquer le sang du Christ. D’ailleurs, en contrepartie, certains mystiques ont pu dire qu’ils s’enivraient de ce sang (parfois converti en lait) sans passer par la figure du vin eucharistique. Mais, dans tous les cas – et ce point me semble essentiel –, ces ivresses divines sont parfaitement sobres. L’extase reste spirituelle et refuse (ou croit refuser) tout adjuvant matériel. Le jeûne la prépare plus que l’excès de boisson. Si cette orientation générale rencontre ici ou là des objections factuelles4, elle me paraît du moins en accord avec la logique du christianisme : comme la circoncision et le sacrifice, l’ivresse peut et doit devenir, sous la Nouvelle Loi, purement spirituelle et s’émanciper de son équivalent matériel. Nous nous bornons ici à reconnaître, dans le cas particulier du vin, une démarche qui est explicitement celle du christianisme dès les textes de Paul. Il faudra encore essayer d’en tirer des conséquences quant à la manière dont se trouvent ainsi définis les liens des choses, des signes et du sacré : en se passant de l’ivresse réelle, ne marque-t-on pas de façon très originale les conditions de l’expérience du divin et, finalement, les modalités mêmes de la rencontre de la nature et du surnaturel ?

10Qu’en est-il maintenant de la convivialité que suggère l’image d’une boisson partagée ? Le vin, nous le verrons, y a sans doute sa place, mais il est bien difficile, tant que domine la pratique de la communion sous les deux espèces, de faire la part de ce qui lui revient et de ce qui touche au pain. L’expression de fractio panis, le plus souvent employée pour désigner l’eucharistie, donnerait à penser que ce choix de langage a une dimension tactique : refoulement d’un symbole à problèmes au profit d’une image moins équivoque de la charité et du partage fraternel ?

11Reste enfin l’élément le plus explicite du symbolisme eucharistique : le vin est le sang. Voilà peut-être la meilleure preuve que la boisson fermentée est une image « naturelle » de la vie et de ses liens ambigus avec la mort. Est-ce donc là le point de rencontre du christianisme avec les ressources d’un symbolisme universel ? Cela mérite examen.

Le vin et le sang

12Pourquoi le vin est-il le sang du Christ ? En prenant à la lettre les paroles fondatrices de la dernière Cène, la théologie catholique s’est engagée dans une aventure intellectuelle dont il serait trop long de relater ici les méandres. Nous nous bornerons à chercher, dans l’ordonnance des pratiques, les éléments symboliques effectivement valorisés en Occident par la pensée chrétienne. Et, ici encore, nous allons voir le vin poursuivre la route de la déréalisation où l’engageait déjà le refus de l’ivresse.

13Premier étonnement, en effet : bien qu’associé au sang, le vin eucharistique est d’ordinaire du vin blanc. Ainsi se trouve fermée la voie analogique qui pouvait sembler la plus probable. En vérité, la discipline ecclésiastique n’a, sur ce point, rien de contraignant : le vin blanc, nous dit-on, a été généralement préféré par commodité parce qu’il tache moins les nappes d’autel. On reconnaît parfois que le vin rouge serait mieux à sa place pour des raisons « symboliques », mais sa suppression de fait n’affecte nullement la signification de l’acte liturgique : c’est donc qu’elle a sa source ailleurs.

14Le vin serait-il valorisé en tant que boisson fermentée ? Ici encore, il est permis de douter. Né sur des terres propices à la culture de la vigne, le christianisme s’est très tôt répandu dans des contrées où l’on ignorait le vin. Mais on y fabriquait de la bière, de l’hydromel... Leur emploi liturgique a toujours été strictement interdit : il a fallu attendre de tardives entreprises missionnaires pour que le vin de palme ou d’autres boissons exotiques trouvent droit de cité sur les autels. Peut-être faut-il lire dans ces exclusives durables la volonté de démarquer un vin chrétien de boissons locales impliquées dans des cultes antérieurs. Du moins ne lit-on dans les commentaires de la liturgie rien qui développe expressément un symbolisme de la fermentation. Le vin semble imposé seulement par respect de la lettre des Évangiles. Si la question de la fermentation est posée, c’est plutôt, comme le montre Claudine Fabre-Vassas, à propos du pain.

  • 5 Celte idée apparaît dans plusieurs contributions à ce livre, et je ne chercherai donc pas à produi (...)

15Il faut donc supposer que le vin est le sang pour d’autres raisons encore : sans doute, quant au fond, parce que l’un et l’autre liquide ont un rapport avec la vie. La médecine populaire fait volontiers du vin la nourriture forte qui engendre le plus directement l’humeur vitale : « Le bon vin fait le bon sang »5, lit-on dans une recette du xvie siècle définissant le régime des nourrices. Et le vin lui-même, sang de la vigne, semble fait pour offrir aux hommes le principe vital de la plante dont il est issu. Cette voie symbolique a trouvé, au moyen âge, une expression très littérale avec l’image du « pressoir mystique ». C’est par pression ou trituration, en effet, que l’on extrait des plantes le plus précieux de leur substance : parfums ou huiles essentielles, et, dans le cas des raisins, le jus dont on fera le vin. Torturées dans le pilon ou sous la presse, les plantes s’offrent ainsi comme une image du Christ en croix, et ces deux métaphores parallèles courent dans tout le discours médiéval. Notons au passage que la thématique du pressoir, associée à l’interprétation typologique de la grappe de Canaan (Nb., 13, 23) qui fait d’elle une préfiguration du Christ en croix, rapproche le sang du jus de raisin plus que du vin : on constate d’une nouvelle manière que le symbolisme de la fermentation n’entre pas en jeu. Il reste cependant que le moût n’est pas admis sur les autels, sauf cas très particuliers où du jus de raisin frais est associé au vin de la consécration. Mais cette prescription semble, encore une fois, liée à l’exigence d’une définition stricte de ce qu’est le vin, qui inclut aussi bien des critères de pureté ou d’intégrité : le vin miellé, celui qui a gelé sont également interdits.

16Cela nous conduit à souligner à nouveau le jeu complexe des signes : le vin vaut pour le sang, et l’on impose d’abord son usage liturgique par fidélité au texte évangélique. Mais tout semble fait, à certains égards, pour euphémiser cette image brutale. Au vin rouge qui marque le linge, on préfère le vin blanc. Les images du pilon ou du pressoir, en dépit de leur réalisme presque incongru, suggèrent une conversion végétale des humeurs corporelles du Christ, dont les légendes médiévales offrent d’autres exemples : on dit, par exemple, que le baume, ce parfum précieux qui entre dans la composition du saint chrême, est né à Matarieh (un lieu saint d’Égypte) de la sueur ou de l’urine de l’Enfant Jésus ; le sang du Christ, celui que l’on trouve sur les reliques de la Passion ou dans les apparitions du Graal, est tenu pour parfumé. Ces images parfois maladroites expriment l’idée d’un passage de la matière à l’esprit : on demande paradoxalement aux techniques les plus concrètes de désigner de façon sensible cette conversion. Moins qu’un signe, le vin devient ainsi une figure de l’esprit : de ce qu’il est, le langage de l’expression retient ce qui souligne le moins sa présence matérielle. Le processus de symbolisation ouvert par la parole du Christ (qui dit en quelque manière que le vin consacré n’est pas du vin) se développe en une lecture spirituelle inséparable de la matière même du symbole. Sa déréalisation est strictement proportionnée au message que l’on demande encore à sa réalité de transmettre.

  • 6 Albert 1988 et 1990b, développant plus particulièrement l’analyse des rapports entre les humeurs d (...)

17Je n’insisterai pas davantage sur ce dossier, que j’ai déjà exposé par ailleurs6, et n’en retiendrai qu’une conséquence à peu près inévitable, même si elle n’apparaît jamais (et pour cause) dans les textes : l’idée qu’en quelque façon le vin eucharistique a plus de valeur que le pain. Cette représentation est d’abord suggérée par le langage : dans la Passion, nous avons été rachetés par le sang du Christ. N’est-ce pas dire, même si l’on s’en défend, qu’il est par excellence l’instrument de la rédemption ? De même, les images techniques du pressoir ou du pilon donnent à penser que la substance extraite est la plus précieuse, étant – et les emplois des mots confirment cette ambiguïté – l’essence même de la chose ou son esprit. Notons, enfin, que la preuve de la présence réelle du corps du Christ dans l’hostie est, le plus souvent, une preuve par le sang : l’hostie qui saigne est, en effet, l’archétype du miracle eucharistique.

18Ces remarques prennent tout leur sens lorsqu’on les confronte au changement dans la liturgie de l’eucharistie qui se produit autour du xiie siècle : l’institution de la communion sous la seule espèce du pain pour les laïcs. En examinant ce phénomène, nous allons encore une fois trouver le vin, malgré les images de convivialité auxquelles on l’a vu associé, impliqué dans des partages bien plus tragiques que ceux des premiers siècles.

Hiérarchie et égalité

  • 7 Mon information concernant l’histoire des pratiques eucharistiques provient des ouvrages de Corble (...)

19La question de la communion sous les deux espèces comporte un paradoxe, parfois relevé par les historiens catholiques de l’Église et les théologiens modernes, mais fort mal résolu : d’un côté, il ne s’agit que d’un point de discipline ecclésiastique, en droit distinct de tout enjeu théologique ; mais, d’un autre côté, la revendication du calice revient dans tous les mouvements de dissidence de la fin du moyen âge et de la Renaissance, et l’Église reste intraitable sur une question qui, de son propre aveu, n’a pas d’implications dogmatiques. On peut donc se demander ce qui est réellement en jeu et, pour cela, il nous faut d’abord survoler la longue histoire des pratiques eucharistiques7.

20Jusqu’au xiie siècle, les modalités de la communion des fidèles sont très diverses. La communion sous les deux espèces, qui semble la règle dans les Églises primitives, reste partout dominante. Mais on note aussi des cas assez nombreux où, pour des raisons de commodité parfois (communion des enfants, viatique apporté aux mourants), elle se réduit au seul pain ou au seul vin. Les historiens catholiques insistent volontiers sur les problèmes pratiques ou théologiques que pouvait poser la communion sous l’espèce du vin : conservation difficile de la réserve eucharistique, risque de voir, au cours de manipulations maladroites, le saint sang du Christ répandu sur le sol, impossibilité de consacrer une trop grande quantité de liquide (on se demande, par exemple, s’il suffit de verser un peu de vin consacré dans celui qui sera offert aux fidèles). En fait, si les difficultés d’ordre technique expliquent en partie une évolution des usages, elles ne peuvent être tenues pour responsables de la décision finale : d’autres Églises ont aussi bien vécu avec elles. Quant aux aspects théologiques de la question, tel le débat sur la « dilution » du vin consacré, ils ne devaient pas être bien difficiles à régler : l’Église elle-même ne produit-elle pas des reliques par simple contact ou intégration d’une infime parcelle de substance – par exemple le fer d’un clou de la croix – dans une masse plus large de matière qui se trouve ainsi consacrée ?

21En vérité, la décision de réserver le calice aux seuls prêtres semble, au plan dogmatique, très mal motivée, et la faiblesse des arguments apparaît jusque dans les tentatives contemporaines de justification. Elle a en effet contre elle, en premier lieu, la lettre du texte évangélique. La seule parade a été d’affirmer que, dans la formule « Prenez et buvez-en tous », « tous » désignait simplement les présents, c’est-à-dire les Apôtres, des hommes voués à la prêtrise. Cette lecture ne réfute pas l’interprétation universaliste du « tous » qui a longtemps prévalu et reste celle des Églises réformées. On pourrait en outre, en usant du même argument, affirmer que l’espèce du pain est, elle aussi, réservée aux seuls prêtres...

22Les théologiens catholiques notent en second lieu – telle est en particulier la position du concile de Trente – que l’Église a été « obligée » d’imposer la communion sous une seule espèce pour montrer à ceux qui le niaient que le Christ est tout entier présent en chacune des deux espèces. Mais d’où pouvait naître le soupçon que l’hostie ne constituait qu’une communion incomplète sinon de la privation préalable du calice ?

23Il serait trop long d’exposer tous les arguments spécieux qui ont été avancés, tous les faux fuyants permettant de déplacer la question ou de n’en rien dire. Je n’en citerai qu’un, repris du concile de Trente, qui clôt avec autorité le débat dans le Dictionnaire de théologie catholique de Vacant et Mangenot : « L’Église ne pouvant imposer un précepte ecclésiastique contraire au droit divin, il est donc certain qu’il n’y a aucun précepte divin obligeant à communier sub utraque. »

24Sub utraque : la formule nous ramène au centre du sujet. Utraquistes, calixtins, tels sont, en effet, les noms donnés aux premiers « hérétiques » qui ont introduit la communion sous les deux espèces dans leurs programmes de réforme de la chrétienté occidentale. De Wyclef à Calvin, en passant par Jean Huss et Luther, tous les grands mouvements réformateurs ont demandé son rétablissement. L’Église de Rome pouvait-elle satisfaire cette exigence ? Était-elle bien sûre de son droit ? Des pères du concile de Trente, qui furent finalement mis en minorité, proposèrent de revenir à l’ancienne formule. Pour rapprocher de Rome les réformés allemands, on alla même jusqu’à concéder, pendant quelques années, à l’Église d’Allemagne le privilège de la rétablir. Mais on comprend aussi le sens de la décision ultime : en restant fidèle à ses anciennes positions, le catholicisme réaffirmait son identité dans un contexte où le compromis n’était plus possible.

  • 8 Cette idée a été soulignée par Marc Bloch (1983 : 205) : l’Église limite l’accès à la communion so (...)

25Il convient encore, cependant, de s’interroger sur le sens initial d’une décision dont on pourrait penser qu’elle fut aussi arbitraire que malencontreuse. Le contexte historique est en vérité fort éclairant : l’institution de la communion sous une seule espèce s’inscrit dans le mouvement de la réforme grégorienne qui, en même temps qu’elle valorisait le statut singulier et la sacralité des clercs, renforçait l’appareil ecclésial8. Marquer la prééminence des prêtres permettait de préciser la fonction médiatrice de l’Église, la nécessité de « spécialistes du sacré » qui trouvaient naturellement leur place – la plus haute – dans une société fortement marquée par ailleurs par une structure hiérarchique ou « pyramidale ». Réserver le calice aux seuls prêtres, c’était donc manifester en acte, dans le concret du rituel, une différence de rang encore renforcée par la valorisation spéciale du vin, dont nous avons plus haut analysé les raisons. Qu’il y ait eu là un enjeu de pouvoir, les « hérétiques » l’ont bien senti : la communion sous les deux espèces est toujours revendiquée à côté d’autres réformes mettant en cause le modèle hiérarchique de l’accès au sacré et, plus directement, l’autorité de Rome. Un « détail » liturgique, un « simple point de discipline », se trouve ainsi chargé d’enjeux considérables : c’est qu’il était assez expressif pour rendre sensible à tous son véritable sens. Inversement, le retour au partage du vin exprimait tout aussi adéquatement un idéal d’égalité. N’y a-t-il pas, à l’endroit et à l’envers, dans le choix de ces gestes une même signification à l’œuvre, celle de l’usage fraternel du vin dans le banquet ? Partagé, le vin consacre des égaux. Réservé à quelques-uns, il n’en marque que plus durement la distance hiérarchique.

  • 9 Cf. Concile œcuménique Vatican ii, 1967 : 175 : « La communion sous les deux espèces, étant mainte (...)

26Il faudrait suivre encore, dans les débats entre catholiques et réformés, cette exégèse des gestes d’autant plus étonnante à première vue que les enjeux en sont toujours dissimulés. A-t-on le droit de se communier soi-même ? Le nier revient à mettre en avant la nécessité du partage, d’une circulation horizontale des biens. Faut-il recevoir dans la bouche ou prendre de ses mains le pain eucharistique ? Par-delà la question de la profanation, c’est la signification même du geste qui change, et il faut noter que l’habitude de recevoir l’hostie à genoux sans la toucher est contemporaine de la suppression de l’accès au calice. A l’inverse, le rite réformé redonne tout son sens à l’idée de communion en rapportant sa sacralité aux actes accomplis en commun et non aux substances. A la doctrine de la « présence réelle », s’oppose l’interprétation du rituel eucharistique en termes de symbolisme. La commémoration prend le pas sur la théurgie, et le partage fraternel compte plus que le jeu des délégations successives au terme duquel le fidèle reçoit sa part de sacré. Est-ce un hasard si le vin a sa place dans l’expression de ces nouvelles significations ? On peut noter enfin, en guise d’épilogue, qu’une Église devenue plus soucieuse de cimenter la communauté des chrétiens que d’affirmer la préséance de ses ministres a, avec le second concile du Vatican, réintroduit, sans préciser exactement ses limites, la possibilité pour les fidèles de communier sous les deux espèces9. Outre un souci d’œcuménisme, il faut sans doute lire dans cette rectification tardive la relation nécessaire d’une politique des signes avec une politique tout court...

Matières, symboles et production du sacré

27Ce qui précède suffit à baliser quelques voies du symbolisme du vin développé par l’Église catholique. Pour les découvrir, il a fallu prendre en compte le discours de la théologie et des ritualistes, mais aussi l’agencement effectif des pratiques, car tout ce qui se fait ne se dit pas. La valorisation cultuelle du vin nous est bien apparue liée, comme on pouvait le penser, à différents aspects de sa réalité physique et de ses usages sociaux : le vin des chrétiens n’est pas un vin abstrait, bien au contraire, et la parole du Christ qui le nomme sang ne fixe pas plus qu’elle ne l’épuise sa capacité de signifier. Le vin est une substance riche en potentialités symboliques. Faut-il penser qu’elles doivent révéler un large « tronc commun » ? Il m’a semblé, au contraire, que la « voie chrétienne » poussait un rameau très original en dissociant le vin de l’ivresse et en n’exploitant guère l’image de la fermentation, alors que celle de l’expression, avec la figure du « pressoir mystique », venait, au moins dans la pensée médiévale, au premier plan. Le choix de cette face des choses pouvait-il s’expliquer ? On ne peut nier le poids des textes évangéliques dans l’orientation qui a prévalu. D’une certaine manière, la référence fondatrice invitait à vider le vin de sa réalité matérielle pour l’ériger en signe pur, la plus haute sacralité ayant pour contrepartie une totale déréalisation. Mais il y avait un « reste », ce vin qui était là, dans la liturgie et dans les textes, avec son cortège de significations. Un reste en vérité fort actif puisqu’il a joué son rôle dans tous les grands partages qui ont marqué l’affirmation identitaire de l’Église de Rome et de son clergé : c’est au vin en personne – et non au sang du Christ – qu’on a, de façon directe ou indirecte, demandé de distinguer les bons chrétiens des païens et des gnostiques, les clercs des laïcs, les catholiques des protestants. Triste destin, sans doute, pour la boisson emblématique de la fraternité !

28Dans cette longue histoire, et jusque dans ses développements contemporains, c’est pourtant le modèle du partage et de la vie communautaire qui semble avoir dominé. Sans doute trouvait-il les relais les plus immédiats dans des pratiques sociales étrangères à l’Eglise, mais aussi dans les rites d’agrégation parfois associés aux scansions religieuses du temps : la famille unit à ses agapes le nouveau baptisé en lui donnant à sucer un doigt trempé dans du Champagne ; une beuverie presque rituelle vient, à l’occasion de la fête d’un saint patron, signifier le passage de l’enfance au statut de jeune homme... L’Église, de son côté, n’a cessé d’exalter, en se référant à l’eucharistie, l’unité du peuple chrétien, la charité et le partage, n’hésitant pas à citer ensemble le pain et le vin, alors même que ce dernier était réservé aux seuls prêtres ! Et elle pouvait encore, pour donner au rituel toute sa dimension eschatologique, rappeler les paroles du Christ promettant aux Apôtres de boire un jour du vin avec eux dans le royaume du Père (Mat., 26, 29).

29Ces remarques, toutefois, n’obligent nullement à céder aux prestiges de l’universel. Le résultat serait bien mince s’il se réduisait à noter que, parmi les voies disponibles, le christianisme a privilégié l’image du repas fraternel. J’ai voulu, au contraire, suggérer qu’à l’intérieur même d’un seul ensemble culturel, un même objet a pu être affecté de valorisations diverses : des potentialités symboliques du vin ont été retenus les éléments correspondant à des enjeux qui ont varié au fil du temps. Rendre compte de ces stratégies du sens et les relier à l’existence physique et sociale du vin aura permis de reconnaître la dialectique de la liberté et de la contrainte qui caractérise toute pensée symbolique.

  • 10 J’ai tenté de préciser la manière dont le christianisme conçoit les relations de la nature et du s (...)

30Peut-être aussi avons-nous touché à des démarches caractérisant en propre une voie chrétienne de l’institution du sacré. Une religion qui fait de l’ivresse une pratique rituelle suggère que le dieu manifeste sa puissance à travers la substance capable d’enivrer. L’expérience du surnaturel n’est donc pas séparable de la réalité naturelle de la drogue -nature et surnature étant les deux faces d’une même réalité. En choisissant d’épurer le vin de son efficacité naturelle la plus saillante, le christianisme s’est montré fidèle à l’une de ses intuitions les plus centrales, dont témoigne également la notion de miracle, qu’il a dès ses origines utilisée : l’idée d’une distance du surnaturel. Si l’ivresse relève du seul mécanisme de la nature – et ce mécanisme est assez bien attesté par la réalité massive de l’ivrognerie –, il n’y a pas de dieu dans le vin. L’interprétation symboliste de l’eucharistie proposée par la Réforme conduit à son terme ce mouvement. Mais, avant le xvie siècle, les choses restent beaucoup moins claires. La théorie de la « présence réelle », l’interprétation littérale du « Ceci est mon sang » marquent l’ambiguïté de la solution catholique du problème des liens entre la nature et le surnaturel10. Le miracle automatique de la transsubstantiation, tout comme le statut équivoque de signes substantiellement unis à ce qu’ils signifient appartiennent encore par certains côtés au « monde enchanté » où l’ivresse était expérience du dieu. Si la théorie chrétienne du sacrement – signe efficace – s’en écarte, c’est surtout en ce qu’elle requiert un ministre du culte, un spécialiste des transactions avec le surnaturel. L’éloignement de la divinité ne libère pas, au moins dans un premier temps, les hommes : il les soumet à d’autres hommes. Le pouvoir de l’Église, au plan symbolique, réside justement dans son aptitude à unir les hommes à Dieu, à faire descendre le Christ sur les autels. Le prêtre seul met le dieu dans le vin. Inutile donc qu’il enivre. Et quand enfin les dieux sont trop lointains, on ne croit plus à ce pouvoir. Alors seulement le vin est devenu un symbole.

Bibliographie

Références bibliographiques

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– 1990a, « Destins du mythe dans le christianisme médiéval », L’Homme, XXX, 1 (113) : 53-72.

– 1990b, Odeurs de sainteté. La mythologie chrétienne des aromates, Paris, Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales.

Amiel, C, 1989, « Traverses d’un pèlerinage. Les jeunes, le vin et les morts », Terrain, Carnets du Patrimoine ethnologique, 13, « Boire », Ministère de la Culture et de la Communication : 15-28.

Bloch, M., 1983, Les rois thaumaturges, nouvelle éd., préface de J. Le Goff, Paris, Gallimard.

Cabrol, Dom F., 1941, « De la communion sous les deux espèces et de quelques autres usages », Eucharistia, Encyclopédie populaire sur l’eucharistie, sous la direction de M. Brillant, Paris, Librairie Bloud et Gay : 568-79.

Cabrol, Dom F. & Leclercq, Dom P., 1924-1953, Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de liturgie, Paris, Letouzey et Ané, 30 vol.

Césaire d’Arles, 1978, Sermons au peuple, tome II, trad, et notes par M.-J. Delage, Paris, Sources chrétiennes, Le Cerf.

Concile œcuménique Vatican II, 1967, Constitutions, décrets, messages, Paris, Centurion.

Corblet, J., 1885-1886, Histoire dogmatique, liturgique et archéologique du sacrement de l’eucharistie, Paris, Société générale de la librairie catholique.

Hefele, Ch. J., 1938, Histoire des conciles, tome X : A. Michel, Les décrets du concile de Trente, Paris, Letouzey et Ané.

Vacant, A. & E. Mangenot, 1937-1950, Dictionnaire de théologie catholique, Paris, Letouzey et Ané.

Viller, M., 1937 sqq, Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, Paris, Beauchesne.

Notes

1 Épîtres de Paul, i Cor., 6, 10; 9, 12; Tit., 1, 7; 2, 2-3; Rom., 13, 13; i Tim., 3, 2 et 8; i Thes., 5, 7-8; Éph., 5, 18; Gal, 5, 19-21.

2 Cf. Cabrol & Leclercq 1924-1953, art. « Communion sous une seule espèce ».

3 Sur la question de l’ivresse, cf. Cabrol & Leclercq 1924-1953, art. « Ivresse, ivrognerie » et surtout Viller 1937, art. « Ivresse spirituelle », d’où est extraite la citation de saint Jean Chrysostome.

4 Dans le monde chrétien, les cas les plus significatifs de valorisation rituelle de l’ivresse semblent liés aux rituels funéraires et au culte des morts : ce n’est pas un hasard s’il était traditionnel de beaucoup boire pendant les veillées funèbres ou dans les cimetières. Voir surtout l’exemple d’ivresse rituelle des jeunes de Gruissan, observé et excellemment analysé par Christiane Amiel (1989).

5 Celte idée apparaît dans plusieurs contributions à ce livre, et je ne chercherai donc pas à produire de nouveaux arguments en sa faveur. Je cite les Ordenanças et costumas del libre blanc, adaptation toulousaine des Évangiles des Quenouilles, J.-B. Noulet (éd.), Paris, Maisonneuve, 1879.

6 Albert 1988 et 1990b, développant plus particulièrement l’analyse des rapports entre les humeurs du Christ et les parfums.

7 Mon information concernant l’histoire des pratiques eucharistiques provient des ouvrages de Corblet 1885-86 (en particulier, vol. I : 197-202) ; Cabrol 1941 : 568-71 ; Vacant & Mangenot 1937-1950, art. « Eucharistie » ; Cabrol & Leclercq 1924-1953, art. « Communion sous une seule espèce » ; Hefele 1938. Ces textes (tous antérieurs à Vatican II) frappent par leur ton polémique. A noter également que la question précise de la communion sous les deux espèces n’occupe qu’une place très limitée dans l’exposé du dogme et de l’histoire de l’eucharistie : ainsi, quatre pages seulement lui sont consacrées sur les mille que compte l’encyclopédie Eucharistia !

8 Cette idée a été soulignée par Marc Bloch (1983 : 205) : l’Église limite l’accès à la communion sous les deux espèces, « accentuant d’un trait vigoureux la distinction entre le clergé et les laïques ». Un problème se pose donc à propos des rois de France, qui conservent un droit (contesté) à communier sous les deux espèces au cours du sacre. Il est significatif que ce trait soit cité dès le xive siècle comme un signe de leur participation à la dignité sacerdotale.

9 Cf. Concile œcuménique Vatican ii, 1967 : 175 : « La communion sous les deux espèces, étant maintenus les principes dogmatiques établis par le Concile de Trente, peut être accordée, au jugement des éveques, dans des cas que le Siège apostolique précisera, soit aux clercs et aux religieux, soit aux laïcs, par exemple : aux nouveaux ordonnes dans la messe de leur ordination, aux profès dans la messe de leur profession religieuse, aux néophytes dans la messe qui suit le baptême. » Dans les faits, cette pratique a aujourd’hui une extension beaucoup plus grande : certains prêtres l’ont adoptée de façon systématique.

10 J’ai tenté de préciser la manière dont le christianisme conçoit les relations de la nature et du surnaturel dans un article (1990a) qui prend en compte certaines contributions récentes à ce débat, en particulier celle de Marcel Gauchet.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1991

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