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Le ferment divin

 | 
Dominique Fournier
, 
Salvatore D’Onofrio

I. Louer les dieux

Le soma et sa contrepartie

Remarques sur les stupéfiants et les spiritueux dans les rites de l’Inde ancienne

Charles Malamoud

Texte intégral

  • 2 Une partie importante, mais non la totalité, des poèmes qui forment la « collection » (Saṃhitā) du (...)
  • 3 Sur Soma et le soma, éléments de la bibliographie dans les articles Inde védique et Soma du Dictio (...)
  • 4 Nous désignons par ce terme, d’une part, les recueils de règles concernant la manière d’exécuter l (...)
  • 5 L’ouvrage le plus hardi et le plus intéressant est celui de R.G. Wasson (1969). Voir aussi, du mêm (...)
  • 6 Śacapatha-Brāhmaṇa, iii 3, 2, 6 ; iii 3, 4, 17. Ce texte sera cité désormais sous l’abréviation ŚB (...)
  • 7 Sur les substituts du soma, tels qu’on les connaît déjà dans le védisme tardif, et notamment sur l (...)

1La substance qui provoque cette ivresse d’immortalité est maintes fois célébrée dans le Veda, et tout d’abord dans sa partie la plus ancienne et la plus prestigieuse, les hymnes de la Ṛk-Saṃhitā2. Sur les dix livres, ou « cercles », que comporte ce recueil, le neuvième est tout entier consacré au soma3. D’autre part, les cérémonies d’offrande du soma sont une partie essentielle du rituel védique. Mais, si les effets exaltants de ce breuvage sont décrits avec force dans les poèmes et si les conditions rituelles et la portée symbolique de son emploi sont définies avec précision dans les traités du sacrifice4, nous ne savons rien de sûr quant à la nature de cette plante5. Du moins sommes-nous certains qu’il s’agit d’une plante qu’il faut aller chercher dans des montagnes difficiles d’accès. Nous savons aussi qu’une fois qu’elle a été introduite sur le terrain du sacrifice, les officiants doivent mettre cette plante à tremper pour qu’elle gonfle, puis l’écraser entre des pierres « presseuses » ; ils en extraient un suc qui sera filtré dans un tamis de laine avant d’être consommé par les dieux et par les participants humains à ce sacrifice. Il s’agit bien en effet d’un sacrifice : le soma broyé entre les pierres est systématiquement assimilé à la victime que l’on immole6. Il apparaît également qu’au cours de la période védique d’autres végétaux ont été reconnus comme substituts acceptables du soma originel ; ces substituts, quant à eux, sont identifiables et sont encore en usage aujourd’hui : il s’agit de plantes grimpantes chargées d’un suc laiteux dont les effets sont ceux d’un stupéfiant7.

2Mais quelle que soit la réalité botanique désignée par le terme soma, ce qui importe dans les textes védiques, c’est le symbolisme qui s’attache à ce végétal et aux transformations que le rite lui fait subir. La religion du Veda est une inlassable méditation sur la double nature du soma. C’est une substance matérielle, une plante dont on extrait une liqueur qui est une ambroisie ; si les dieux sont immortels, c’est aussi parce qu’ils se nourrissent de soma, de ce soma que les hommes, et eux seuls, semble-t-il, sont en mesure de leur offrir ; et les hommes, à leur tour, en consommant sur le terrain du sacrifice les restes du soma des dieux, sont pris d’une sorte d’enthousiasme qui est à la fois l’expérience et l’anticipation de l’immortalité à laquelle peuvent aspirer les mortels. Mais, d’un autre côté, le soma végétal n’est que le corps matériel du dieu Soma, qui est une des principales divinités du panthéon védique (Malamoud 1989 : 260 sq). L’exégète est ainsi amené à se demander – question qui, il est vrai, n’affleure pas comme telle dans les textes – si la consommation du soma plante n’est pas aussi une manière de théophagie.

3L’hymne X 119 du Ṛg-Veda est un monologue proféré par un être (le dieu Indra, selon la tradition, mais plutôt le dieu Agni, selon certains interprètes modernes, tel Renou [1956 : 252 ou 1965 : 39]), qui attribue au soma le sentiment qu’il éprouve d’être hors de lui, de se dilater jusqu’à devenir plus vaste que l’univers :

  • 8 Nous reproduisons la traduction de Renou (1956 : 115).

Tels des vents impétueux les breuvages m’ont soulevé ; n’ai-je donc pas bu du soma ? [...] J’ai dominé le ciel de ma taille, dominé la vaste terre ; n’ai-je donc pas bu du soma ? [...] Je suis grand, grand, je me suis propulsé jusqu’aux nuées ; n’ai-je donc pas bu du soma ?8

4« De strophe en strophe, écrit Louis Renou (1942 : 68), fermente une sorte de mégalomanie qui s’achève en délire [...]. » Mais précisément, s’il y a bien ivresse, la fermentation n’est que métaphorique : la préparation du soma exclut toute utilisation de ferment, et les opérations successives – mettre les tiges à tremper pour les faire se gonfler, les presser, filtrer le suc – n’aboutissent pas à faire de cette boisson d’immortalité un alcool.

  • 9 Sur la sautrāmaṇī, voir Hillebrandt 1897 : 159 ; Keith 1925 : 352 sqq ; Kane 1941, II 2 : 793, ¡22 (...)

5En revanche, les textes védiques nous font connaître un rite qui a pour caractéristique principale d’être une offrande de liqueur fermentée : c’est le sacrifice de la sautrāmaṇī9, ainsi appelé parce que, parmi les divinités auxquelles ce sacrifice est destiné, figure au premier chef Indra en tant que sutrāmaṇ, « bon protecteur ». A vrai dire, les mythes d’origine de la sautrāmanī relatent les aventures et les mésaventures d’un Indra qui est plutôt « bien protégé », sutrāta, que « bon protecteur » (voir infra). Mais avant d’aborder les justifications mythologiques et le symbolisme de ce sacrifice, il nous faut résumer les instructions sur la manière de l’exécuter.

  • 10 Précisons : dans le cas des victimes animales, certaines parties, notamment la membrane graisseuse (...)
  • 11 Mitākṣarā ad Yājnavalkya, iii 253. Notons qu’en Sāmavidhāna-Brāhmaṇa, i 6, 3, un même rite de répa (...)

6Une boisson alcoolisée, la surā, forme donc ici l’oblation principale (Kane 1941 : 792 sq). Le fait est par lui-même digne de remarque : dans la société pour laquelle légifèrent les textes normatifs de l’Inde védique et brahmanique, la consommation d’alcool est très généralement et très vigoureusement condamnée. Or, dans ces mêmes textes, le système sacrificiel et les règles alimentaires sont ajustés entre eux de telle sorte que les dieux ne reçoivent des hommes que ce que les hommes tiennent eux-mêmes pour comestible10. Sans doute faut-il distinguer entre ce qui se passe sur le terrain du sacrifice et ce qui concerne la vie profane : les hommes ne boivent pas de soma en dehors des cérémonies somiques. Mais du moins n’existe-t-il pas de règle qui fasse du soma une boisson interdite. En revanche, dès les plus anciens textes, la surā est dénoncée comme ce qui précipite l’homme dans le péché et le prive du contrôle de soi-même : on supplie Varuna, le dieu du châtiment, de bien faire la différence entre le mal qu’un homme commet de sa propre volonté et celui qu’il fait sous l’emprise de l’alcool (et de la colère, et de la passion du jeu, ou par stupidité, ou par malchance) (Ṛk-Saṃhitā, VII 86, 6). Il y a des nuances importantes entre les textes : les lois de Manu rangent l’absorption d’alcool parmi les péchés capitaux (mahāpātaka) et déclarent que l’alcool est une souillure pour tous les « deux fois nés », aussi bien les brahmanes que les kṣatriya et les vaiśya (Manu, XI 54 ; 93 sq) ; d’autres textes limitent aux seuls brahmanes cette prohibition11. Mais de toute façon, la sautrāmaṇī, consommation sacrificielle de surā, est en soi une anomalie : car, s’il est vrai qu’il y a une affinité particulière entre ce rite et la « classe » des kṣatriya, guerriers et princes (Aitareya-Brāhmaṇa, VII 27 sq) et s’il est vrai aussi que le dieu Indra est un dieu kṣatriya, il reste que les officiants de ce rite solennel sont nécessairement des brahmanes. C’est tout un problème, sur lequel les avis des ritualistes divergent, que de savoir si ces brahmanes doivent en la circonstance absorber la part d’offrande qui leur revient, ou bien s’ils doivent se contenter de la renifler, ou encore s’il faut engager tout exprès un kṣatriya ou un vaiśya pour remplir cet office : boire, à la suite des dieux, les restes des libations de surā (Kātyāyana-Śrauta-Sūtra, XIX 3, 18-24).

  • 12 Métarègles, instructions pour comprendre les instructions : plusieurs Śrauta-Sūtra contiennent une (...)

7Les particularités de la sautrāmanī ont amené les historiens des religions à voir dans ce rite un corps étranger qui aurait pénétré dans le système du sacrifice brahmanique, mais témoignerait d’une forme de védisme antérieure ou hétérogène à celle qui se caractérise par la suprématie des brahmanes et la toute-puissance de leurs interdits (par ex. : Keith 1925 ; Renou 1947, §728). Mais dire qu’un rite vient d’ailleurs ou qu’il est une survivance – à supposer qu’on ait de bons arguments pour le faire – ne constitue pas en soi une explication : reste toujours le besoin de comprendre comment et pourquoi le rite a été admis dans le système. Car il s’agit bien, en l’occurrence, d’un système. Quels que soient la complexité et peut-être le disparate de la pratique réelle, quelles que soient les variations dans le temps – et c’est en effet la tâche des indianistes que de tenter de restituer cette réalité –, les textes normatifs nous donnent à connaître une doctrine unitaire : il y a un cadre sacrificiel, des concepts bien liés, des catégories, une terminologie cohérente, des règles et des métarègles, un travail interprétatif intense animé par la volonté de mettre en lumière constamment, minutieusement, des correspondances entre la machinerie du rite, les espaces cosmiques, les divisions du temps, l’organisation de la société, la composition de la personne de l’homme12.

8Quelle est, dans ces conditions, la place assignée à la sautrāmaṇī par les doctrinaires du sacrifice ? Dans les textes védiques, l’offrande de surā est toujours rapportée à l’offrande de soma. La réciproque n’est pas vraie : le sacrifice somique est, en principe, indépendant de la sautrāmaṇī, tandis que la sautrāmaṇī présuppose le rite somique ; elle lui est une adjonction, une réplique ou une contrepartie.

9Tout comme dans le cas du soma, dans la sautrāmaṇī, l’acquisition des ingrédients qui serviront à préparer l’offrande, puis les étapes de cette préparation sont, non pas des préliminaires externes, mais des phases de la séquence rituelle elle-même.

  • 13 Ce serait une erreur d’entendre dans cette phrase un accent de cynisme ou de désenchantement. Il s (...)
  • 14 Dans d’autres textes (en Vājasaṇeyi-Saṃhitā, XXI 59, par exemple), le composé surāsoma, au duel, s (...)
  • 15 En ŚB, XII 7, 2, 12 s’exprime un refus de cet usage sans qu’une façon de faire différente soit pro (...)
  • 16 Selon ŚB, v 5, 4, 1, ces victimes sont un śyeta, bouc à poils rougeâtres, pour les Aśvin ; pour Sa (...)

10Les rites somiques commencent en effet par une sorte de mise en scène, le somavikraya, « achat du soma ». Les officiants, qui en fait se sont déjà procuré cette plante, la remettent à un homme de basse caste qui prend le rôle de « marchand de soma ». On fait mine de la lui acheter au terme d’un « marchandage » violent, qui est du reste présenté par les ritualistes védiques comme une sorte de mythe fondateur du commerce : « parce qu’on achète le roi Soma, tout est à vendre ici-bas » (ŚB, iii)13. Mais une fois qu’on a remis au « marchand de soma » la vache qui est le prix de sa marchandise, on la lui reprend brutalement et on le chasse à coups de poings (Āpastamba-Śrauta-Sūtra, x 27, 6 sq). Scénario similaire pour la sautrāmaṇī : il faut d’abord installer un fournisseur d’ingrédients. Dans le cas de la sautrāmaṇī, c’est un eunuque, à qui on « achète » de jeunes pousses de riz (saṣpa), de jeunes pousses d’orge (tokma) et des grains de riz grillés (laja). Ensemble ces substances forment le surāsoma14, le soma en forme de surā ; en fait ce sont des végétaux destinés à produire par fermentation ce breuvage alcoolisé qu’est la surā. D’emblée donc, la surā est désignée comme une variante, une forme seconde de soma. Mais pourquoi faut-il un eunuque ? Parce que cet être est à la fois homme et femme15, et que cette ambiguïté correspond à la nature ambiguë de l’offrande de surā, classée aussi bien parmi les offrandes végétales que parmi les sacrifices comportant mise à mort de victimes animales (en effet, dans la sautrāmaṇī, l’offrande de surā est le moment essentiel, mais non pas unique, du rite : il s’accompagne d’une ou plusieurs séries d’immolations de victimes)16. L’eunuque est payé en plomb, laine et fil. Pourquoi le plomb ? Parce que ce métal n’est ni fer ni or. Pourquoi la laine et le fil ? Parce que c’est là un travail de femme (strīṇāṃ karma). Or, ce travail (karma) implique une énergie (indriya) qu’il faut mettre en évidence, actualiser et affecter à celui qui offre le sacrifice (56, xii 5, 2, 10 sq) : en l’occurrence, donner en guise de paiement de la laine et du fil, ce n’est pas s’en défaire, s’en priver, c’est introduire ces objets dans le circuit sacrificiel, c’est se mettre en état de diriger les forces que le symbolisme découvre en eux vers celui à qui le sacrifice, en fin de compte, doit profiter.

  • 17 Cf. Renou 1954, s.v. māsara, p. 125 ; surā, p. 165 ; sautrāmaṇī, p. 167. Pour une définition du na (...)

11Un autre ingrédient ou groupe d’ingrédients nécessaire est le nagnahu, composé d’épices qui agiront comme ferment17.

  • 18 Formule tirée de Vājasaneyi-Saṃhitā, x 31. Les dieux aiment ce qui est cuit, ils sont śṛtakāma. Cf (...)

12La préparation proprement dite commence. On fait deux bouillies (odana), une de riz, une de millet. On met dans deux vases le surplus d’eau de cuisson avec l’écume : on y ajoute une partie des grains de riz grillés et des pousses d’orge et de riz, qui ont été préalablement pilées, et une partie du nagnahu. Le mélange ainsi obtenu porte le nom de māsara. On verse dans les deux bouillies ce masara et le reste des grains et pousses et de nagnahu. On laisse reposer ce mélange pendant trois nuits. Ce temps, qui est celui de la fermentation, est mis en équivalence avec les trois nuits que le soma doit passer au repos une fois qu’il a été acheté (ŚB, xii 8, 2, 3 sq). La fermentation est assimilée à une cuisson (ŚB, xii 7, 3, 6)18, comme le montre cette invocation adressée à la mixture : « rends-toi cuite (pacyasva) pour les deux Aśvin, rends-toi cuite pour Sarasvatī, rends-toi cuite pour Indra. » Les Aśvin, jumeaux divins spécialisés dans l’art de guérir, Sarasvatī, déesse de la parole, et Indra, dieu guerrier et roi des dieux : tels sont, en effet, les divinités auxquelles est destiné le rite de la sautrāmaṇī.

  • 19 Symbolisme du nombre de ces trous, ŚB, v 5, 4, 27. Il y a cent trous parce que la durée de vie nor (...)
  • 20 C’est aussi dans une termitière (valmikavapā) que l’on verse ce que l’on a réussi à recueillir du (...)

13On a pris soin d’établir, sur le terrain sacrificiel, deux foyers spéciaux, à proximité, mais à l’écart, du foyer réservé au feu āhavanīya, où sont versées normalement les oblations : c’est que la surā n’est pas une substance comme les autres. Une fois que la surā est prête, on y jette des poils de lion, de loup et de tigre, et on y ajoute des brins de l’herbe darbha, qui a des vertus purificatrices ; on y introduit encore trois sortes de baies écrasées ; puis ce liquide est filtré dans un tamis de bambou et ensuite dans un tamis fait de poils de vache et de crins de cheval. On peut alors en faire offrande : des coupes de surā sont versées dans celui des foyers qui est le plus au sud, à l’intention des Aśvin, de Sarasvatī et d’Indra. Dans le foyer qui est au nord, en revanche, sont versées, pour les mêmes destinataires, des coupes de lait (le lait a, lui aussi, été dûment filtré). La surā qui reste une fois qu’on a puisé les coupes de l’offrande est versée dans une cruche qu’on suspend au-dessus du foyer méridional. Cette cruche est percée de trous, et la surā qui s’égoutte ainsi est destinée aux Pères, c’est-à-dire aux ancêtres du sacrifiant19. Se pose, dans cette phase du sacrifice, le problème que nous avons évoqué plus haut et qui est diversement résolu selon les écoles des ritualistes : le sacrifiant et les officiants qui travaillent pour lui doivent-ils absorber eux-mêmes le reste de ce breuvage qu’ils offrent aux dieux et aux ancêtres, comme cela est prescrit pour les autres substances oblatoires ? Le reste du reste, en tout cas, le marc, ne peut être absorbé que par un homme – brahmane, ksatriya ou vaiśya – qui ne fait pas vraiment partie de l’équipe sacrificielle et qui aura été engagé tout exprès pour cela ; à défaut, on se débarrasse de ce marc en le jetant dans une termitière20.

14Parmi les très nombreuses instructions que donnent les traités, retenons encore les deux que voici : avant que ne commence la procédure des offrandes, les officiants purifient le sacrifiant au moyen de deux plumes de faucon « comme dans le cas du soma » (Kātyāyana-Śrauta-Sūtra, xix 2, 29). D’autre part, certains textes prescrivent que les honoraires donnés par le sacrifiant aux officiants doivent consister en un taureau castré (napuṃsako gauḥ) ou bien en une jument de trait (aśvā rathavāhī) : le bœuf, est-il rappelé, n’est ni mâle ni femelle. Quant à la jument de trait, elle est femelle par nature, mais mâle par le travail qu’on lui fait faire (ŚB, V 5, 4, 35).

  • 21 Sur les rites de la consécration royale, et notamment sur le plus topique d’entre eux, le rājasūya (...)

15La sautrāmaṇī peut être exécutée soit comme un sacrifice autonome, soit comme un élément d’un complexe sacrificiel. Dans le premier cas, la sautrāmaṇī a pour fonction d’être un rite de réparation : l’homme qui, au cours d’une cérémonie somique, aura été victime d’une indigestion de soma (vomissements, diarrhées) est tenu d’offrir une sautrāmaṇī à la fois pour guérir et pour faire pénitence. Mais une sautrāmaṇī peut aussi être incluse dans l’ensemble très riche des cérémonies de consécration royale, vājapeya et surtout rājasūya21.

  • 22 Le meurtre de Viśvarūpa est un crime, en fait le plus grave qui soit : un brahmanicide, car Viśvar (...)
  • 23 Mais non, cependant, de sa bouche. Le texte, semble-t-il, présente cette exception comme la circon (...)
  • 24 Cet exploit, accompli avec l’aide des dieux, n’en est pas moins un manquement à l’accord passé ave (...)

16Les mythes d’origine du rite nous font comprendre cette double affectation. Un même texte, le Śatapatha-Brāhmaṇa, en fournit plusieurs versions assez proches les unes des autres pour qu’on puisse les combiner22. En voici les grandes lignes : 1) le dieu « façonneur », Tvaṣṭṛ, a un fils nommé Viśvarūpa, l’« omniforme », doué de trois têtes, et donc de trois bouches : une pour boire le soma, une pour boire la surā, une pour manger les autres nourritures. Indra, roi des dieux, toujours violent et impétueux, et surtout toujours inquiet de ce qui pourrait menacer sa prééminence, se prend de haine contre l’omniforme et le décapite. Des oiseaux s’échappent de ces têtes tranchées : de la bouche buveuse de surā s’envole le moineau qui babille joyeusement, et c’est pour cette raison que l’homme qui a bu de l’alcool parle avec gaieté, comme le fait un homme heureux (ŚB, v 5, 4, 5). 2) Tvaṣṭṛ est indigné. Il offre un sacrifice de soma apendra, un sacrifice « dont Indra est exclu ». Indra s’invite donc lui-même, et avale tout le soma pur (śukra) qui était dans les baquets. Mais ce soma le rend malade (littéralement « cherche à le tuer » [jihiṃsa], ŚB, v 5, 4, 8), et s’échappe de lui par tous les orifices de son corps23. Le soma qui s’écoule de son nez se transforme en lion, celui qui s’écoule de ses oreilles devient un loup, de ses orifices du bas, un tigre, de ses orifices du haut, l’alcool, c’est-à-dire la surā. Une autre version fournit une liste beaucoup plus détaillée (ŚB, xii 7, 1, 1-9) : ce sont, non seulement les orifices, mais toutes les parties du corps et tous les organes d’Indra qui s’ouvrent, se transforment et donnent passage ou naissance à toutes sortes d’animaux, de végétaux et de métaux. Tout ce qui apparaît dans la sautrāmaṇī, les ingrédients qui entrent dans la composition de la surā, bien sûr, mais aussi les victimes animales, les différentes offrandes, les substances servant aux paiements, tout cela émane donc de ce corps d’Indra. Vidé de soma, Indra est vidé de tout, « car soma est toute chose » (ŚB, V 5, 4, 10). 3) Tandis qu’Indra gît épuisé, le démon Namuci veut s’en rendre maître et s’emparer de ce qui lui reste de vigueur. Et il oblige Indra à promettre qu’il ne le tuera ni de jour ni de nuit, ni avec un gourdin ni avec une flèche, ni avec la paume ni avec le poing, ni avec le sec ni avec l’humide. Les dieux se rassemblent autour de leur roi et disent : « Il était le meilleur d’entre nous, guérissons-le. » Les Aśvin, médecins divins, se chargent, avec Sarasvatï, de lui rendre ses forces : et d’abord ils lui donnent l’écume, élément qui n’est ni sec ni humide. Indra en fait une arme, et, à l’aube, il décapite Namuci24. Les dieux prennent dans Namuci la surā qui était en lui et peuvent, grâce à elle, restaurer les énergies d’Indra. Indra est ainsi le « bien sauvé », sutrāta. Le mécanisme de cette guérison n’est pas très clair. Il ne semble pas que les dieux guérisseurs aient simplement réinjecté la surā dans le corps d’Indra : bien plutôt, ils lui ont donné cette substance pour qu’il puisse lui-même exécuter une sautrāmaṇī et obtenir, par la vertu de ce sacrifice, d’être reconstitué.

17Les mortels qui souffrent d’une débâcle du soma qu’ils ont ingurgité font de même ; et parce qu’Indra leur a donné le modèle de ce rite de réparation, ce dieu bien sauvé est aussi « bon sauveur », sutrāman. Ainsi peut-on comprendre que, dans la sautrāmaṇī offerte par les hommes, il y a des oblations pour Indra lui-même et non seulement pour les dieux qui, ayant guéri Indra, voudront bien, espère-t-on, guérir aussi le mortel. Ces dieux sont les Aśvin, mais Sarasvatī, déesse de la parole, est leur compagne indispensable : la guérison ne peut se faire sans les incantations et les formules ; c’est la parole qui transforme le secours médical en rite efficace.

18Le plus grave inconvénient de l’indigestion de soma est que ce trop-plein provoque une élimination du soma lui-même. L’absorption (et l’offrande : dans le cas du sacrifice, les deux opérations vont de pair) de surā a donc pour but de réparer à la fois l’excès et le manque : combattre les effets du trop de soma, remplacer le soma perdu. La surā est simultanément le contraire et l’identique du soma. Cette ambiguïté est illustrée, ou du moins rendue sensible, par les situations, les personnages, les objets expressément désignés comme ambigus que nous avons rencontrés en étudiant le déroulement du rite et le mythe d’origine : l’eunuque, le plomb, le bœuf, la jument de trait, l’écume, l’aube. Antidote du (trop de) soma, la surā en est aussi l’opposé par les « valeurs » qui s’y attachent. Il faut l’introduire sur le terrain sacrificiel, mais par le sud, point cardinal qui appartient à la mort, alors que le soma est accueilli triomphalement comme un hôte royal. Il faut installer la surā et lui trouver un lieu, un feu qui ne soient pas ceux du sacrifice normal. On la boit sans la boire. Dans les sacrifices royaux, comme le vājapeya, où l’on fait des offrandes de surā et de soma conjointement, l’opposition est à la fois systématisée et transformée en complémentarité : on puise dix-sept coupes de soma et dix-sept coupes de surā ...

  • 25 Le texte continue : « [...] par ses puisées de soma, le sacrifiant assure son propre salut ; par s (...)

19Et plus loin le texte enseigne que l’officiant qui tient la coupe de soma et celui qui tient la coupe de surā récitent ensemble ce verset : « Vous êtes unis ; unissez-moi au bonheur. Vous êtes séparés ; séparez-moi du mal » (ŚB, v 1, 2, 17). Un autre texte ajoute cette précision : « Le soma est mâle, la surā femelle. C’est, dans le sacrifice, un couple fécond » (Taittirīya-Brāhmaṇa, I 3, 3, 6 sq)25.

  • 26 Ce thème est développé très abondamment dans le rite de l’empilement du feu (agnicayana) auquel so (...)

20La féminité de la surā ne tient pas seulement au genre féminin de ce terme, ni à son rôle de partenaire sexuel du soma masculin. Elle se manifeste encore par son caractère composite (elle est faite de plusieurs ingrédients), alors que le soma est simple : or, dans la pensée védique, le féminin est fréquemment associé au pluriel, et le singulier au masculin (Malamoud 1987a : 17 sq). D’autre part, il est expressément affirmé que, dans le symbolisme social26 dont la sautrāmaṇī, comme tous les rites, du reste, est le support, la surā « représente » la viś, la classe des paysans producteurs, des sujets (prajā) « mangés » par ces « mangeurs » que sont les brahmanes et les kṣatriya : or, parmi les grandes divisions de la société indienne, la viś, la classe des vaiśya, est la seule qui ait un nom de genre féminin, la seule aussi qui soit un groupe désigné comme une masse plurielle, une multitude.

21Voici en effet pourquoi, quand on s’apprête à célébrer la sautrāmaṇī, on installe deux feux spéciaux : c’est qu’il faut un autel pour les offrandes de lait, et le lait, en cette circonstance, « représente » le kṣatra, la classe des guerriers et des princes ; et un autel pour la surā, qui est la plèbe. On filtre d’abord la surā, puis le lait : ainsi on fait en sorte que la classe des princes provienne et se dégage de la plèbe (ŚB, xii 7, 3, 8). Mais on verse d’abord une coupe de lait, puis une coupe de surā : ainsi la plèbe vient-elle après la classe des princes et lui est-elle subordonnée. Un lieu pour le lait, un lieu pour la surā : « ainsi fait-on que la surā soit bien la surā » (ŚB, ii 7, 3, 14). Mais si l’offrande initiale doit être une coupe de lait, il faut ensuite faire alterner offrande de lait et offrande de surā : autrement, si elles formaient des séries homogènes et indépendantes, on risquerait de détacher les princes de la plèbe et donc de produire aussi l’échec du sacrifice (ŚB, xii 7, 3, 15). Il est nécessaire de maintenir le lait et la surā à la fois unis et distincts pour qu’ils puissent être associés hiérarchiquement. La complémentarité se confirme par d’autres dichotomies encore : le lait est le souffle vital, la suri le corps ; le lait « représente » les animaux domestiques, la surā les animaux sauvages ; c’est pourquoi on jette les poils de lion, de loup et de tigre dans la surā seulement : on concentre ainsi sur les animaux sauvages la férocité, on la détourne des animaux domestiques (ŚB, xii 7, 3, 16-20).

  • 27 On remarque que la volonté qui anime les auteurs des Brāhmaṇa de trouver dans toutes les formules (...)

22Dans les rites de consécration royale, on l’a vu, la surā est matériellement présente près de ce soma dont elle est l’antidote et le complément. Dans la sautrāmaṇī autonome, la surā est à la fois associée et opposée au lait. Or, le lait est ici à la fois lui-même et une image du soma absent. A ce titre, le soma est à la fois la classe des kṣatriya et la classe des brahmanes, comme le montre la formule qu’il faut prononcer pendant qu’on purifie le lait en le faisant passer par un filtre de poils de chèvre et de brebis : « On purifie maintenant le brahman [la classe des brahmanes] et le kṣatra [la classe des princes] » (Vājasaneyi-Saṃhitā, xix 5). L’ordre dans lequel ces deux groupes sont nommés est le signe que le kṣatra vient après le brahman, qu’il en dérive et qu’il lui est subordonné. Les deux substances complémentaires assument les caractères des trois classes habilitées à offrir ces sacrifices et mettent en évidence leur hiérarchie27.

23Ainsi s’éclaire le rôle joué par la sautrāmaṇī dans les cérémonies de consécration royale. Le but du roi est d’affirmer sa souveraineté sur tout ce qui est (Heesterman 1957 : 204 sqq ; 1985 : 79). Il y a un ordre englobant qui implique et contient le désordre ; une lumière qui ne chasse pas, mais enveloppe les ténèbres. Le rite qui avait permis au roi des dieux de réparer le mal commis et subi et de reprendre possession de la totalité de son être, le roi humain le célèbre à son tour, non pour obtenir une guérison, mais parce qu’il veut s’approprier tous les rites (ŚB, V 5, 4, 14) et faire en sorte que tous les couples d’opposés se transforment pour lui, et par lui, en association de termes complémentaires et hiérarchisés.

24Mais la dialectique rituelle ne s’arrête pas là, et les rapports entre soma et surā sont plus complexes encore. Complément au soma, remède contre l’affaiblissement que cause l’excès, puis la perte de soma, la surā est la matière oblatoire d’un rite qui se modèle, nous l’avons vu, sur les rituels somiques. Or, l’assimilation ne porte pas seulement sur la structure du rite. C’est la substance même de la surā qui est travaillée par les gestes et par les mots de façon à devenir identique à cela pourtant avec quoi elle doit former couple. Quand on prépare la surā, « on fait en sorte qu’elle soit une forme de soma » (ŚB, xii 7, 3, 5 ; xii 8, 1, 1). « Tu es soma », lui dit-on, tandis que se fait la fermentation, fermentation dont chaque étape est mise en correspondance avec un pressurage de soma.

  • 28 L’hymne x 85 de la Ṛk-Saṇhitā est consacré aux noces de Sūryā, la fille du Soleil, et de Soma, le (...)
  • 29 Sur les pouvoirs de la déesse Croyance et sur les prières qu’on lui adresse, voir Malamoud 1987b : (...)

25Une figure divine est active dans les opérations de filtrage de la surā : c’est la fille de Sūrya, le dieu Soleil. Purifier la surā jusqu’au bout, c’est mener à son terme sa métamorphose en soma. La présence ici de la fille du Soleil a sa justification mythologique : Soma est aussi le dieu Lune, et ses noces avec la fille du Soleil sont le modèle des cérémonies de mariage chez les hommes28. Mais, par un remarquable trait de lucidité et d’honnêteté théologiques dans les textes qui exposent la doctrine de la sautrāmaṇí, une autre idée, une autre identification intervient : la fille du Soleil n’est autre que Sraddhā, la déesse Croyance. « C’est par la Croyance qu’on fait que la surā devient soma »29.

Bibliographie

Références bibliographiques

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– 1972, Soma and the Fly-Agaric, Cambridge (Mass.), Botanical Museum of Harvard University.

Notes

2 Une partie importante, mais non la totalité, des poèmes qui forment la « collection » (Saṃhitā) du « Veda des strophes » (Ṛg-Veda), est traduite et commentée dans l’œuvre de Louis Renou. Parmi ceux de ses ouvrages qui sont accessibles au public non spécialisé, signalons les Hymnes spéculatifs du Veda (1956).

3 Sur Soma et le soma, éléments de la bibliographie dans les articles Inde védique et Soma du Dictionnaire des mythologies (1981). Ajouter Lüders 1951 : 202-75.

4 Nous désignons par ce terme, d’une part, les recueils de règles concernant la manière d’exécuter les rites solennels (Śrauta-Sūtra), d’autre part, les Brābmana, ouvrages de prose védique qui ont pour objet « d’expliquer » le sacrifice et de mettre en rapport mythes et rites.

5 L’ouvrage le plus hardi et le plus intéressant est celui de R.G. Wasson (1969). Voir aussi, du même auteur, Soma and the Fly-Agaric (1972).

6 Śacapatha-Brāhmaṇa, iii 3, 2, 6 ; iii 3, 4, 17. Ce texte sera cité désormais sous l’abréviation ŚB. Cf. Lévi 1966 : 170.

7 Sur les substituts du soma, tels qu’on les connaît déjà dans le védisme tardif, et notamment sur la plante pūtikā, cf. Donniger O’Flaherty, « The post-vedic history of the soma plant », étude qui forme la deuxième partie de l’ouvrage de Wasson 1969 : 95-147. Sur l’offrande de décoctions de bhanga, « chanvre indien », dans les cérémonies célébrées par certains groupes de brahmanes lors des fêtes de la Śivarātrī, dans l’Inde contemporaine, voir Stevenson 1920 : 279.

8 Nous reproduisons la traduction de Renou (1956 : 115).

9 Sur la sautrāmaṇī, voir Hillebrandt 1897 : 159 ; Keith 1925 : 352 sqq ; Kane 1941, II 2 : 793, ¡224 sqq ; Heesterman 1957 : 109. Cf. aussi, pour les données des Śrauta-Sūtra, l’encyclopédie intitulée Śrautakosa, Encyclopœdia of Vedic sacrificial ritual... 1962, I 2 : 899-943.

10 Précisons : dans le cas des victimes animales, certaines parties, notamment la membrane graisseuse de l’epiploon, sont exclusivement la part des dieux. Une question peut se poser à propos du puruṣamedha, « sacrifice humain » : les dieux sont bien sûr censés consommer une part de cette victime, comme des autres. Mais qu’en est-il des hommes ? L’anthropophagie est tenue pour abominable. Mais nous sommes ici sur un terrain difficile. Les textes védiques qui parlent du puruṣamedha semblent avoir pour but de donner à entendre qu’il s’agit ici d’une immolation symbolique. Cf. Oldenberg 1923 : 362 sq.

11 Mitākṣarā ad Yājnavalkya, iii 253. Notons qu’en Sāmavidhāna-Brāhmaṇa, i 6, 3, un même rite de réparation est prescrit pour le surāpa, « buveur d’alcool », et pour l’homme qui se rend coupable du crime abominable entre tous : le gurudāragamana, « avoir fait l’amour avec l’épouse de son maître spirituel ». Cf. Krick 1982 : 205, 511.

12 Métarègles, instructions pour comprendre les instructions : plusieurs Śrauta-Sūtra contiennent une section de ces paribhāṣā. Sur le système sacrificiel du brahmanisme, voir Lévi 1966 ; Biardeau & Malamoud 1976.

13 Ce serait une erreur d’entendre dans cette phrase un accent de cynisme ou de désenchantement. Il s’agit simplement de montrer, ici comme ailleurs, que le rite est ce qui fonde les autres activités humaines et même, dans certains cas, l’organisation physique de l’homme.

14 Dans d’autres textes (en Vājasaṇeyi-Saṃhitā, XXI 59, par exemple), le composé surāsoma, au duel, signifie « surā et soma ».

15 En ŚB, XII 7, 2, 12 s’exprime un refus de cet usage sans qu’une façon de faire différente soit proposée. L’eunuque, à la fois homme et femme, est défini négativement : ni homme ni femme, il est symbole d’échec et ne doit pas intervenir dans un sacrifice qui est à la fois offrande de matière végétale ou lactée et immolation de victimes animales, et non pas ni l’une ni l’autre.

16 Selon ŚB, v 5, 4, 1, ces victimes sont un śyeta, bouc à poils rougeâtres, pour les Aśvin ; pour Sarasvatī, une brebis malhā, pourvue de fanons ; et pour Indra, un taureau.

17 Cf. Renou 1954, s.v. māsara, p. 125 ; surā, p. 165 ; sautrāmaṇī, p. 167. Pour une définition du nagnahu, cf. Kātyāyana-Śrauta-Sūtra, xix 1, 20.

18 Formule tirée de Vājasaneyi-Saṃhitā, x 31. Les dieux aiment ce qui est cuit, ils sont śṛtakāma. Cf. Maitrāyaṇi-Saṃhitā, IV 1, 9. Sur l’exception que constitue le soma, cf. Malamoud 1989 : 54 sq.

19 Symbolisme du nombre de ces trous, ŚB, v 5, 4, 27. Il y a cent trous parce que la durée de vie normale pour un homme est cent ans ; ou bien il y en a neuf parce qu’il y a en lui neuf souffles vitaux.

20 C’est aussi dans une termitière (valmikavapā) que l’on verse ce que l’on a réussi à recueillir du lait qui s’est « sauvé » lors du rite quotidien de l’agnihotra : non pour s’en débarrasser, mais pour préserver et introduire dans les circuits cosmiques ce qui est malencontreusement sorti des circuits sacrificiels.

21 Sur les rites de la consécration royale, et notamment sur le plus topique d’entre eux, le rājasūya, voir Heesterman 1957 : passim. Sur la place qu’y tient la sautrāmaṇī : 109 sqq.

22 Le meurtre de Viśvarūpa est un crime, en fait le plus grave qui soit : un brahmanicide, car Viśvarūpa est un prêtre officiant parmi les dieux. Ce n’est qu’un exemple des méfaits d’Indra. Les textes védiques ne se contentent pas de faire le récit de tel ou tel d’entre eux quand l’occasion s’en présente. Ils en dressent des listes. Sur le paradoxe du « dieu pécheur », sur les expiations d’Indra, ou plutôt les moyens dont il use pour transférer sur autrui le mal dont il est chargé, voir, entre autres, Donniger O’Flaherty 1976 : chap. vi. Classement « trifonctionnel » des péchés d’Indra, chez Dumézil 1969 : 63-98.

23 Mais non, cependant, de sa bouche. Le texte, semble-t-il, présente cette exception comme la circonstance qui rend possible le rite de réparation.

24 Cet exploit, accompli avec l’aide des dieux, n’en est pas moins un manquement à l’accord passé avec l’adversaire. Sur le mythe de Namuci et son rôle dans le symbolisme de la consécration royale, voir Heesterman 1957 : 109 sqq. Voir aussi Minard 1956 : §666 (avec la bibliographie).
car à Prajāpati [le grand dieu cosmogonique] appartiennent ces deux plantes, soma et surā. De ces deux, soma est la vérité, la prospérité, la lumière ; surā la fausseté, la misère, les ténèbres. Le sacrifiant conquiert ces deux plantes [...]. Il y a dix-sept coupes de soma, car Prajāpati est composé de dix-sept éléments, et Prajāpati est le sacrifice. Aussi grand est le sacrifice, aussi grande la mesure du sacrifiant. Avec tout cela, il conquiert la vérité, prospérité, lumière [...]. Dix-sept coupes de surā [...] avec tout cela il conquiert fausseté, misère, ténèbres [...]. Au total il y a trente-quatre coupes, car il y a trente-trois dieux plus Prajāpati [...] (ŚB, v 1, 2, 10 sq et v 1, 5, 28).

25 Le texte continue : « [...] par ses puisées de soma, le sacrifiant assure son propre salut ; par ses puisées de surā, celui de son épouse. » Le commentaire de Bhāskara explique : le sacrifiant et le soma ont en commun la masculinité ; l’épouse et la surā, la féminité.

26 Ce thème est développé très abondamment dans le rite de l’empilement du feu (agnicayana) auquel sont consacrés les livres VI à x du Śatapatha-Brāhmaṇa.

27 On remarque que la volonté qui anime les auteurs des Brāhmaṇa de trouver dans toutes les formules de prière et dans tous les gestes et éléments du rite des raisons d’être explicites, de leur assigner une fonction illustrative directe, les amène à faire flèche de tout bois : un élément fait suite à un autre et en est issu ; la supériorité est généralement du côté de l’antériorité. Mais il arrive aussi que l’élément qui est mentionné d’abord soit conçu comme le moyen de faire advenir celui qui est mentionné ensuite. Ce qui vient après, en ce cas, est supérieur à ce qui l’a précédé, comme le but est supérieur au moyen.
Quand il s’agit de dégager le symbolisme social des rites, ou plutôt de voir dans les rites ce qui confirme et révèle la hiérarchie sociale, les Brāhmaṇa oscillent entre deux sortes de répartition : 1) il y opposition-complémentarité entre l’alliance et les mangeurs (brahmanes et kṣatriya) et la masse des mangés (les vaiśya) ; 2) il y a l’énumération des trois classes hiérarchisées, brahmanes, katriya, vaiśya, qui toutes ont part au sacrifice védique. La quatrième classe, celle des śūdra, n’entre en ligne de compte que lorsqu’il est question d’articuler le tout de la société sur le tout du cosmos.

28 L’hymne x 85 de la Ṛk-Saṇhitā est consacré aux noces de Sūryā, la fille du Soleil, et de Soma, le dieu Lune ; traduction par Renou 1956 : 81-90. Sur l’identité « lunaire » du dieu Soma et de la plante soma, voir Lévi 1966 : 168-71.

29 Sur les pouvoirs de la déesse Croyance et sur les prières qu’on lui adresse, voir Malamoud 1987b : 225-36.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1991

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