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Ethnologies en miroir

 | 
Isac Chiva
, 
Utz Jeggle

III. Compte rendu du colloque « ethnologie française / Mitteleuropäische Volkskunde »

Les débats

Texte intégral

1Distribués aux participants au préalable dans leurs deux versions, française et allemande, les textes que l’on a publiés plus haut ont fait simplement l’objet d’une présentation orale résumée de la part de leurs auteurs, suivie d’un commentaire confié, dans chaque cas, à un rapporteur pris dans l’autre groupe linguistique. A raison de deux communications par demi-journée, les débats ont été organisés de la façon suivante :

2Mercredi 12 décembre 1986 après-midi

3Président : Utz Jeggle.

4Isac Chiva : Emergence d’une ethnologie de la France

5Rapporteur : Ueli Gyr

6Arnold Niederer : Tendances de la recherche folklorique dans les pays de langue allemande

7Rapporteur : Claude Macherel

8U. Jeggle a bien voulu résumer l’essentiel des débats dans les lignes qui suivent.

9Toute discussion est une entreprise hasardeuse. Tout d’abord, on parle de choses qui n’engagent à rien : la pluie et le beau temps, ou la concentration de l’ethnologie française à Paris, la « mode » du structuralisme. Malgré ces débuts difficiles, la discussion d’ouverture trouva très rapidement son centre de gravité : l’évolution en France et dans les pays de langue allemande, dans quelle mesure elles sont comparables, différentes. Pour l’évolution en France, l’année 1936 – la constellation politique du Front populaire – eut une signification particulière et offrit des possibilités surprenantes. En ce qui concerne la Volkskunde allemande, le national-socialisme fit doublement des ravages ; il distingua la discipline qui assuma surtout des tâches de légitimation idéologique, et cette alliance dut être liquidée et rattrapée péniblement à la fin de la guerre et après la chute du fascisme.

10La Volkskunde allemande ne perdit pas seulement de précieuses années, mais aussi le contact et l’échange avec d’autres ethnographies.

11En France, l’intérêt pour son propre pays ne s’est pas développé en opposition à l’ethnologie « exotique », mais est issu d’une tension dialectique avec l’espace extra-européen. Le travail sur le terrain au pays fut enrichi des expériences à l’étranger, l’analyse des spécificités étrangères et celle de ses propres spécificités furent toujours menées de front. Cette image d’une ethnographie « intermédiaire entre deux points opposés » se heurta en Allemagne, à des difficultés, l’impression dominante étant que les cultures et les civilisations du monde sont trop différentes pour pouvoir être analysées à l’aide de méthodes comparables.

12On en vint tout naturellement à poser aux Français la question sur le rapport actuel entre recherches à l’étranger et recherches dans leur propre pays. En Allemagne de l’Ouest, à la différence de la RDA, il est, de nos jours encore, inhabituel qu’un chercheur ait l’expérience de sociétés structurées de façon totalement différente. Il en va tout autrement en France, où les étudiants doivent faire deux années d’ethnologie générale avant de se spécialiser dans une culture particulière, et chez les chercheurs, on souhaite acquérir une expérience interculturelle ; 70 % des scientifiques disposent de connaissances qui les incitent et leur permettent de faire des comparaisons.

13Les Allemands émirent la supposition que la perte rapide de leurs colonies ait pu favoriser cette dissociation ; quoi qu’il en soit, ils purent renvoyer à des recherches dans d’autres pays européens, en particulier en Italie. Le tour de table suivant traita de la Volkskunde d’après-guerre dans les pays de langue allemande ; on porta de l’intérêt à ses pères nourriciers. On cita l’école de Francfort (Adorno et Horkheimer), la philosophie de la vie (Georg Simmel et Alfred Schütz) ; les questions révélèrent, en revanche, que la sociologie de Max Weber avait eu peu d’influence sur le travail des folkloristes et que la démystification (Entzauberung) du monde, ils la regrettaient plutôt qu’ils ne l’analysaient. L’histoire de la Volkskunde après 1945 connut un dynamisme maximum lors de la révolte contre le refoulement de l’histoire nationale-socialiste qui ébranla violemment la discipline dans les années soixante-dix, entraînant maintes incertitudes, erreurs de ligne et autres méprises, mais apporta aussi les éclaircissements nécessaires aux questions restées en suspens. Malgré la puissance des forces centripètes, efficientes – et couronnées de succès – dans le débat sur les appellations de la discipline (Namensdiskussion), elles purent être domptées et rassemblées sous un même toit.

  • 1 L'auteur fait ici allusion à l'idéologie nationale-socialiste du « sang et de la terre » (Blut-und (...)

14L’attitude française qui consiste à considérer l’anthropologie comme une unité n’est pas due seulement à une différence d’histoire de la science et n’a pas seulement une histoire de la science différente pour conséquence ; il y a, aussi, certains thèmes qui, en Allemagne, sont traités autrement, ou ne sont pas traités du tout ; le thème de la parenté, par exemple, essentiel dans toutes les ethnologies : il n’y a qu’en Allemagne qu’il ne joue aucun rôle, sans doute par crainte de toutes les questions relatives au sang1.

15S’y rattachent, également, les différences dans les connexions interdisciplinaires. L’anthropologie française s’est alliée, dès le début, à la sociologie, la philologie n’y jouant pas un rôle aussi important qu’en Allemagne, où elle donne le ton, aujourd’hui encore, dans plus d’un institut. Pour finir, le rapport à l’histoire se révéla être différent, lui-aussi, et cela malgré tous les efforts modernes. En France, il existe une concurrence manifeste entre les deux ; en Allemagne, phénomène tout récent, la Volkskunde vient d’être prise en compte par les recherches historiques dans le cadre des études sur le quotidien. En France, ce fut surtout l’histoire médiévale qui commença à s’intéresser aux perspectives ouvertes par le quotidien, tandis que celle des temps modernes restait prisonnière de l’histoire structurale. En Allemagne, en revanche, les historiens d’histoire sociale se sont mis récemment à s’occuper de mouvements minuscules et de menus faits, sans, pour autant, les détacher de leur contexte structurel.

16Claude Macherel a repris, de son côté, l’essentiel de son rapport dans les lignes qui suivent.

17Pour lancer maintenant la discussion, je relèverai la présence de deux observations identiques et fort instructives dans les communications de Niederer et de Chiva. Elles concernent les recherches en matière d’organisation sociale dans l’ethnologie européenne. Chiva relève que, abstraction faite de l’étude pionnière de Robert Hertz sur le culte de saint Besse (1913), ces recherches sont apparues tardivement dans l’ethnologie de la France, en particulier avec l’admirable Tarasque de Louis Dumont (1951). Or Niederer fait exactement la même observation pour l’Allemagne et il donne comme exemples pionniers les travaux d’H. Bausinger et de son école sur des groupes de réfugiés (1959) et l’étude d’A. Lehmann sur un village de Basse-Saxe (1976). En Allemagne comme en France, ce sont des conceptions inspirées de l’ethnologie ou de la sociologie générales qui permettent de transcender la parcellisation qui avait prévalu jusque-là dans les travaux de folklore. Elles permettent en effet d’intégrer de façon non arbitraire des faits autrement épars ou auxquels les folkloristes imposaient un classement arbitraire.

18Des observations analogues peuvent être faites à propos d’un autre exemple cité par Niederer, tout à fait passionnant du point de vue de l’histoire de notre discipline auquel s’est placé Chiva : c’est celui de la reprise, par Mme Weber-Kellermann, des matériaux récoltés cent ans plus tôt par Mannhardt sur les rituels de moisson. Que l’on puisse inverser les théories de Mannhardt et Frazer à partir des informations mêmes qu’ils avaient collectées, cela montre une fois de plus qu’en science sociale les faits comptent moins que le regard porté sur eux par le chercheur. Et si le regard de Mme Weber-Kellermann nous semble plus aigu que celui de Mannhardt, c’est que, à l’instar du regard de Hertz, Dumont, Bausinger ou Lehmann, il est d’abord plus ouvert : il appréhende une totalité sociale, et non pas une collection de pièces détachées, pour s’efforcer d’en construire une représentation intégrée, sans dissocier pratiques symboliques, conditions d’existence et organisation sociale.

19Jeudi 13 décembre 1984, matin

20Président : Konrad Köstlin

21Gérard Lenclud : Anthropologie et histoire hier et aujourd’hui en France

22Rapporteur : Paul Hugger

23Wolfgang Brückner : Histoire de la Volkskunde. Tentative d’une approche à l’usage des Français

24Rapporteur : Isac Chiva

25Utz Jeggle a bien voulu résumer l’essentiel des débats dans les lignes qui suivent.

26La discussion connut des difficultés. Ce qui sépare l’ethnologie de langue allemande de celle de langue française apparut plus nettement que les liens qui les unissent ; mais quoi qu’il en soit, on pourrait toujours supposer que la compréhension des différences sera le commencement de rapprochements. Il n’y a ni schème philosophique commun, ni théorie ayant un caractère obligatoire, ni, à plus forte raison, d’histoire commune pour unir, par-delà leurs contradictions, les ethnographies nationales. C’est plutôt dans la discussion méthodologique qu’on trouverait de multiples traits communs. L’ampleur de ces différences apparut crûment dans la discussion sur le monde des symboles. La conception française eut du mal à être comprise par les participants de langue allemande, c’est aussi la raison pour laquelle elle ne fut pas admise. Il semblerait qu’il y ait eu des conceptions différentes de la rationalité ; les participants de langue allemande excluaient le domaine de la magie, parce qu’irrationnel ; c’est pourquoi il y a très peu de folkloristes qui s’occupent des questions de magie ou de médecine populaire, toutes choses qui, en France, furent et restent des sujets importants.

27La définition du conscient et de l’inconscient est, elle aussi, différente. Dans l’espace linguistique allemand, toutes les théories de la culture qui prennent au sérieux l’inconscient rencontrent, malgré l’invention de la psychanalyse, d’extrêmes difficultés ; sans doute, cette couche psychique est-elle niée parce que la menace qu’elle constitue pour la science est parfaitement ressentie : on devrait reposer la question de savoir comment traiter l’irrationnel. On discuta aussi la question de la « pertinence » : en France, le domaine de l’irrationnel est perçu et analysé au niveau du particulier et de l’individuel ; en Allemagne, il est évalué par rapport au « normal » ; alors, ce qui, selon toute apparence, est facteur d’isolation, d’individuation, est vite qualifié de « non pertinent » ou même exclu comme pathogène.

28Par ailleurs, les Allemands remarquèrent que les Français avaient certaines difficultés à s’intéresser aux phénomènes du monde industriel, la plupart des sujets se situant dans un contexte préindustriel. Cela ne signifierait-il pas aussi une inadaptation de la recherche ethnographique à l’époque ? Cette réflexion se heurta à l’incompréhension ; car, en France, le monde technique ne s’oppose pas de façon aussi radicale au monde traditionnel ; la relation entre monde symbolique et réalité montre justement que l’ancien se perpétue dans le nouveau et que les représentations – dominantes en pays de langue allemande – du processus historique comme progrès constant sont, pour le moins, problématiques. La discussion tourna ensuite autour de la production et réalisation de sens. C’est certainement symptomatique qu’on n’ait pu trouver la solution.

29Jeudi 13 décembre 1984, après-midi

30Président : Pierre Centlivres

31Alain Morel : Nouveaux terrains, nouveaux problèmes

32Rapporteur : Hermann Bausinger

33Peter Assion : Des recherches sur le populaire à une sociologie de la culture fondée sur la Volkskunde

34Rapporteur : Martine Segalen

35Pierre Centlivres a bien voulu résumer l’essentiel des débats dans les lignes qui suivent.

36L’exposé d’Alain Morel « Nouveaux terrains, nouveaux problèmes » a fait l’objet d’un débat animé introduit par l’intervention de H. Bausinger. Relevons quelques-uns des problèmes soulevés :

  • Celui de l’opposition entre une ethnologie dans la ville et une ethnologie de la ville. Selon la première, l’ethnologue retrouve en quelque sorte les collectivités d’interconnaissance des sociétés villageoises et leurs thèmes « classiques » : sociabilité, parenté, mariage ; selon la seconde, s’impose une problématique nouvelle : l’étude des points d’articulation entre les espaces de résidence, d’activité, de loisir. Dans la première prévaut l’analyse des relations de voisinage, dans la seconde celle des aires de contact et des rapports de trafic, avec le danger d’oublier le rapport, propre à l’ethnologie, entre observateur et observé pour privilégier l’analyse des interactions. L’observation participante de l’ethnologue risque de faire place aux techniques de l’ethologue.
  • Celui de l’apport propre de l’ethnologie sur un terrain qu’elle partage avec la géographie urbaine et la sociologie, et du rapport entre ces disciplines. Dans quelle mesure cette dernière n’a-t-elle pas emprunté à la première des méthodes et des techniques, sans pour cela renouveler ses concepts théoriques ?
  • Celui de la découverte, dans la société industrielle et urbaine, de noyaux de résistance et de phénomènes irréductibles tels que l’organisation familiale de certains métiers et le maintien, ou le surgissement, d’identités de sous-groupes particuliers.
  • Enfin celui de la légitimité de l’opposition ville-ruralité et de la nature distincte des réseaux d’interconnaissance et d’interaction dans les environnements urbain et rural.

37Intervenant sur la seconde communication de l’après-midi, celle de Peter Assion, intitulée Von der Volksforschung zur volkskundlichen Kultursoziologie, Martine Segalen tout d’abord, puis de nombreux participants ont souligné les parallèles et les différences entre la France et l’Allemagne quant aux origines et au rejet actuel des études de folklore. Si la naissance de ce type d’étude semble correspondre, en Allemagne, au souci de fonder un sentiment d’identité nationale, dans la France centralisatrice au contraire il a reflété une manifestation de résistance des particularismes locaux. Après la Seconde Guerre mondiale, le rejet a pris pour des raisons évidentes des formes plus radicales en Allemagne qu’en France. Cependant, l’obsession scientiste des typologies de traits culturels et parfois l’oubli du qualitatif ont abouti à une impasse. Mais la nouvelle Volkskunde, telle que l’exposé de P. Assion l’a présentée, n’a-t-elle fui les périls de l’ancienne que pour « vendre son âme à un autre diable » ? En utilisant un cadre théorique très général, en empruntant à une sociologie radicale et au marxisme des concepts tels que classes, stratification, bourgeoisie, n’a-t-elle pas abandonné la spécificité de l’approche ethnologique ?

38Certes, la Volkskunde de l’après-guerre a ressenti le besoin, dès la fin des années cinquante, de renoncer aux ambiguïtés de la notion de communauté, de celle de culture du peuple construite à partir d’un fonds culturel d’origine paysanne supposé commun ; elle a souhaité réagir contre la pauvreté théorique et appréhender la modernité industrielle en empruntant à la sociologie des concepts liés à l’approche des sociétés complexes et des inégalités sociales.

39Plusieurs interventions cependant ont souligné le danger de réduire les phénomènes et les groupes à leurs caractères sociologiques d’appartenance de classe, et l’impossibilité d’expliquer les phénomènes culturels : fêtes, sports, loisirs, par la seule origine sociale des participants. On a remarqué également la tendance à aborder de préférence, que ce soit en France ou en Allemagne, les catégories sociales dominées ou marginales ; culpabilité ethnologique ou volonté de recréer une distance entre observateur et objets d’observation ?

40Un hommage enfin a été rendu aux entreprises de longue haleine, existant dans les pays germanophones en particulier, tels que les atlas ethnographiques, avec l’espoir que l’ethnologie européenne actuelle puisse tenir compte de ces matériaux anciens et les réinterpréter.

41A propos de la communication de P. Assion, Christian Bromberger a repris l’essentiel de son intervention dans les lignes qui suivent.

42Partant d’une critique radicale – et largement fondée – des tendances réductrices et unanimistes de la Volkskunde, P. Assion assigne, pour programme à notre discipline, le repérage des variations, selon les classes sociales, des pratiques, des comportements, des représentations. Peut-on se cantonner dans cette approche différentialiste et dénier tout autre sens aux phénomènes sociaux que les fonctions distinctives et emblématiques dont ils sont investis ? Autrement dit, peut-on réduire l’analyse de l’engouement pour des pratiques telles que la chasse ou le football à une étude contrastive des comportements des supporters ou des chasseurs selon leur appartenance sociale ? A se limiter à ce constat, on risque de laisser dans l’ombre des questions de fond, justiciables d’investigations sémantiques approfondies : pourquoi la chasse ? pourquoi le football ?

43Vendredi 14 décembre 1984, matin

44Président : Georges Ravis-Giordani

45Françoise Zonabend et Pierre Lamaison, La parenté : origines et méthodes de la recherche, usages sociaux de la parenté ; filiation et alliance

46Rapporteur : Ulrich Tolksdorf

47Rudolf Schenda, Tendances actuelles de la recherche en littérature orale

48Rapporteur : Donatien Laurent

49Georges Ravis-Giordani a bien voulu résumer l’essentiel des débats dans les lignes qui suivent.

50Ulrich Tolksdorf, contre-rapporteur, répond à l’exposé intro-ductif de F. Zonabend et P. Lamaison en essayant de donner quelques-unes des raisons qui peuvent expliquer le désintérêt apparent de l’ethnologie allemande à l’égard des études sur la parenté. Plutôt qu’à la parenté, on s’est intéressé en effet, en Allemagne, à l’histoire sociale, aux structures d’habitat, aux relations de voisinage. Il faut sans doute évoquer également l’héritage historique du national-socialisme qui, en privilégiant l’étude de la structure parentale germanique (notamment sous la forme de la Sippe), a créé un blocage idéologique et épistémologique, et détourné les ethnologues germanophones de ce genre de recherche.

51Néanmoins, il faut noter qu’après la guerre l’intérêt s’est porté sur la famille, mais sous la forme de la famille nucléaire ; ce genre d’étude accompagne, jusque dans les années quatre-vingts, l’évolution de la famille dans le contexte de l’industrialisation et des phénomènes corrélatifs de mobilité. Dans ce cadre, on s’est surtout intéressé à l’émancipation de la femme et de l’enfant dans le contexte familial. Du point de vue méthodologique, les ethnologues allemands se sont fondés sur les récits d’histoires de vie, et se sont intéressés à la mémoire familiale et parentale. U. Tolksdorf conclut que, bien que les itinéraires n’aient pas été les mêmes, il y a un terrain de rencontre entre les deux traditions ethnologiques allemande et française.

52Claude Macherel remercie U. Tolksdorf d’avoir fort bien montré les raisons historiques pour lesquelles les ethnologues allemands se sont tenus éloignés de ce genre d’étude. Il souligne, en se référant au texte introductif de F. Zonabend et de P. Lamaison, la prégnance de la parenté, y compris dans les sociétés industrielles et urbaines contemporaines. La famille – institution coextensive à l’humanité –, est en effet le lieu où chacun fait l’apprentissage de la différenciation et de l’identification : différenciation-identification masculin/féminin ; différenciation de soi et de l’autre, sanctionnée dans le mariage ; différenciations ordonnées dans l’univers familial et parental entre paternels et maternels, entre générations, entre ligne directe et lignes collatérales, etc. Par ailleurs, les groupes de parenté ont pour fonction d’assurer la continuité de ces systèmes de différenciation et d’identification par lesquels les individus se situent, pour eux-mêmes et pour les autres, dans la société à laquelle ils appartiennent.

53Hermann Bausinger ajoute une autre raison à celles déjà avancées par U. Tolksdorf : dans l’ethnologie allemande l’intérêt réduit à l’égard des phénomènes de parenté peut s’expliquer aussi par le fait que les classes sociales bourgeoises allemandes tendent à revaloriser la recherche de leur propre généalogie, ce qui a pu amener les ethnographes à se détourner de ce genre d’étude.

54Néanmoins, il y a eu, dans le cadre des études de communes, des travaux sur la parenté (notamment ceux de U. Jeggle). On peut se demander d’autre part, dans le prolongement de l’intervention de C. Macherel, s’il ne faut pas revoir la différence établie entre la parenté dans le monde rural et dans le monde urbain ; dans les sociétés urbaines, en effet, on assiste à la décadence des relations de parenté au bénéfice de structures en réseaux. Enfin, on voit émerger, dans le cadre de l’habitat et des modes de vie urbains, des formes d’organisation sociales – les communautés –, qui n’ont pas de structure parentale. Tous ces phénomènes sont autant d’objet nouveaux pour l’ethnologue.

55Françoise Zonabend fait remarquer que l’engouement pour les généalogies se retrouve également en France, à ceci près qu’il n’est pas cantonné aux classes bourgeoises. Il y a là un problème pour les ethnologues, dans la mesure où les gens recherchent leur généalogie dans un esprit différent de celui dans lequel les ethnologues travaillent, mais cela, pour le moment du moins, n’est pas gênant. Par ailleurs, on ne voit pas quel intérêt il y aurait à opposer les structures de parenté en milieu rural et en milieu urbain : la famille et la parentèle constituent des structures de soutien, notamment en situation de crise, et les réseaux dont parle H. Bausinger sont souvent à base parentale. Quant aux phénomènes de communauté, ils ont été connus en France, après 1968 ; ils sont aujourd’hui en déclin.

56Pierre Lamaison ajoute que les études sur le concubinage faites dans les grandes villes tendent à montrer que les liens de parenté entre les deux « conjoints » et leurs parentèles respectives restent tout aussi forts à travers cette forme nouvelle du couple qui contourne l’institution du mariage.

57Utz Jeggle pose la question de savoir pourquoi les ethnologues français se sont particulièrement attachés à l’étude de la parenté. L’école de Tübingen s’est également attachée à l’étude de ce genre de phénomène, y compris à travers l’étude des systèmes d’appellations ; mais les ethnologues allemands ont eu également à mesurer le poids de la parenté dans les conditions de la vie moderne et dans les relations de pouvoir qui structurent notre société. On ne peut guère contester, de ce point de vue, que le rôle et l’influence de la parenté ont diminué au profit d’autres formes d’organisation sociale, ce qui explique le déplacement de l’intérêt des ethnologues vers d’autres formes et champs de la vie sociale. Ce phénomène est général.

58S’ajoute à cela le fait que traditionnellement la parenté a un rôle évident dans la transmission des biens fonciers et que, quand cette fonction décline, l’intérêt pour ce genre d’institution s’atténue.

59En revanche, dans les périodes de crise et de désorientation sociale, les gens sont tentés, pour rétablir leur position sociale et retrouver une représentation satisfaisante de leur espace social et de leur temps social, de se tourner vers leur parenté, vers leur mémoire généalogique. C’est un phénomène qu’on observe actuellement en Allemagne, en Pologne, et dans d’autres pays d’Europe centrale.

60En conclusion, U. Jeggle pense qu’il faut faire intervenir, pour comprendre l’intérêt plus ou moins grand des ethnologues à l’égard de la parenté, deux types de phénomène : l’influence de la situation sociale globale d’une part, et, d’autre part, la réflexion épistémologique sur la fonction qu’on peut assigner à la parenté et à la famille dans l’organisation sociale.

61Pierre Lamaison reconnaît que le poids du patrimoine foncier – en l’occurrence la terre –, diminue dans le jeu de la parenté, mais il fait remarquer qu’en milieu urbain on pourrait lui trouver aisément des équivalents.

62Christian Giordano se demande si l’étude de la parenté n’est pas, d’une certaine façon, une exclusivité française. Même l’ethnologie « exotique » allemande n’a pas donné un grand essor à ce genre d’études, bien qu’il y ait eu tardivement, au moment de la parution des Structures élémentaires de la parenté, un certain engouement pour ce genre de recherches. Il en est de même en Italie où c’est surtout du côté des historiens du droit qu’on pourrait trouver l’équivalent des travaux que conduisent les ethnologues français.

63D’autre part, Christian Giordano se demande si, dans les pays méditerranéens, les recherches sur la parenté ne trouveraient pas un second souffle en s’orientant vers l’analyse des économies parallèles.

64Françoise Zonabend estime justifiées les remarques de U. Jeggle et C. Giordano sur la place de la parenté dans les préoccupations des ethnologues français : ils ont été soutenus dans cette voie par les travaux de Claude Lévi-Strauss, lui-même héritier de la tradition britannique.

65Rudolf Schenda revient sur l’intervention de Cl. Macherel : certes les études sur la parenté ont perdu un peu de leur intérêt aux yeux des ethnologues allemands, dans la mesure où les relations parentales, du fait des contraintes de la vie économique moderne, sont distendues. Mais il y a peut-être d’autres raisons. On est tenté d’évoquer le désintérêt des ethnologues à l’égard des vieux, autre sujet sur lequel notre société actuelle reste à peu près muette. L’école ethnologique allemande reflète peut-être ces refus et ces tabous.

66Isac Chiva, en écho à l’intervention de R. Schenda, rappelle la publication d’un livre écrit il y a une vingtaine d’années par un anthropologue américain qui établissait une corrélation entre les refus de la société et ceux de la communauté scientifique.

67Il avance, pour éclairer la situation globale des études sur la parenté dans l’ethnologie européenne, deux hypothèses d’explication. La première, c’est la presque totale absence d’une ethnologie économique des sociétés rurales européennes, surtout si on la compare à ce qui s’est fait sur d’autres régions du monde, l’Asie notamment. Si les ethnologues du monde européen, au lieu de laisser ce champ aux économistes (qui y ont importé leurs modèles de rationalité économique), l’avaient investi eux-mêmes, ils se seraient aperçus non seulement de l’importance des phénomènes d’économie parallèle, mais aussi de l’existence d’un mode de dévolution économique hériditaire, caractérisé par trois traits : il est à sens unique, irréversible, et à titre gracieux. On peut se demander si le petit nombre de travaux sur la parenté ne tient pas au fait que ce type de comportement économique patrimonial n’a pas été suffisamment perçu.

68La deuxième hypothèse a trait à la domination conceptuelle de la communauté villageoise et territoriale ; elle a oblitéré souvent la perception et la prise en compte des autres principes d’organisation sociale. Ainsi, on sait l’intérêt des travaux de l’école de sociologie et d’ethnologie rurale roumaine. Or, paradoxalement, on y a étudié les pratiques d’adoption (pseudo-parenté) et les pseudo-lignages, qui mettaient en oeuvre la représentation d’une proportionnalité généalogique comme moyen mnémotechnique dans la répartition et la transmission des biens. Mais l’homme qui a été la tête et l’âme de cette école – Henri Stahl – a découvert la dimension de la parenté lors d’un séjour qu’il a fait à Paris, il y a une douzaine d’années ; et il s’est demandé alors comment il pouvait se faire qu’il n’ait pas, lors de ses recherches, reconstitué l’ensemble des phénomènes de la parenté dans leur dimension systématique. On pourrait en dire autant d’autres chercheurs, par exemple Henri Lefebvre.

69Alain Morel revient sur la question du petit nombre des travaux allemands sur la parenté, et s’interroge : n’a-t-on pas, en France, surestimé la parenté en tant que principe d’organisation de la vie sociale ? N’a-t-on pas transposé trop vite des modèles valables pour l’ethnologie exotique dans le domaine de l’ethnologie européenne ? Par ailleurs, l’emploi alternatif des termes « famille » et « parenté » appelle réflexion : dans la société urbaine, la parenté passe par la famille ; quand les parents disparaissent les relations entre frères et sœurs s’estompent. Enfin, H. Bausinger a fait une distinction entre structure familiale et structure de réseau ; cette distinction intéressante doit être modulée en fonction des classes sociales.

70Arnold Niederer rappelle l’importance des atlas folkloriques – en particulier l’atlas suisse et l’atlas autrichien – pour l’étude des systèmes de transmission des biens. Ces atlas donnent des informations et des commentaires détaillés sur les modes de partage et sur la résidence des parents après le partage. Il confirme par ailleurs les indications données par F. Zonabend sur les clientélismes parentaux dans les zones alpines ; on ne se marie pas d’un groupe à l’autre, ou seulement de façon exceptionnelle.

71Claude Macherel revient sur le problème classique, déjà posé par Morgan, Marx et Engels, de la décadence des vieux liens de consanguinité. Cette décadence dans notre société est réelle, et R. Schenda a eu raison de la souligner ; mais il faut prendre garde à ce qu’elle ne brouille pas notre regard ; et faire varier l’angle d’analyse et la profondeur du champ historique sur lequel nous travaillons, afin de neutraliser, autant que faire se peut, l’effet perturbateur de notre présence à l’histoire ; plus précisément même, il faut varier l’angle et la profondeur du champ dans la mesure où nous ne devons exclure de notre matériau aucun témoignage (y compris ces généalogies d’amateurs évoquées dans la discussion).

72Gottfried Korff fait trois observations qui s’articulent sur plusieurs interventions précédentes. Il fait remarquer que le développement de l’anthropologie économique a été plus tardif et plus timide en Allemagne qu’en France, où l’école historique des Annales a, en partie, couvert ce champ. D’autre part, il souligne que l’Allemagne a connu un processus de modernisation économique plus précoce que la France, dès le début du xixe siècle ; si l’on suppose que ce processus est corrélatif d’un affaiblissement des structures de parenté, on peut mieux comprendre que les sciences sociales dans les pays germanophones aient négligé l’étude de celle-ci. Enfin, il faut faire intervenir, pour la période la plus récente, le développement d’un puissant système de sécurité sociale, qui a pris en charge une partie des fonctions autrefois dévolues à la famille et à la parenté.

73Pierre Lamaison doute qu’on puisse poser comme un postulat que la modernisation et l’industrialisation vont de pair avec l’affaiblissement des liens de parenté. En tout cas, il faudrait pouvoir le prouver.

74A propos des communications de F. Zonabend et de P. Lamaison, Claude Macherel a résumé par écrit l’essentiel de ses observations dans les lignes qui suivent.

75Pierre Lamaison et Françoise Zonabend ont dit sans fanfare, de leur voix douce et sans avoir l’air d’y toucher, deux ou trois choses primordiales. Comme nous travaillons depuis trois ans ensemble, avec aussi Martine Segalen et quelques autres, sur l’ethnologie des systèmes de parenté européens, mon intervention est dans le prolongement de leur communication.

76Dans la littérature folklorique de langue allemande, un grand nombre d’articles s’ouvrent sur une formule quasi rituelle où l’auteur dit avoir aperçu une lacune ou une lucarne – eine Lücke – dans l’édifice du savoir ; le but de l’article est alors de combler ce vide, de boucher cette lucarne (diese kleine Lücke zu füllen). Suit un texte sur une chanson ou une légende non encore publiée, la description inédite d’un outil, d’un meuble, d’une coutume, etc. Toutes ces briques sont éminemment estimables. C’est dans des articles de ce type que j’ai appris la moitié du peu que je sais d’ethnologie alpine.

77Il y a aussi, dans cette même littérature, une lacune énorme, cela a été relevé dès la première séance du colloque : les études de parenté en sont quasiment absentes. Du point de vue d’ethnologues formés en France, cette lucarne paraît si considérable que l’on se demande comment un édifice ethnologique peut tenir debout alors que lui manque cette chaîne de pierres d’angle qu’est l’étude des systèmes de parenté. Dira-t-on que l’ethnologie européaniste peut s’en passer, parce que les liens de parenté ne seraient presque plus fonctionnels dans les sociétés modernes ? F. Zonabend anticipe cette critique quand elle écrit : « (...) on a trop vite parlé de la décadence fonctionnelle des liens de parenté, comme si l’individu pouvait à présent se suffire à lui-même. » L’inventaire très riche qu’elle dresse des fonctions de la parenté parmi nous dément l’idée qu’elles seraient désormais marginales ou résiduelles. (Idée qui repose généralement sur une assimilation erronée de la parenté à une forme particulière et transitoire de famille nucléaire.)

78Probablement indissociable de l’émergence de la vie sociale, selon la thèse développée par Cl. Lévi-Strauss dans Les structures élémentaires, la parenté est une institution coextensive à toute forme de vie sociale et l’on a peine à imaginer comment une société pourrait s’en passer. On peut la dire « éternelle » pour des raisons multiples, mais qui peuvent être ramenées sans excès à une seule. Si la vie sociale repose en effet sur l’apprentissage et l’usage coordonné de distinctions, de signes différentiels qui permettent à la fois d’individualiser et de classer les autres et soi-même, alors un système de parenté a pour fonction centrale de réinstituer continûment, en toute société et dans l’esprit de chacun de ses membres, le système de différences primordiales en quoi il consiste. Ce système est inscrit notamment dans des termes de parenté communs, des noms propres et un code d’attitudes qui gère en pratique l’usage de la proximité et de la distance sociales. C’est en l’assimilant que nous avons tous appris à « faire la différence », comme dit F. Zonabend, entre, par exemple :

  1. hommes et femmes, masculin et féminin ;
  2. soi et d’autres qui sont à divers degrés les mêmes que soi (« ma famille », « ma parenté ») ;
  3. entre « nous » ou « les miens », c’est à dire « ma famille », et « vous » ou « eux » (ce clivage que tout mariage tente de surmonter par la conjonction de deux espaces familiaux que la prohibition de l’inceste contraint à distinguer).

79Les transformations contemporaines de la famille nucléaire n’ont pas dépouillé la parenté de ces fonctions et l’on conçoit mal comment une ethnologie de l’Europe pourrait faire l’impasse sur ce sujet.

80A propos de la communication de R. Schenda, Christian Bromberger a formulé par écrit l’essentiel de son intervention dans les lignes qui suivent.

81Que le conte merveilleux, objet complexe et polysémique, soit justiciable d’une pluralité d’approches, on en conviendra sans peine ; est-ce à dire que toutes ces approches (formelle, structurale, contextuelle, historique, psychanalytique...) sont des outils heuristiques équivalents dans la quête des significations et du fonctionement de ces textes ?

82Rudolf Schenda a le mérite de trancher, là où beaucoup se réfugient dans un relativisme prudent. Traitant de l’analyse sémantique des contes, il privilégie le contenu sociohistorique que ces textes véhiculent ; il cite, à l’appui de sa démarche, divers auteurs pour qui le conte merveilleux serait le produit d’impulsions révolutionnaires et émancipatrices ou encore exprimerait des ambitions libératrices. Je ne sais si Rudolf Schenda partage vraiment ces points de vue radicaux... et paradoxaux (quand on pense, par exemple, au dénouement conventionnel de la plupart des contes merveilleux), mais il semble en tout cas considérer les contes comme des témoins privilégiés, des miroirs, des rétroviseurs de la société qui les a transmis. Ce point de vue est, du reste, partagé par de nombreux ethnologues (de F. Boas à C. Lacoste-Dujardin).

83Le conte merveilleux dans la forme concrète et pittoresque où nous le saisissons, ici ou là, comporte, à n’en pas douter, une multitude de traits d’actualisation qui nous informent sur les professions, les rôles sociaux, les techniques locales. Mais que dire, si l’on se borne à ce constat réducteur, d’une part, des ogres, des personnages fantasmatiques qui encombrent le paysage de ces textes, de l’autre, de l’invariance, à travers le temps et l’espace, de motifs, de thèmes, de schémas morphologiques, qui transcendent la diversité des sociétés et des cultures ? Il semble, en fait, que le conte merveilleux pose partout, sous des formes variables, le même type de problème : le passage de l’enfance à l’âge adulte. La convergence d’analyses issues d’horizons très divers (formalisme, psychanalyse, ethnologie) est sur ce point remarquable. A la suite de Propp, A. Dundes (in Studia Fennica, 20, 1976), a montré, de façon convaincante, l’homologie formelle entre le déroulement des rites de passage et la structure morphologique du conte merveilleux. B. Bettelheim, partant d’un horizon tout à fait différent, démontre, dans The Uses of Enchantment, que ces textes décrivent symboliquement les difficiles « démarches qu’exige notre passage de l’immaturité à la maturité ». Se fondant sur des analyses très serrées de motifs, de nombreux ethnologues (G. Calame-Griaule, Y. Verdier, par exemple) rapprochent le contenu des contes et les rites de passage menant vers l’âge adulte. Tous ces auteurs se retrouvent pour qualifier ces textes d’initiatiques.

84On ne peut donc traiter les contes merveilleux comme de simples reflets de l’état de la société en général ; non seulement ces textes sont assez imperméables aux transformations historiques, mais surtout ils posent – et résolvent – un problème bien particulier (celui de la transition de l’enfance à l’âge adulte), problème qui se pose a toute culture (d’où l’universalité du genre) sous des formes à la fois analogues (d’où l’identité de structure de contes attestés dans des sociétés différentes) et variables (d’où la diversité des « oecotypes » de contes relevant d’une même matrice générale).

85Vendredi 14 décembre 1984, après-midi

86Président : Arnold Niederer

87Elisabeth Claverie, Claudine Fabre-Vassas et Daniel Fabre, Symbolismes et efficacités symboliques

88Rapporteur : Utz Jeggle

89Gottfried Korff, La recherche folklorique sur la religiosité et les symboles après 1945

90Rapporteur : Jean Jamin

91C’est Utz Jeggle qui rend brièvement compte, dans les lignes suivantes, des principaux points de la discussion qui a suivi ces communications et notamment celle de G. Korff.

92On voulait, dans la discussion, dégager les grandes lignes et l’on maudit ceux qui voulurent « piocher les détails ». C’est ainsi qu’on se demanda si cela avait un sens de parler de « religion populaire » et si oui, quelle valeur lui attribuer. On émit la supposition qu’il existait en Allemagne une généalogie divergente, la place de la superstition ayant été, dans le cadre du romantisme, interprétée autrement qu’en France. Puis la discussion revint, malheureusement, sur le symbole, faisant réapparaître les problèmes de compréhension de la veille. Il fut à nouveau manifeste que, pour la Volkskunde de langue allemande, les phénomènes non explicables rationnellement étaient en perte de vitesse et que l’on avait donné comme tâche à la discipline d’oeuvrer activement à la démystification du monde. Pour les Français, l’irrationnel est matière à études anthropologiques, matière qui, au cours de l’histoire, réapparaît sans cesse sous de nouvelles formes et nécessite, à chaque fois, une nouvelle explication d’ordre rationnel. Sur l’exemple du football, on tenta d’ébaucher une mythologie moderne. Les Allemands objectèrent qu’il s’agissait d’accorder davantage d’attention au texte, et de ne pas, toujours, s’attacher au contexte ; pour reprendre l’image du foot : compter les buts, et ne pas se contenter de faire des réflexions sur leur importance et leur signification. Ici aussi, il y eut peu de passerelles permettant une communauté de vues.

93A propos des communications présentées dans cette séance et notamment de celle de G. Korff, Claude Macherel a résumé par écrit ses remarques dans les lignes qui suivent.

94U. Jeggle vient de laisser entendre que ce qu’il appelle « les symptômes du symbolique », ou du moins l’ethnologie française de ces symptômes, apparaissent seulement sur les marges rurales ou dans les franges archaïques des sociétés contemporaines. Il suggère que la portée des exposés d’E. Claverie, Cl. et D. Fabre n’est pas générale, mais limitée du fait qu’ils se confineraient dans l’analyse de faits marginaux. Je pourrais facilement montrer que cette remarque repose sur une conception qui est, elle, étroite et limitée du symbolique et la communication de G. Korff atteste que l’assimilation restrictive du symbolique à la religiosité est une conception largement partagée par nos collègues germanophones. Plutôt que d’entrer dans un débat abstrait, je préfère répondre directement et positivement à la question qui complète la remarque de Jeggle : « Ne peut-on trouver le symbolique au coeur du monde industriel ? »

95Dans la Frankfurter Allgemeine d’hier, jeudi 13 décembre 1984, on peut lire page 24, sous la plume de Roland Zorn, un article consacré à la vie de Karl-Heinz Rummenigge en Italie, intitulé : « Kalle verzaubert wie ein Rallenfänger » (Kalle, c’est le sobriquet de Rummenigge, ensorcelle comme un charmeur de rats). Si les mots ont un sens, on se trouve donc sur le terrain classique de l’ethnologie du symbolisme (la sorcellerie, l’enchantement et – tout l’article le montre – le culte des « saints » ou des « dieux », la religiosité populaire). L’on se trouve en même temps sur le terrain du football, c’est-à-dire au coeur battant des foules du monde industriel.

96Que dit Zorn ? Que l’apparition de Rummenigge dans une rue de Milan provoque immédiatement un rassemblement de passionnés (tifosi) qui veulent le voir de près, le toucher ou obtenir de lui un témoignage autographe de cette rencontre ; que le capitaine de l’équipe nationale d’Allemagne, « ensorcelle les fans par sa personnalité et son charme » et qu’il « règne sur leur coeur » (Herz-König) ; que, réciproquement, ceux-ci enveloppent l’idole d’un « fluide très particulier d’admiration chaleureuse » ; que l’avant de pointe de l’Inter de Milan est « un astre » (ein Star), mais qu’il avance sur une crête étroite : dimanche après dimanche – ce jour du soleil ou du Seigneur dans une représentation symbolique du temps moins marginale qu’il ne semble – la star met son éclat en jeu en le mesurant, sous l’oeil des foules et des caméras, à l’éclat d’autres étoiles – Platini, Socrates, Boniek, Maradona, Conti, etc. – dans ce firmament, cette « ligue de gala du football mondial » qu’est le championnat d’Italie ; que les « enfants solaires du football » (Sonnenkinder des Fussballs) doivent y « briller » (glänzen) et qu’enfin cette « figure de lumière » (Lichtgestalt) qu’est Rummenigge dans un stade est aussi « un homme rayonnant » (ein strahlender Mensch) dans sa vie privée.

97Il est évident que la représentation que ce reportage donne du football n’est pas propre à ce journaliste de la Frankfurter Allgemeine et qu’elle ne s’applique pas au seul Rummenigge Elle est partagée par tous et partout, par tous ceux du moins que captent ou captivent les enjeux de ce jeu. Cela fait tout de même plusieurs centaines de millions de personnes de par le monde.

98Mon point est le suivant : le symbolisme, mis en jeu par le football, réactivé et partagé à chaque partie par tous les joueurs et tous leurs (télé)spectateurs, est un symbolisme religieux. On vient de voir quel rôle capital joue l’image de la lumière dans la représentation des « dieux du stade », « Kalle », « Kaiser Franz » ou autres Platini aux actions « lumineuses », comme on dit. Le football est une institution d’origine européenne. Or, les indo-européens ont toujours étroitement associé les notions de lumière et de divinité. Selon E. Benveniste, « lumineux » est le sens de deiwos, « dieu », c’est-à-dire de la seule notion religieuse qui soit partagée par l’ensemble de la communauté indoeuropéenne.

99Si l’on considère maintenant le jeu que jouent ces acteurs, il a pour fin ultime d’instaurer une différence hiérarchique entre deux équipes (dans le cas de match) ou entre une pluralité d’équipes (dans le cas du championnat ou de la coupe, qui cumulent les résultats d’une série ordonnée de parties), équipes qui sont théoriquement équivalentes au départ, quand « les compteurs sont à zéro », quand il ne s’est encore rien passé. Chaque partie tend donc à créer une différence à partir d’une situation initiale d’indifférenciation, et cette différence s’évalue en buts marqués. Dans le langage du football, chaque but a un auteur et, toujours dans l’idiome du jeu, on dit des marqueurs ou de ceux qui sont « à l’origine » de buts qu’ils « font la différence » : quand elles « s’expriment » avec « autorité », comme on dit encore, les étoiles grandes ou petites du football font pencher une balance indécise du côté qui est le leur.

100Or l’attribut suprême de la divinité, dans le même contexte culturel et toujours selon Benveniste, est l’auctoritas nécessaire pour « produire à l’existence », « déterminer un changement dans le monde », « créer quelque chose ». Le dieu lumineux est l’auteur par excellence, auctor, parce qu’il est à l’origine des choses, parce qu’on lui attribue l’instauration de toutes les distinctions premières, autrement dit la création, par un acte de parole autorisé, de toutes les différences primordiales, à commencer par la distinction à son profit de la lumière et des ténèbres, ou celle du masculin et du féminin.

101Le symbolisme est donc le même dans les deux cas. Ils diffèrent principalement en ce que l’identité de l’auteur des différences selon les religions traditionnelles est fixée très durablement, les ministres du culte ne tolérant guère qu’on la discute et qu’on prétende ajouter à son oeuvre, alors que la remise en jeu permanente des écarts différentiels, la possibilité pour les « sans grade » de « bousculer les hiérarchies », de « créer la surprise », en ravissant leur éclat aux étoiles, comme Prométhée le feu à Zeus, tout cela fait structurellement partie des enjeux de la balle au pied.

102Pour terminer, j’ajouterai que c’est parce qu’il met en jeu ce symbolisme très fort, et très largement partagé, dans une organisation intégrée à l’échelle planétaire, que le football engage, accessoirement, des enjeux emblématiques liés à l’identité collective, locale ou nationale. J’en avais fait la démonstration ethnographique il y a dix ans, dans une monographie locale. Et je m’en suis souvenu hier, quand j’ai entendu deux de nos collègues français se demander malignement comment ils pourraient placer, dans nos académiques débats, ce qu’ils appelaient l’aggression perpétrée par le gardien de but national allemand Hans Schuhmacher, en juin 1982 à Séville, en demi-finale de la coupe du monde de football, sur l’avant français Bernard Lacombe. (N’étant moi-même ni Allemand ni Français, j’évoque ces passions revanchardes et quasi guerrières avec la neutralité d’un ethnologue, ou d’un arbitre suisse !)

103Non seulement donc le football est au coeur d’une symbolique très active à tous les étages des sociétés industrielles ; sous forme d’un symbole de symbole, il sert de surcroît à exprimer un point très sensible du rapprochement franco-germanique que ce colloque tente d’esquisser. Dans tous les cas, un ethnologue européaniste aurait beaucoup à dire.

104Enfin, Daniel Fabre a consigné son intervention dans ce même débat dans les lignes suivantes.

105Il me semble que notre débat risque de s’engluer dans un contresens sur le « sens ». Permettez-moi de proposer quelques réflexions à ce propos ; sans doute expliciteront-elles, pour nos collègues allemands, certains passages allusifs de notre rapport. Les ethnologues français s’émancipent à peine d’une sorte d’inhibition devant la question du sens ; elle date de la fin des années soixante où le débat a été capté par la sémiologie, alors en pleine expansion. Je me souviens du Colloque d’ethnologie européenne, tenu à Paris en septembre 1971, où deux rapports d’orientation (celui de A. J. Greimas et celui de M. Pop) s’étaient ouvertement placés sous la bannière sémiologique, manifestant la conviction que toutes les dimensions, que nous appellerions aujourd’hui « symboliques », de nos cultures allaient enfin livrer leur « sens » grâce à une méthode enfin rigoureuse. Quinze années après, on peut affirmer que cette voie était en réalité une impasse. Il serait trop long de démontrer en quoi et pourquoi ; retenons simplement que la démarche qui consistait à découper, à l’intérieur d’un corpus fermé, des unités de sens de plus en plus petites, des particules de signification que l’on situait ensuite dans une organisation hiérarchisée, était trop servilement attachée au modèle phonologique et aboutissait très souvent à une sorte de description formelle et rhétorique. Emile Benveniste avait pourtant, dès 1966, dans une communication au XIIIe congrès des Sociétés de philosophie de langue française (« La forme et le sens dans le langage », in Problèmes de linguistique générale II, 1974 : 215-240), attiré l’attention sur la nécessaire distinction d’un aspect « sémiotique » de la langue où le sens de chaque unité indépendante doit être simplement reconnu et d’un aspect « sémantique » du discours où le sens pour être compris met en jeu toutes les dimensions d’une situation, d’une mémoire, d’une culture.

106Ceci dit l’ethnologue se trouve soumis à l’attraction insidieuse des prénotions sur le sens qui constituent non seulement un savoir commun mais une dimension très largement partagée de notre héritage intellectuel. La longue tradition d’interprétation allégorique des textes religieux, la production délibérée de symboles politiques... sont, entre autres, des lieux où s’enracine et se confirme une conception cryptique, étymologique et ésotérique du sens.

107Rechercher le sens d’une pratique, d’un rituel, d’un récit, c’est souvent se proposer de faire venir au jour ce qui est caché, situer dans le passé, dans un état antérieur, le temps de la transparence et, même, parfois, supposer que la clé fut détenue par un petit nombre. Notre langage lui-même est porteur de ces conceptions : nous « élucidons », nous « décryptons », nous « décodons » un sens qui se confond avec un secret enfoui. Or, me semble-t-il, l’analyse ethnologique commence véritablement lorsque l’on pose pour axiome que le sens ne se trouve pas « derrière » mais « à côté » ; cela ne signifie pas que c’est par le « contexte » que tout s’explicite mais qu’il convient, tout au contraire, de produire, à partir du point de départ qui fait surgir l’interrogation, un objet ouvert, transversal, un réseau où les rapports de sens sont, en quelque sorte, mis à plat.

108Il semble cependant que, dans cette perspective générale, deux types d’approche se dessinent. Elles distinguent, me semble-t-il, des pratiques d’analyse ; aucun débat ne les oppose même si, à certains égards, leurs choix sont fort divergents. D’une part la recherche s’oriente vers la constitution de champs de relation où, par le biais des mots, des gestes et des choses, au sein de pratiques, la signification circule et, par là-même, se produit. Notre rapport donne plusieurs exemples de ce type d’approche où dire le sens ce n’est jamais « décoder » tel ou tel fait fragmentaire, mais plutôt mettre en place le champ où il signifie. D’autre part, dans la mouvance d’une réflexion générale sur renonciation, certains ethnologues affirment que seule la situation de communication, la dynamique de l’échange et de la confrontation où s’opposent des sujets et leurs « actes de langage » est le lieu où advient le sens. Pour Jeanne Favret-Saada, les caractères particuliers d’une crise sorcellaire, les rituels verbaux ou « objectifs » d’un leveur de sort n’ont aucun sens en soi ; ils sont d’abord des moyens de faire circuler la « force » que les protagonistes tentent de manipuler à leur profit. Notons cependant que, quel que soit l’angle d’approche choisi, le sens est toujours défini comme un système ouvert de relations inséparable d’une dynamique particulière des rapports sociaux.

109Samedi 15 décembre 1984, matin

110Président : Isac Chiva

111Christian Bromberger, Du grand au petit ; variation des échelles et des objets d’analyse dans l’histoire récente de l’ethnologie de la France

112Rapporteur : Klaus Beitl

113Hermann Bausinger, Nouveaux terrains, nouvelles tâches, nouvelles méthodes

114Rapporteur : Gérard Althabe

115Gérard Althabe a bien voulu résumer l’essentiel de son rapport dans les lignes qui suivent.

116Rapporter sur le texte du professeur Bausinger est une tâche difficile, surtout pour moi qui n’ai pas accès à l’oeuvre, tâche difficile également parce que le texte qui nous est présenté est d’une intensité conceptuelle étonnante ; plus je le lisais, plus j’y découvrais des perspectives nouvelles, il m’est resté, de par sa richesse, partiellement énigmatique ; je vais donc modestement exposer la manière dont il m’a parlé.

117Le professeur Bausinger présente une dimension essentielle, ce qui a été appelé « la nouvelle Volkskunde » (telle qu’elle s’est constituée dans les années soixante) ; elle s’est construite dans un mouvement ayant une double composante : l’ouverture sur le présent d’une société allemande, industrialisée, urbanisée s’est faite dans le contexte d’une critique singulièrement destructrice – surprenante même pour certains d’entre nous – des notions, dispositifs conceptuels et principes épistémologiques sur lesquels reposait l’« ancienne Volkskunde ». Leur maintien était dénoncé comme un obstacle à surmonter, à détruire, pour produire une connaissance des transformations de la société allemande appréhendée dans le présent.

118Ainsi, le professeur Bausinger traque la présence, sous toutes ses formes, de la conception holiste de la société, il évacue violemment la notion de totalité ; dès 1971, signale Peter Assion, il estimait que le terme de « communauté » (Gemeinschaft) devait être banni du vocabulaire de la Volkskunde ; il va jusqu’à mettre en cause la notion de « groupe » : la fixation, dans un groupe défini de gens se regroupant, lui apparaît relever de la fiction intellectuelle.

119Cette rupture n’est pas de simple vocabulaire, elle s’affirme épistémologique ; ainsi faut-il éviter de considérer un objet particulier (la chanson, le costume, la fête) comme un point d’entrée permettant d’atteindre un centre, matrice des déterminations (la totalité) ; l’objet perd alors sa singularité, son mode d’existence dans la société devient inintelligible. De même faut-il briser avec une démarche de connaissance faisant d’un objet l’élément d’un ensemble (la culture). Cette rupture épistémologique s’accompagne d’un bouleversement des pratiques de terrain : éviter par exemple de considérer qu’un informateur nous parle d’une société, ce qu’il nous dit doit être analysé comme une représentation élaborée à partir de la position particulière qu’il occupe dans un champ social pluriel. (Je renvoie aux cinq points développés dans sa communication.)

120Le professeur Bausinger affirme la nécessité de rompre avec les dispositifs conceptuels et les principes épistémologiques de l’ancienne Volkskunde parce qu’ils contiennent une représentation dogmatique de la société, qui est érigée en instance guidant l’enquête et déterminant la perspective dans laquelle s’inscrit l’analyse. L’auteur va plus loin ; le lecteur pressent les échos affaiblis d’un cyclone théorique ; la remise en question se veut totale : il faut rompre avec toutes les représentations dogmatiques de la société ; aussi bien celle, héritée de G. Simmel, d’une ville comme lieu de la solitude individuelle et du vide social, que celle des identités culturelles telles que nous les dictent les institutions politiques.

121Le professeur Bausinger construit sa démarche de recherche autour du moment incontournable de l’enquête, aussi bien le dépouillement des documents dont l’interprétation est recherchée dans les situations où ils sont produits et utilisés que dans la confrontation et l’investissement de l’observateur dans le champ social qu’il a pris comme objet de son investigation ; la connaissance se construit à travers une démarche de forme herméneutique, dans la confrontation avec le sens élaboré par les sujets. Je renvoie au début de la communication dans lequel l’auteur se met en scène sur une plage du Sud-Ouest de la France, il est observateur et acteur des différents modes de communication qui s’y déroulent.

122Ce texte est une décapante remise en cause de bien des certitudes ; il refuse tout ce qui s’apparente à une préconstruction de la réalité sociale dont la connaissance, produite dans l’interaction du chercheur et des sujets, reste une aventure dont les termes ne sont pas connus à l’avance.

Notes

1 L'auteur fait ici allusion à l'idéologie nationale-socialiste du « sang et de la terre » (Blut-und Bodenideologie) [N.d.t.]

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1987

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