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Ethnologies en miroir

 | 
Isac Chiva
, 
Utz Jeggle

II. Volkskunde, folklore, ethnologie des pays de langue allemande

La recherche folklorique sur la religiosité et les symboles après 1945

Gottfried Korff

Texte intégral

Remarques préliminaires

  • 1 L'article de Brückner est, comme toujours, extrêmement bien documenté et instructif, mais appelle (...)
  • 2 Ce numéro est entièrement consacré au thème « Religion et société au xixe siècle ».

1L’objet de la présente réflexion est l’évolution, en Allemagne, et cela après la Seconde Guerre mondiale, des recherches folkloriques qui concernent plus particulièrement les symboles et la dévotion populaire. Cela nécessite trois remarques préliminaires. La première a trait à la période après la Seconde Guerre mondiale. D’un point de vue historico-scientifique, la mise au point est, chez nous, habituelle et nécessaire, car l’évolution dans la réflexion – qui est aussi une prise de conscience de certains problèmes –, et dans l’approche méthodologique et épistémologique des différentes disciplines et champs de recherche s’explique en termes de réaction aux sciences telle qu’elles furent pratiquées sous le national-socialisme ; celles-ci ne s’étaient pas affirmées à l’improviste, en 1933. Pour ce qui concerne notre discipline, il faut en chercher les racines sociales et idéologiques dans l’instabilité politique de la république de Weimar et dans l’Empire prusso-allemand. C’est la raison pour laquelle un regard sur le passé s’impose. Deuxièmement, les recherches sur le symbolisme et la dévotion populaire sont, d’une certaine façon intimement liées : questions, objets interfèrent souvent ; toutefois, il est préférable d’un point de vue historique et méthodologique, de les séparer, en se réservant de les présenter dans une perspective commune lorsque ces domaines se recoupent. Troisièmement : les indications qui suivent et qui ont trait à la recherche sur la dévotion et le symbolisme ne font pas le point sur la bibliographie et la recherche : seules quelques lignes générales ont été distinguées et comparées, d’un point de vue critique, à l’évolution de disciplines connexes, parfois aussi aux recherches faites en France et aux Etats-Unis. Celui qui voudrait s’informer de façon exhaustive sur la recherche sur les croyances populaires peut se reporter, pour l’aspect folklorique, à l’étude de Brückner Dévotion populaire–Aspects de la culture religieuse (Brückner 1979 : 560-569)1, ainsi qu’aux Prolégomènes à une histoire de la Volkskunde des religions (Scharfe 1986), et pour l’aspect historique, à l’Histoire des religions comme histoire sociale (Schieder 1977 : 291-298)2 ainsi qu’à l’Histoire des religions dans les recherches historiques en science sociale (van Dülmen 1980 : 36-59).

Changement de perspective ?

2En 1984, deux expositions consacrées au folklore ont remporté auprès du grand public un succès qui dépasse de loin celui du public spécialisé. Il s’agit d’entreprises qui ont été préparées avec soin et ambition : en témoignent non seulement le respect et l’intérêt des médias, mais aussi les nombreuses publications qui les ont accompagnées dont on peut dire, sans aucun doute, qu’elles constituent de véritables ouvrages de base sur les thèmes respectifs.

3Les deux expositions avaient en commun le fait de présenter leur sujet dans une vaste dimension historique et culturelle, sans pour cela négliger les liens avec le présent. Mais de plus, dans les deux cas, le matériel était ordonné de telle façon que les témoignages du présent étaient difficilement compréhensibles sans une connaissance de la vaste documentation historique des objets et sans une information exhaustive sur les sujets. Tant à Berlin qu’à Munich, le regard ethnologique et folklorique plongeait loin en arrière dans la tradition rituelle et symbolique de l’ancienne Europe. L’exposition de Berlin Weisse Westen, Rote Roben (« Jacquettes blanches et robes rouges ») et l’exposition de Munich consacrée aux pélerinages ont accordé au Moyen Age un rôle prédominant dans la formation et dans l’empreinte de styles culturels, dont on mesure encore aujourd’hui les effets. « De l’ordre des couleurs au Moyen Age au goût individuel des couleurs » était le sous-titre de la manifestation berlinoise et la préface au catalogue promettait, entre autres, une réponse à la question « comment, et dans quelle mesure, l’ordre des couleurs, tel qu’il a été déterminé par la structure des Etats moyenâgeux, jouait encore aujourd’hui un rôle sur le plan symbolique » (Nixdorff et Müller 1983 : 5).

4Quelque chose de semblable avait été entrepris dans l’exposition sur les pèlerinages de Munich Wallfahrt kennt keine Grenzen (« Pèlerinage sans frontières »), exposition au Bayerisches Nationalmuseum de Munich du 28 juin au 7 octobre 1984 (catalogue publié par le Bayerisches Nationalmuseum et le Adalbert Stifter Verein, München 1984). Ici aussi était importante l’indication selon laquelle « dans le tissu culturel multidimensionnel de notre réalité moderne » sont imbriqués des structures signifiantes et des éléments formels, qui ont leur origine dans le « cosmos idéel et symbolique » du « haut Moyen Age » (Kriss-Rettenbeck et Möhler [éds] 1984 : 8). Le compte rendu sur l’exposition dans le Zeit (17 août 1984) fit cependant remarquer que son parti pris historique négligeait sinon totalement, du moins en partie, les formes les plus évidentes du pèlerinage contemporain, par exemple les formes sécularisées et politiques et que, d’autre part, elle ignorait les expressions spécifiques de certaines époques, comme par exemple les formations culturelles de la Contre-Réforme, et ne donnait aucune explication des expressions régionales telles que les figures culturelles méditerranéennes. Le critique ajoutait que pour rendre compte des formes de pèlerinage dans le passé et dans le présent, il aurait fallu tenir compte d’autres facteurs et composantes et ne pas se limiter à la formation de la tradition au Moyen Age. Même s’il n’est pas possible d’être tout à fait d’accord avec ce jugement (en particulier en ce qui concerne la constante référence au présent, ainsi que le souci de faire apparaître les discontinuités historiques, l’argumentation du Zeit est en fin de compte inexacte), l’irritation qui se dégage de l’article est assez compréhensible (Moser 1984 : 377-381). Si une certaine irritation put se faire jour, c’est parce que deux années auparavant – également dans le cadre d’une journée du catholicisme (Katholikentag) – le musée municipal de Düsseldorf avait organisé une exposition sur le pèlerinage qui avait fait ressortir bien davantage l’aspect historique, et par là même, le contexte humain du culte religieux, (« Pèlerinages en Basse-Rhénanie », exposition du 25 août au 31 octobre 1982, musée municipal de Düsseldorf. On notera le pluriel du titre : « pèlerinages ».) Düsseldorf, tout comme Munich, présenta le pèlerinage depuis le Moyen Age, mais comme un phénomène pris dans un développement historique. L’exposition de Düsseldorf montra une histoire des pèlerinages aux visages multiples.

  • 3 Nous faisons allusion ici au débat Moser-Moser, dont nous ne donnerons pas de bibliographie détail (...)

5Mais dans les expositions de Berlin et de Munich, le folklore montre d’une manière inhabituelle et tout à fait nouvelle, la référence claire et décisive au Moyen Age comme toile de fond, soit pour l’interprétation des pèlerinages, soit pour l’analyse des symboles. Cette référence semble en effet annoncer extérieurement un changement de perspective. Cette vision des choses n’est pas totalement étrangère à l’initié qui connaît la discussion actuelle au sein de la discipline, sachant que, depuis des années, comme à propos du carnaval, se pose la question de la prégnance, de la durée et de la continuité temporelle3. De manière spectaculaire, les deux expositions montrent que le folklore, en liaison avec d’autres disciplines, s’est tourné vers le problème de la continuité, un sujet qui dans l’après-guerre a été pendant longtemps non seulement écarté mais aussi considéré avec beaucoup de méfiance.

6La question de la continuité des manifestations culturelles, en particulier dans le domaine de la recherche sur la religiosité populaire et le symbolisme, avait été posée après 1945 de manière très craintive, et le titre de la seule publication qui s’occupait principalement de la thèse de la continuité et de ses problèmes théoriques, la contenait : La continuité ? Historicité et durée comme problème du folklore (Bausinger et Brückner [eds] 1969), ainsi s’appelaient les « Mélanges » offerts à Hans Moser à l’occasion de son 65e anniversaire, un représentant de l’école de Munich qui n’avait pas hésité à s’engager et à traiter de façon très conséquente les constructions de la continuité en tant qu’instrument d’une analyse culturelle historico-empirique et qui, comme il est noté dans les « Mélanges », « a indiqué la voie pour séparer la recherche sur la tradition du ghetto de la spéculation idéologique, et lui conférer une précision historico-méthodologique ». Après la guerre et dans une de ses réflexions fondamentales, Hans Moser avait exigé « une histoire exacte de la culture populaire » (Moser 1954 : 208-234) et avait fait de sérieuses réserves sur la valeur de relations qui, historiquement mal établies, rapprochaient des éléments culturels éloignés dans le temps.

7Joseph Dünninger a indiqué dans sa contribution que le mérite de Hans Moser est d’avoir « dans tous les domaines de la recherche folklorique » attaché la plus grande importance à la catégorie de l’historicité (in Bausinger et Briickner [eds] 1954 : 57).

8Il faut toutefois souligner qu’aujourd’hui, la question de la continuité et celle des formations culturelles qui font état d’une longue durée sont posées autrement qu’à l’époque que Hans Moser a si durement attaquée (et continue d’attaquer). Il n’est plus question de spéculations plongeant dans les limons des origines de la formation des mythes antérieurs à la période historique ; mais il s’agit bien plutôt de repérer les lignes et les processus historiques dans un contexte de temps et d’espace historiquement contrôlable.

  • 4 On consultera la critique qu'en a fait Hermann Bausinger (1971 : 74-88) ainsi que la subtile analy (...)

9Pour ces nouvelles tentatives – et ici la recherche sur le carnaval se situe sur le même plan que l’exposition de Munich et celle de Berlin – il ne s’agit pas de mettre à jour une discutable continuité germanique inaugurée par les recherches des frères Grimm qui s’attachèrent à « reconnaître les représentations religieuses, les mythes et le culte des anciens allemands », comme cela avait été recherché et proclamé par l’école de Höfler avant 1933 (Hôfler 1934, t. l, 1937 et 1938 : 1-26)4, mais de détecter la transmission de faits culturels et cultuels qui se sont maintenus au cours d’une longue durée et qui, probablement, déterminent l’actuelle compréhension cultuelle et symbolique, ou plus précisément, la co-déterminent. Ce qui est traité et élaboré dans le cadre de la continuité se trouve clairement situé par la référence historico-empirique à des faits et à des sources bien établis. Les dernières tentatives ne témoignent d’aucune « herméneutique des mythes » : elles ont, tout au contraire, pour toile de fond les réflexions rigoureuses et les analyses bien étayées sur les images, les attitudes, les paroles de la sémiotique historique, telle qu’elle a été pratiquée par Friedrich Ohly, en particulier, dans le cadre de la médiévistique philologique (Ohly 1977). Dietz-Rùdiger Moser a le mérite d’avoir montré quel parti la Volkskunde pouvait tirer de cette branche de la recherche, hautement féconde et pourtant délaissée, même si ses propres analyses en sollicitent par trop les prémisses.

10Les discussions de ces dernières années traitent moins de la durée de la transmission que de la dimension de son empreinte dans les structures de pensée et de comportement. Ce qui fait question n’est pas l’empreinte théologique et liturgique du Moyen Age dans la symbolique carnavalesque d’aujourd’hui, mais l’univocité des interprétations et l’unilatéralité des explications des phénomènes contemporains. Même si on ne peut reprocher aux démarches « nouvelles », de poursuivre la construction d’une continuité « ahistorique », il est toutefois surprenant – et c’est pour cela que l’on peut parler de « changement de perspective » – que la Volkskunde allemande commence à traiter ses objets dans une perspective de « longue durée ».

Les prémisses historico-scientifiques

11Après 1945, il n’était pas courant de faire des recherches diachroniques ni dans le domaine du symbolisme ni dans celui de la dévotion populaire. Ceux qui s’occupaient des formes cultuelles moyenâgeuses s’arrêtaient en général à la Réforme, et ceux qui abordaient les structures baroques de la dévotion populaire se cantonnaient aux xviie et xviiie siècles. Comme exemples nous avons les travaux de Matthias Zender, qui n’a cessé de souligner que l’histoire de la dévotion populaire n’est « toujours pas en mesure » de suivre à travers les siècles les structures de la religion populaire ; pour cela manquaient encore les travaux préliminaires (Zender 1977 : 359-385). Une impression semblable se dégage des recherches de Leopold Kretzenbacher pour ce qui concerne le catholicisme baroque (Kretzenbacher 1961 et 1977). Quand il s’est agi d’aborder les transformations des formes culturelles, on est parti des constellations du présent pour sonder la préhistoire d’une coutume donnée, comme cela a été fait par Helge Gerndt dans son étude sur le Parcours des quatre montagnes (Vierbergelauf) en Carinthie (Gerndt 1973) ; ou bien, à l’aide d’interprétations historiques factuelles, pour réfuter les fausses prémisses d’une soi-disant continuité – comme l’a fait Wolfang Brückner dans le cas des coutumes votives (Brückner 1963 : 186-203). En fait, la recherche dans le domaine des formes symboliques et de la dévotion populaire s’est faite prudente et cette prudence était une réaction à la Volkskunde nationale-socialiste et à son penchant pour le « mythe d’une continuité germanico-allemande » (Emmerich 1971 : 138).

  • 5 Le concept de « ghetto » utilisé dans ce contexte provient de Wolfang Brückner, Volksfrömmigkeit-A (...)

12La recherche dans le domaine du symbolique et de la dévotion populaire a été aussi compromise que les autres domaines de la recherche folklorique par la Volkskunde nationale-socialiste, bien que chaque domaine le fut de manière un peu différente. On peut même affirmer que cette dernière a montré une prédilection toute particulière pour la recherche sur les formes symboliques, car elle croyait déceler dans nombre de signes et de formes figuratives, en particulier de la culture paysanne, des restes de représentations germaniques. La recherche sur les formes symboliques sous le IIIe Reich participait à une entreprise plus vaste dont le but était de trouver des continuités mythiques. Mais si dans cette Volkskunde, promue et encouragée par l’Etat, l’interprétation germanique des symboles jouissait d’une grande faveur, le domaine de la dévotion populaire, par contre, se trouvait relégué dans un ghetto5. La recherche sur la dévotion n’était pas bien vue (et était donc tout à fait marginale) parce qu’elle s’opposait aux tendances qui voulaient voir partout une continuité germanique.

  • 6 On consultera, à propos de Georg Schreiber, l'étude biographique récente de Nikolaus Grass (1980 : (...)

13Beaucoup de travaux dans le domaine de la dévotion populaire voyaient en effet l’origine de nombre de formes symboliques, de coutumes et de représentations dans un noyau chrétien, et, au lieu de constructions nébuleuses, préféraient se rapporter à des liens plus sûrs. Ce n’est pas un hasard si ces travaux ont été effectués dans le domaine de la Volkskunde « ecclésiale » telle qu’elle a été établie par le théologien et homme politique Georg Schreiber6. Parmi ces travaux il convient de citer : Pèlerinage et culture populaire dans l’histoire et dans la vie (Wallfahrt und Volkstum in Geschichte und Lehen), un ouvrage collectif paru en 1934 qui contient une contribution dans laquelle les thèses de Georg Schreiber sont clairement expliquées (Schreiber 1934). A ce même contexte appartient la grande monographie sur saint Nicolas de Karl Meisen, qui toutefois avait déjà paru en 1931 et qui, sans compromis, se référait aux racines chrétiennes de ce vaste complexe de traditions (Meisen 1931).

  • 7 On peut dire que la Volkskunde des religions fut consolidée, sinon fondée, au temps de la républiq (...)
  • 8 En feuilletant les premières livraisons des Stimmen aus Maria Laach (Les voix de Maria Laach), on (...)

14Ce qui, de la Volkskunde « religieuse » ou « ecclésiale » – en partie incorporée dans des facultés de théologie – fut développé de façon programmée, voire stratégique, sous le IIIe Reich, renvoie à le république de Weimar7 et probablement aux luttes idéologiques, historiques et scientifiques du Kulturkampf8 prusso-allemand. La représentation et la science de la culture religieuse – de la religion populaire – étaient organisées dans l’Allemagne impériale selon des démarcations confessionnelles précises, comme en témoignent, d’une part, les études sur les formes de cultes et de dévotion, poursuivies par la recherche catholique sur le Moyen Age (Beissel 1890 rééd. 1972) et, d’autre part, les recherches sur la mythologie et la superstition imprégnées de l’idéologie protestante de l’Empire qui s’était formée dans la deuxième moitié du xixe siècle et s’est diffusée au xxe siècle avec des connotations fortement idéologiques et politiques (Hellpach 1927 : 449-464).

  • 9 Dans la quatrième édition parut la Mythologie, publiée par E.H. Meyer peu de temps après la fondat (...)

15Il ne faut pas oublier que les recherches sur la superstition n’ont pas cessé, elles non plus, si l’on s’en réfère à l’histoire des idées et des sciences, de subir l’influence d’une fascination toute romantique pour l’histoire. Hermann Bausinger (1965 : 177-204 et 1964 : 54-69) et Wolfang Emmerich (1968), Wolfgang Brückner (Bausinger et Brückner 1969 : 31-46) et Bernward Deneke (Bausinger et Brückner 1969 : 47-56) ont montré, dans un coup d’oeil rétrospectif sur l’histoire de notre discipline, que des questions centrales y avaient été formulées selon l’optique des études germaniques et historiques du romantisme. Ce faisant, et toujours dans une perspective d’histoire des sciences, la vision romantique de l’histoire put être interprétée selon les besoins politiques, soit de façon nationaliste et conservatrice, comme ce fut le cas dans l’Empire bismarckien, soit dans le sens d’une restauration sociale, tel le « romantisme politique » de Carl Schmitt (1925) sous la république de Weimar, et utilisée pour la science « du peuple » : Martin Scharfe a montré dans son Histoire de la Volkskunde des religions (Scharfe 1985) à quel point la recherche sur les mythes et superstitions populaires renvoie à des besoins et des intérêts politiques de la société bourgeoise de l’Allemagne impériale. L’idée d’Etat-nation, qui jouait déjà dans la Mythologie allemande de Jacob Grimm un rôle manifeste et explicite (« élever la patrie par la langue, le droit et l’antiquité ») [1835]9, était plus proche de la pensée politique du protestantisme allemand que du catholicisme, attaché, au cours du Kulturkampf, à ses propres références et valeurs historiques et scientifiques, et à qui le reproche d’« hostilité à l’empire » ne fut pas épargné.

16S’il est important de souligner le retentissement de la pensée romantique, c’est que l’influence, dans les recherches sur les croyances populaires, de la sociologie, alors toute jeune, ou de la science des religions, si développée en Allemagne, fut plus faible, et cela de façon disproportionnée. C’est à peine si l’on peut relever un impact de Max Weber ou de Ernst Troeltsch ; quant aux impulsions reçues de la science des religions, qu’elle soit historique ou ethnologique (rapportée à la psychologie des peuples), elles ne furent pas aussi riches dans leurs effets que Wolfgang Brückner veut bien le supposer dans son article sur la continuité (in Bausinger et Brückner [eds] 1969). Retenons ceci : la recherche sur la dévotion populaire a toujours comporté des perspectives confessionnelles et la Volkskunde « religieuse » de la république de Weimar était clairement imprégnée des répercussions de l’histoire sociale et étatique allemande. Wolfgang Schieder a clairement souligné cet état de choses à l’occasion de la « journée des historiens » 1984 à Berlin quand, dans son avant-propos à la section « La dévotion populaire dans une perspective socio-historique », il a déclaré :

Le concept « dévotion populaire » est un concept très allemand qui porte le poids des préjugés politiques et idéologiques d’un demi-siècle. Formule à l’origine comme réponse/défense contre ce programme de la Volkskunde qui avait trouvé son expression dans le monumental Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens (Manuel des superstitions allemandes), il a été exploité au temps du Kulturkampf et aussi par l’idéologie populiste völkisch pour désigner les exigences religieuses de la « masse primitive ». et d’une certaine façon comme preuve de la déchéance de la religion chrétienne (Schieder 1984).

17Avant 1933, la recherche dans le domaine de la popular religion, de la religion populaire – c’est intentionnellement que l’on utilise ici les concepts anglais et français, plus neutres – est repérée de manière incomplète si, à côté de l’interprétation de la continuité et de la superstition, et à côté de la Volkskunde religieuse de provenance catholique, ne sont pas mentionnés les travaux protestants qui se sont occupés de la soi-disant sécularisation, c’est-à-dire des formes hybrides mentales et rituelles, observables dans la pratique religieuse, qui sont le résultat du processus de déchristianisation, par suite de la transformation culturelle générale. Ici trouvent leur place les travaux sur les représentations religieuses de l’ouvrier spécialisé et de la population rurale, qui ont été établis sur la base d’observations et d’interviews très subtiles (Themel 1925, Piechowski 1927). Ces travaux montrent que la Volkskunde « protestante » a davantage suivi le chemin de la conscience individuelle et du groupe, tandis que les travaux « catholiques » ont plutôt choisi leur objet par rapport à la religion institutionnelle ; sur ce plan d’ailleurs, il n’est pas rare que des faits aient été analysés, dans une optique de critique sociologique et culturelle, afin de dénigrer le présent par rapport au passé.

  • 10 A propos de cette tendance, observable en France et qui provoque l'irritation de certains, voir Jü (...)

18Contrairement à la dévotion catholique, avec ses formes extraverties et ses rituels pittoresques immédiatement accessibles, il a fallu, pour la recherche « protestante » sur les formes de pensée et de comportement, d’abord développer des procédures méthodologiques (Lohoff 1934 et Bach 1960 : 38-40). Très souvent l’on eut recours à des modèles d’enquête qui, en Allemagne ainsi qu’en d’autres pays d’Europe occidentale, ont donné d’excellents résultats dans la recherche religieuse et ecclésiastique. Il est presque superflu d’ajouter que la Volkskunde confessionnelle, catholique ou protestante, a souvent élaboré ses concepts sur la base de préoccupations qui tenaient compte du salut spirituel. De même, la recherche dans le domaine de la superstition et du symbolisme avait, elle aussi, en particulier pendant l’entre-deux-guerres, un côté cultuel et pratique, comme le démontrent les travaux de Hermann Bausinger (1982 : 215-229), Henning Eichberg (1977 : 19-180), Klaus Vondung (1971) et George L. Mosse (1976). Sous le IIIe Reich enfin, la symbolique « germanique » put devenir un objet cultuel sécularisé : « La croix gammée est comme une étoile qui nous montre le chemin », ainsi écrivit le folkloriste Eugen Fehrle dans son fameux article sur la croix gammée (1934 : 5-38), que déjà en 1965 Hermann Bausinger a soumis à une analyse de critique idéologique (1965 : 194). C’est tout à fait intéressant que les recherches historiques françaises en cours examinent le national-socialisme aussi sous l’angle de l’intrication de la politique et de la religion. Reflets du nazisme de Saül Friedlander (Paris 1982) a paru en Allemagne sous le titre Kitsch und Tod. Friedlander y décrit, à l’aide de procédés structuralistes d’interprétation, ce mélange, caractéristique pour le nazisme, de « religiosité et d’antimodernisme » et le compare, quant à sa force émotionnelle, à l’« imagerie élaborée (ausgefächert) et suggestive de la tradition chrétienne » (Friedländer 1984)10.

Après 1945 : la période d’incubation

  • 11 Dans cet article qui se lit, par endroit, comme un hommage à G. Schreiber, on ne souffle mot de l' (...)

19Le redémarrage de la recherche sur la dévotion populaire après 1945 ne se poursuivit pas sur la base de discussions critiques de fond, et même, au-delà de ce problème, elle ne développa pas de nouvelles ébauches théoriques à partir desquelles la recherche aurait pu s’orienter de façon thématique et systématique. Heinrich Schauerte avait, certes, au début des années cinquante, publié un article, extrêmement instructif quant au traitement des données historiques, sur « Le développement et l’état actuel de la Volkskunde des religions » ; mais il n’y avait soufflé mot des problèmes de la recherche sur la dévotion menée par les églises au temps de la Volkskunde nationale-socialiste (Schauerte 1953 : 516-534)11.

  • 12 Citation de Emmerich.

20La recherche sur la dévotion populaire reflète ce que Dietz-Rüdiger Moser avait constaté au sujet de l’interprétation du carnaval : pas de changement notable, pas de révision de principe, mais quand même de nouvelles questions, qui toutefois se manifestaient par degrés (Moser 1982 : 200-219). Bien que l’on évitât de mettre en question de façon radicale le modèle d’interprétation traditionnel, il serait injuste de parler de la persistance d’« idées anciennes et de fixations à certaines convictions », ou de partir de la prémisse selon laquelle « la mutation qu’aurait subie l’idéologie sous-jacente au Reich en une forme encore plus dissimulée et voilée, constituerait un poids et un barrage pour la Volkskunde contemporaine » (op.cit. : 201)12.

21Il est, en premier lieu, nécessaire de constater que la recherche dans le domaine du symbolisme et de la dévotion populaire évolue de manière différente ou, mieux, que seule la recherche sur la dévotion révéla dès les années cinquante une nouvelle dynamique ; la recherche sur le symbolisme par contre stagnait. Dès les années cinquante, la Volkskunde des religions connut un premier apogée durant lequel la recherche, le plus souvent, s’identifia affectueusement à son objet, s’accomodant à lui. En effet, la restauration de l’époque d’Adenauer, son souci d’honorer les traditions occidentales et chrétiennes, créa un climat favorable à l’épanouissement d’une pensée pétrie de « piété populaire » dans l’enseignement et la recherche. Ainsi, l’aperçu que Wolfgang Brückner donne dans la Zeitschrift für Volkskunde (55, 1959) des recherches sur les pèlerinages fait ressortir une foule de directions et tendances dans le seul secteur de la « religion populaire ». D’autant que la Volkskunde des religions se trouvait favorisée par le fait qu’elle n’avait pas été compromise par le national-socialisme. Elle était un des rares domaines de la Volkskunde à avoir été blanchi (Persilschein).

22Il en fut tout autrement de la recherche sur les symboles. C’est que la science nationale-socialiste l’avait excessivement utilisée et corrompue et il a fallu presque trois décennies pour maîtriser la peur que cela avait inspiré. Toutefois, certains travaux dans ce domaine qu’il faudrait plutôt appeler la « recherche antisymbolique » des années cinquante et soixante, méritent d’être mentionnés, soit parce qu’ils comportent une critique de l’ancienne approche, soit parce qu’ils font preuve de nouveaux procédés d’analyse à orientation sociologique.

23En 1955, Hermann Bausinger produit un travail sur la symbolique du conte, où, en prenant l’exemple de « Cendrillon » (Aschenputtel), il attaqua nombre d’interprétations symboliques et attira l’attention sur la problématique de « l’interprétation dénuée de référence historique » (Bausinger 1955 : 144-155). Une année plus tard parut l’article de Lenz Kriss-Rettenbeck « L’arbre de la vie et l’habit d’épis » (Lebensbaum und Aehrenkleid), qui, à son tour, attaqua violemment l’interprétation symbolique de Karl von Spiess et plaida de façon convaincante pour une « iconographie folklorique » basée sur des données historiques sûres en tant que condition préalable à toute interprétation symbolique. Kriss-Rettenbeck (1966 : 42-57) surprit en son temps par sa vaste connaissance de la théorie symbolique française et anglo-saxonne. Quelques années plus tard, en 1959, dans le domaine de la Volkskunde « ecclésiastique », le père Lothar Rudolph, s’efforça, sur la base d’une exploration sociologique, de détecter les « degrés d’une compréhension symbolique » dans la population urbaine de Berlin ; pour ce faire, il fit une enquête sur la signification de saint Christophe, du coq et de la croix de Malte. L’objet de la recherche n’était pas la signification inhérente au symbole, mais la différenciation dans la compréhension des différentes formes symboliques par les différents groupes sociaux. Cette étude n’eut toutefois aucune résonance.

24En 1966, Wolfgang Brückner publia son travail sur « Image et coutume » (Bildnis und Brauch), une étude des reproductions et des représentations figuratives qui ne recherchait pas de rudiments magiques et originaires, mais, au contraire, en poursuivait les traces concrètes et bien définies dans des contextes historico-sociologiques. Brückner aussi s’opposa de manière décidée aux théories anthropologiques généralisantes en vigueur dans l’interprétation du symbolisme. Si le travail de Brückner est caractérisé par une démarche qui met l’accent sur la précision historico-culturelle, c’est dans un livre paru un an plus tôt Coutumes de moisson (Erntebrauch) de Ingeborg Weber-Kellermann qu’apparaît une analyse socio-économique et historique détaillée qui liquide définitivement l’interprétation symbolique des cultes de la forêt et des champs faite par Mannhardt (Weber-Kellermann 1965). Dans les deux cas, il s’agit de travaux exemplaires de la recherche « antisymbolique ».

25Evidemment, cette tendance antisymbolique a eu comme conséquence de décourager toute nouvelle analyse symbolique. Cela a créé une situation problématique, car de ce fait la Volkskunde n’a pas discuté le domaine des analyses symboliques qui, entre-temps, se développaient au sein de la recherche ethnologique et des sciences humaines, et qui faisaient souvent état d’ébauches anthropologico-universalistes et anhistoriques. La peur de poser des questions fondamentales dans le domaine de la recherche sur le symbolisme est en train de disparaître seulement maintenant.

26Un indice dans ce sens : le travail de Brückner sur les couleurs de 1982 et l’exposition de Berlin, que nous avons mentionnée au début de cette étude, sur le symbolisme des couleurs dans l’habillement. Symptomatiques du renouveau de l’intérêt pour le symbolisme sont aussi les réactions des folkloristes à l’ouvrage de Alfred Lorenzer sur La destruction de la sensualité (Zerstörung der Sinnlichkeit 1981), dans lequel il est question des conséquences de la perte des symboles dans le comportement de la pensée religieuse et, dans une acception plus élargie, sur l’orientation de la vie sociale en général. Il est incontestable que l’ouvrage de Lorenzer – en particulier par sa référence aux théories sur le symbolisme élaborées dans le domaine de la psychanalyse, et aux interprétations fonctionnalistes – constitue un fondement important pour l’orientation des nouvelles analyses sur le symbolisme bien que, à notre avis, il devrait être complété par une « confirmation » historique.

27La plupart des travaux « antisymboliques » des années cinquante et soixante se conformaient explicitement à l’exigence formulée par Hans Moser d’une « exactitude historico-métho-dologique ». De même, la plus importante nouvelle élaboration dans le domaine de la superstition, Superstitio de Dieter Harme-ning (1957), se réfère aux réflexions de Hans Moser et soumet la prémisse de la continuité dans ce domaine de la croyance à une sévère critique. Dans ce contexte, Harmening affirme que :

L’importante source que constitue la littérature de la superstition, qui est normative et ecclésiastico-théologique, et dans laquelle les mythologues puisaient les pierres pour leurs constructions, n’a pu mettre à jour les preuves nécessaires pour constituer le fondement d’une continuité établie (op.cit. : 11).

28Dans le cadre de la « période d’incubation » de l’après-guerre s’inscrit aussi l’orientation de la Volkskunde « religieuse ». D’abord, sous le couvert d’un traditionalisme bien soigné parurent, toujours dans les années cinquante et soixante, quelques travaux qui ouvrirent de nouvelles voies dans la recherche sur la dévotion. Il faut rappeler ici surtout les noms de Brückner, Zender et Kriss-Rettenbeck. A travers différents travaux qui touchaient aux pèlerinages, à la vénération des saints et aux coutumes votives, furent ouvertes de nouvelles perspectives. S’appuyant sur la recherche sur l’espace culturel de l’école de Bonn des années vingt, fut achevée en 1954 (mais fut publiée seulement en 1958) la fabuleuse recherche de Matthias Zender sur Espaces et stratifications du culte des saints au Moyen Age dans leur signification pour la Volkskunde (Räume und Schichten mittelalterlicher Heiligenverehrung in ihrer Bedeutung für die Volkskunde). L’énorme travail de Zender allait bien au-delà de l’inventaire des saints patrons ; il avait pour but « de faire ressortir à partir de la proximité spatiale, la succession dans le temps et de lire le développement et la diffusion historique dans l’espace ». L’histoire des cultes fut traitée en tant qu’histoire culturelle et cette démarche comportait donc une option interdisciplinaire :

Car l’observation de faits folkloriques dans le cadre de la recherche sur l’espace culturel général, et cela à côté des facteurs linguistiques, historiques et historico-artistiques, semble non seulement nécessaire mais apparaît comme fructueuse, parce que les formes traditionnelles correspondent, dans leur diffusion et dans leur évolution, au développement historique. Et parce que c’est dans l’image de la diffusion donnée par la Volkskunde que les différentes époques et les différents espaces et paysages historiques – de l’origine au passé récent – trouvent leur propre expression (Zender 1959).

29La monographie sur les pèlerinages publiée par Wolfang Brückner en 1958 plaidait pour une recherche structurelle qui combinerait les aspects historiques et sociologiques, pour rendre compte de la dynamique cultuelle et du caractère social de ce phénomène complexe.

30L’effort de Brückner était dirigé vers une description à la fois de l’évolution historique des pèlerinages et de leur fonction sociale dans le présent :

Par rapport au passé, et selon les degrés de leur transformation, les pèlerinages du présent nous sont compréhensibles soit d’un point de vue historico-culturel, soit d’un point de vue sociologique (Brückner 1958).

31Dans la recherche iconographique, une large part est réservée aux aspects de l’histoire des mentalités, en particulier dans l’ouvrage que, la même année (1958) Lenz Kriss-Rettenbeck dédia à l’Ex-voto (Das Votivbild). Un objectif important de ce travail était de montrer comment « l’ex-voto, plus que tout autre témoignage iconographique, devient un document de la vie spirituelle du peuple, autrement si difficile à saisir » (op. cit. : 13). Ce qui intéressait ici, ce n’était pas l’aspect esthétique, mais l’iconographie qui, selon ses configurations historiques, était répertoriée de manière typologique et sémasiologique. Ce travail constitua une véritable référence de base pour toutes les recherches ultérieures sur l’ex-voto et ses coutumes. Par rapport aux recherches allemandes antérieures, il fait état d’un véritable profil « moderne » ; toutefois, comparés avec les récents travaux français dans ce domaine – travaux que nous a fait connaître récemment Rosemarie Griebel-Kruip dans deux articles bien documentés du Jahrbuch für Volkskunde –, ses développements sur l’histoire des mentalités et de la structure sociale sont décidemment faibles (Griebel-Kruip 1983 : 208-229 et 1984 : 159-178).

La recherche sur la dévotion populaire : une discipline du contexte

32Les travaux mentionnés plus haut n’ont pas seulement posé de nouvelles questions, ou offert de nouvelles connaissances, mais ils ont aussi établi des étalons qui ont été déterminants pour la recherche sur la dévotion à partir de la moitié des années soixante. Si l’on jette un regard sur les vingt dernières années, se dégage une matrice commune, que l’on peut définir le mieux comme « discipline du contexte ». Pratiquement tous les travaux font preuve d’une stricte méthodologie et d’une recherche exacte des sources. La « discipline du contexte » se réfère à des constituants historiques, régionaux et sociaux.

33Pour ce qui concerne la discipline du contexte historique elle se base entièrement sur les réflexions et les recommandations de Hans Moser. Les phénomènes et les problèmes de la dévotion populaire ne sont plus considérés selon des perspectives univer-salistes, mais dans des configurations spatio-temporelles précises. Les travaux de Matthias Zender et de Wolfgang Brùckner, bien que développés selon des lignes diachroniques, ont frayé le chemin de façon décisive, en ce sens qu’ils ont appuyé leurs interprétations – et cela sans compromis – sur du matériel sûr, du point de vue historico-empirique. Que les phénomènes religieux soient interprétés selon les configurations des époques – comme c’est le cas du travail de H.L. Cox sur les formes de procession du bas Moyen Age et de l’époque prémoderne (Cox 1976 : 51-85) – ou que la dialectique de la permanence et de la transformation soit poursuivie sur une période plus ou moins longue, comme cela ressort toujours des analyses historiogra-phiques des cultes de Léopold Kretzenbacher (1972 : 317-326) –, la catégorie « histoire » renvoie toujours à des processus et à des liens socioculturels précis.

34Certaines recherches se sont consacrées à des périodes précises, passant des analyses individuelles à la découverte de développements et de transformations. Sur la dévotion populaire du xviiie siècle, s’est exprimé Wolfgang Brückner (1982 : 65-83) ; quant à la transformation dans la dévotion au xixe siècle, elle fut décrite par M.N. Ebertz sous le titre Organisation de la religion de masse (Organisierung der Massenreligiösität) [1979 : 38-72]. Enfin, appartiennent à ce contexte les analyses de la dévotion dans le temps présent qui sont apparues dès la fin des années soixante. Ces recherches, basées sur des données actuelles, se proposaient de s’interroger sur la fonction de la dévotion populaire dans un « monde désenchanté » (entzauherte Welt) et aussi de suivre l’histoire de la transformation de la dévotion populaire et comprendre le sens de sa place dans la société moderne. Elles posaient la dévotion populaire sur le fond du processus de sécularisation et recherchaient en premier lieu les modalités de sa persistance et de l’adaptation des formes cultuelles. Les noms des chercheurs qu’il faut citer dans ce contexte sont ceux de P. Assion (1982-83 : 5-17), I. Baumer (1978), W. Heim (1961) et G. Schroubek (1968). L’important dans ces travaux, c’est qu’ils n’étudient pas leur objet sous un aspect de déficience, de décadence et de perte, mais qu’ils essaient d’étudier les mutations de la « religion populaire » dans la société industrielle.

  • 13 M. Scharfe n'a pas cessé de reprendre ce sujet sous une forme plus générale (voir en particulier 1 (...)
  • 14 Voir H. Dünninger 1963 ;on y trouvera également des indications sur d'autres contributions.

35La recherche historique sur la dévotion populaire ne s’est pas concentrée uniquement sur des « thèmes » catholiques. A partir d’une ébauche de Richard Weiss (1964 : 27-45), l’on assiste depuis la seconde moitié des années soixante à un intérêt croissant pour la dévotion protestante, qu’il s’agisse d’analyses individuelles ou de la problématique générale. Que dans le domaine protestant la dévotion populaire soit encore plus liée à des contextes ecclésiastiques et théologiques que cela n’était le cas dans le domaine catholique, est un fait qui a été souligné dans une intervention de Dieter Narr au congrès de Würzburg de 1976 (1979 : 129-141). Le travail de Martin Scharfe sur les Images de la dévotion protestante (Evangelische Andachlsbilder) qui est particulièrement riche en matériaux, présente une bonne combinaison de recherche empirique détaillée et de réflexion théorique. Déjà son sous-titre laisse prévoir qu’il ne s’agit pas d’une recherche qui se limite à des questions iconographiques, mais qui cherche aussi à répondre à des questions sur la fonction de l’image dans « l’histoire de la dévotion, en particulier dans le domaine souabe » (Scharfe 1968)13. Martin Scharfe fit précéder sa typologie des formes et motifs de l’image d’un chapitre exhaustif sur les « transformations et tendances » de l’image religieuse protestante : les différentes périodes historiques sont décrites selon la formation d’une relation culte-image spécifiquement confessionnelle. Dans la mouvance de ces recherches – et aussi principalement concentré sur le domaine du Württemberg – on citera le travail de Christel Köhle-Hezinger (1976) sur le style de vie et la mentalité protestants, analysés par le biais de « contrastes confessionnels ». Le but de cette analyse est d’étudier les préjugés et les conflits confessionnels comme « des phénomènes sociaux selon les procédures et dans leurs contingences historiques, ainsi que dans leur concrétisation régionale et actuelle »14. De même, l’orientation historique précise de Köhle-Hezinger témoigne de la forte dépendance du comportement religieux et des mentalités confessionnelles dans le domaine populaire, de l’histoire sociale, confessionnelle et théologique.

36A côté de la discipline historique, il faut souligner celle du contexte régional. Il n’existe pratiquement pas de travaux qui se basent sur des faits n’ayant aucun lien avec la dimension spatiotemporelle. Il faut évidemment rappeler que dans le folklore allemand, ainsi que dans la recherche allemande sur la dévotion populaire, on donna à la détermination spatiale (régionale), dans le passé, plus d’importance qu’à la perspective historique. Cela dépend de la forte tradition régionale de la recherche, elle-même dûe à l’organisation scientifique et au contexte historique particulier à chaque Etat allemand, d’une part, et – ce qui est très important pour notre domaine de recherche – aux frontières confessionnelles territoriales, d’autre part. Les « particularités provinciales » ont toujours eu une place de faveur dans la Volkskunde au point que, dans la Volkskunde « religieuse », on a inventé la catégorie de « province sacrale » (Sakrallandschaft) – une catégorie, qui, bien sûr, n’était pas analytique, mais dont la force résida longtemps dans sa capacité de générer des tableaux de genre d’un monde sanctifié et idyllique. Nombre de discussions à l’intérieur de la recherche sur la dévotion populaire – comme par exemple la controverse sur les pèlerinages – sont dues à une utilisation naïve de structures régionales qui ne sont pas considérées sous l’angle socio-économique, mais simplement comme des faits de milieu assez vagues.

  • 15 Sur le problème des recherches d'histoire régionale en général, cf. Steinbach, 1980.

37D’importantes contributions sont venues de la recherche sur l’espace culturel de l’école de Bonn ; elles constituent des recherches historico-régionales fondamentales sur la diffusion des formes de cultes et de dévotion populaire. Ici aussi, il faut en premier lieu mentionner Matthias Zender (1977), qui dans son Culte des saints et pèlerinage au Main et au Rhin (Heiligenverehrung und Wallfahrt am Main und Rhein) [1970 : 425-439] se base sur des données historico-régionales et territoriales qui se réfèrent à la situation des saints patrons au Moyen Age, aux développements diocésains et aux différentes impulsions dérivant de l’esprit des « Lumières », et enfin à des constellations économiques et géographiques variables. Précis dans leurs attributions régionales et historiques sont aussi les travaux sur les pèlerinages de Wolfgang Brückner (1958) et Hans Dünninger (1961 : 53-176 et 1962 : 52-188), de Robert Plötz (1977) et Walter Hartinger (1971 : 23-240). Dans tous ces travaux les espaces étudiés sont marqués de façon précise et globalement décrits dans leur développement historique avec les différentes superpositions, ou disparitions, des contextes culturels quotidiens15. Concentrées sur des centres cultuels individuels – mais non moins riches en observations générales – sont les recherches de Helge Gerndt sur le Parcours des quatre montagnes (Vierbergelauf) [Gerndt 1973] et de Leander Petzoldt (1980) sur une coutume votive dans une chapelle de pèlerinage du district de Baden. A ce contexte appartiennent aussi les repérages de cultes dans les grandes villes industrielles tels qu’ils sont été présentés, par exemple, par W. Jungraithmayr-Redl (1963 : 29-66), Edgar Krausen (1960 : 39-47) et Peter Lôffler (1976 : 98-113), bien que les recherches sur la dévotion dans les grandes villes soient relativement rares.

  • 16 Voir, également du point de vue de la science politique, Rohe 1982. L'article de Mallmann (1984) r (...)

38Les travaux effectués à l’aide de la grille descriptive de faits historico-régionaux et communaux, s’avèrent former – y compris dans les recherches sur les rapports entre dévotion populaire et Kulturkampf – une constellation que l’on peut retracer dans beaucoup de domaines d’Europe centrale, et cela dès la seconde moitié du xixe siècle. Iso Baumer a consacré plusieurs travaux aux pèlerinages dans le Jura bernois (in Wiegelmann [ed.] 1973 : 88-101 et Baumer 1977) et il a pu montrer comment des formes cultuelles transmises par la tradition peuvent être absorbées par les domaines idéologiques et politiques qui ont une influence notable sur leur fonction et leur intention. L’auteur parle de pèlerinages de revendication et de protestation qui se sont développées, après 1873, pendant le Kulturkampf dans le Jura bernois. « Les pèlerinages peuvent bien ête considérés comme des expressions d’une volonté politique face à des actes de violence politique » (Baumer in Wiegelmann op. cit. : 96). Du Kulturkampf à Baden s’est récemment occupé Peter Assion, qui a démontré que le « Kulturkampf de Baden... s’est accompli en même temps que la transformation d’une société agraire en une société industrielle » (Assion 1984 : 120-123). Ces travaux ont le mérite d’attirer l’attention sur l’aspect intéressant de l’étude de la fonction et de l’intention d’un culte à l’intérieur de son contexte régional et historique. Ici, les faits provenant d’une recherche des sources et des actes s’allient à des interprétations solides se référant à l’histoire sociale et culturelle de la région étudiée. Les travaux de ce genre sont en mesure d’exprimer des thèses globales sur la transformation sociale et religieuse, tout en faisant ressortir la spécificité qui permet d’élargir l’étude des phénomènes de la dévotion populaire à la problématique de la modernité (voir à ce propos le problème des régions arriérées)16.

  • 17 Voir à ce sujet les remarques curieuses et ambiguës quant à leurs intentions de M. Zender dans sa (...)

39L’intérêt accordé aux questions sociohistoriques et régionales a finalement conduit à une plus grande sensibilisation aux contextes sociaux. Toutefois il semblerait bien que le contexte social de la recherche sur la dévotion populaire soit justement celui qui présente le plus de difficultés. Le livre de Brückner sur Walldürn contenait un plaidoyer très clair pour une « analyse structurelle du contexte social » (Brückner 1958)17, et rappelait Julius Schwietering qui recommandait une plus grande attention aux aspects sociaux et fonctionnels des rituels en tant qu’expressions de la vie en commun plutôt qu’à leurs aspects formels et esthétiques (Schwietering 1958 : 143-157). Bien que cela fût reconnu (et devint l’objet de discussions méthodologiques et théoriques), beaucoup de travaux restèrent tout à fait insatisfaisants quant à leur approche sociologique. Des descriptions solides des « sujets », des « groupes porteurs » de formes de dévotion populaire et de culte apparurent tardivement dans la recherche sur la dévotion, bien que la référence à ces « porteurs » ne fût pas un fait entièrement nouveau ; mais dans le passé ces références étaient très vagues : les paysans, la société rurale, les artisans, les couches sociales inférieures, l’homme du commun... L’impulsion à une précision sociologique et historique vint des historiens, notamment de Wolfang Schieder (1974 : 419-454), qui, avec son analyse du pèlerinage de Trierer Rock de 1844, montra que dans les travaux des historiens aussi, la « collectivité d’un pèlerinage » peut être déterminée socialement. Le phénomène de la religion de masse qui apparaît au cours du xixe siècle, acquiert lui aussi, comme l’a démontré M.N. Ebertz, une solidité par la référence à des données sociologiques (1979 : 38-72).

40Déjà en 1955 – dans les « Mélanges » offerts à W.E. Peuckert – Dieter Narr avait fait remarquer, que justement à cause de la délimitation sociale, la question sur la « religion populaire... resterait toujours une entreprise hasardeuse » :

Qui veut mettre en relation deux entités importantes, doit bien les connaître toutes les deux : les églises et leur « action » et le peuple et sa « réaction », l’appel là et la réponse ici. Ce que nous appelons dévotion populaire est quelque chose qui naît au contact de, et de l’interaction entre deux « mondes »... (Narr 1955 : 124).

  • 18 Telles furent les questions généralement posées à une séance de travail sur le thème « Sociologie (...)

41Il est vrai que la non-définition sociale des groupes porteurs et du contexte des formes populaires de dévotion et de culte, occulte le rapport entre culture dominante et culture dominée, culture d’élite et culture populaire, et entre culture de groupe « hégémonique » et culture authentique18. Peu importe si l’on part de la représentation fixe d’un schéma dualiste : culture savante et culture populaire, ou si l’on part de la représentation d’un croisement souple entre les deux complexes ; une relation existe et elle doit être rangée dans une stratification sociale (condition ou classe). Il serait possible de s’approcher de cette problématique – qui depuis quelques années est discutée au sein de l’histoire des religions – si, au lieu de parler de dévotion populaire, on parlait de « popularité de la dévotion » et donc, avec la question tournée vers la « popularisation » (voir Korff 1970 : 11 sq. et 32 sq.), si l’on s’interrogeait aussi sur la diffusion des comportements religieux et des formes mentales, toujours selon un schéma de stratification historique. Ce serait évidemment une perspective réductrice si les formes de la dévotion au-dessous du seuil de la religion institutionnalisée, les cultes populaires et les rituels étaient perçus seulement en tant que produits d’un processus de « popularisation » ; puisqu’ils sont insérés dans des constellations historiques vitales, ils ne sont pas uniquement exposés aux impulsions de l’histoire du petit milieu et de la grande politique, mais ils sont aussi déterminés par des structures mentales à la longue durée. Pour reconnaître l’interaction des différents motifs, fonctions, intentions et types de mentalité, la définition du contexte social est indispensable. Récemment Peter Assion (1982-83) a pu démontrer de façon plausible la nécessité d’une analyse « sociale » de la dévotion ; il a en effet expliqué de nombreuses interprétations erronées par le manque d’une dimension sociologique et, sur la base de son observation personnelle, il a pu apporter des corrections éclairantes à des représentations-clichés de la Volkskunde religieuse.

  • 19 Egalement très éclairantes pour l'analyse des phénomènes religieux dans le contexte social sont le (...)

42Les recherches menées, ces dernières années sous la direction de Françoise Lautman sur les ostensions limousines, les processions de reliques en Limousin, rendent patent que l’analyse des fonctions culturelles d’une pratique religieuse n’est pas possible si l’on ne fait référence au contexte social et historique. Que ce culte des reliques, qui a lieu tous les sept ans, ait des traits particulièrement bien marqués –, et tout spécialement dans les communes à majorité socialiste ou communiste – et qu’il ait lieu par ailleurs dans une région déchristianisée, voilà qui ne peut s’expliquer sans l’analyse – sociologique, historique et économique – précise du contexte (Lautman 1984)19.

43La discipline du contexte, à laquelle les analyses sur la dévotion populaire se sont soumises ces dernières années, est la condition pour la continuation de la recherche, si ses résultats veulent s’affirmer par rapport aux disciplines voisines qui, de plus en plus, s’occupent de questions ayant trait à la religion populaire. Seule la discipline du contexte peut assurer que les interprétations et significations ne glissent dans une perspective universalistico-essentialiste. E.P. Thompson, qui par ailleurs est à l’origine de la formulation de la « discipline du contexte », nous a mis en garde :

Le recueil, la classification et la comparaison des seules formes, dont le contexte n’est pas pris en considération, conduisent inexorablement au « Rameau d’or ». Seulement à partir du moment où la forme est de nouveau insérée dans son contexte, il est possible d’en déterminer la signification sociale, et c’est à ce moment que les comparaisons et les confrontations peuvent devenir éclairantes (Thompson 1980 : 148).

Perspectives et problèmes

  • 20 On consultera également à ce sujet ma modeste contribution : Korff (in J. Held [éd.] 1983 : 136-14 (...)

44Le contact interdisciplinaire et la confrontation avec la recherche religieuse française et américaine ont donné des impulsions importantes et ont ouvert de nouvelles perspectives et posé de nouveaux problèmes à la recherche sur la dévotion populaire. Aussi les stimulations que la Volkskunde « religieuse » reçoit depuis quelques années de la part de l’histoire sont très nombreuses. Ce serait au détriment de la recherche dans le folklore si les multiples suggestions, questions, critiques et recommandations n’étaient pas prises au sérieux, ou si – comme cela s’est déjà avéré – elles étaient taxées d’inopportunes20.

45Au regard des discussions dans les disciplines parallèles qui se tiennent dans les pays voisins, apparaissent trois champs sur lesquels la réflexion dans la recherche sur la dévotion populaire devrait se concentrer.

L’histoire de la dévotion populaire en tant qu’histoire sociale

  • 21 Voir également les discussions publiées dans la Revue française de sociologie (24, 1983), dans les (...)

46Il est évident que la Volkskunde se définit comme une science culturelle et dans son analyse de la religion populaire il lui incombe, en premier lieu, d’étudier les aspects culturels de la dévotion populaire (à savoir : les structures intentionnelles, fonctionnelles et significatives inhérentes au culte). Toutefois elle doit aussi se libérer de la « limitation culturelle » et envisager la dévotion populaire en tant que dévotion populaire, voire en tant que religion populaire. Pour cela, il est indispensable de considérer les phénomènes religieux dans leur « passage d’une religion institutionnalisée, liée à l’Église, à une religiosité séparée de l’Église » (Schieder 1977 : 296, Korff in Held [éd.] 1983 : 136-148). Il est vraisemblable que cela pourrait apporter des réponses à la question complexe des rapports entre culture savante et culture populaire, ainsi qu’au problème – assez pesant dans la recherche allemande – de la différenciation entre « dévotion populaire », « croyance populaire » et « superstition ». Un débat tel que celui qu’a provoqué en France l’ouvrage de F.A. Isambert, Le sens du sacré, serait utile en Allemagne aussi pour illustrer clairement la dimension sociohistorique de « la fête et de la religion populaire » au xixe siècle (Isambert 1982)21. En fait ce n’est pas tant du xixe siècle qu’il s’agit que de l’approche générale. Une telle approche de l’histoire de la dévotion populaire pourrait aussi se concentrer sur l’« hétérogénéité temporelle », sur la discordance entre modernisation mentale et sociale, et envisager la dévotion populaire dans sa fonction de moyen d’adaptation (ou de censure) dans le processus de modernisation sociale – et cela non pas seulement au xixe siècle, mais déjà dans les périodes précédentes. L’étude de la religion populaire doit partir de la constatation, énoncée récemment par Rudolf von Thadden, que « la vie religieuse ne se limite pas aux pratiques institutionnalisées » – c’est pourquoi elle doit suivre les dérivations et les formations extra-confessionnelles, qui « en particulier à l’époque de la sécularisation exigent une attention spéciale » (von Thadden 1983 : 601).

La dévotion populaire dans le présent

47Il est un fait que le rapport entre religion populaire et société contemporaine n’a été jusqu’à présent décrit de manière satisfaisante ni dans sa dimension structurelle, ni dans son histoire. On s’est rarement penché sur les formes sécularisées, dérivées des pratiques institutionnalisées. Pourtant il ne s’agit pas seulement d’étudier les effets « destructeurs » du processus de sécularisation et de distanciation vis-à-vis des Églises, mais aussi d’examiner les formations nouvelles et alternatives, telles que Leopold Schmidt les voyait, « des coutumes sans croyance » (1966 : 289-312). Déjà Max Weber s’était posé la question de savoir si dans ce monde moderne, justement, caractérisé par sa rationalité, ne se formait pas un nouveau rapport à la religion, « puisque c’est justement au fur et à mesure que le monde se démystifie que la religiosité se trouve contrainte d’adopter (subjectivement) un rapport de sens de plus en plus irrationnel (conforme à une « mentalité » ou mystique, par exemple) [Max Weber 1964 : 103].

48Dans ce contexte sont à considérer aussi les cultes profanes, qui se sont développés dans des contextes culturels et sociaux tout à fait différents, tels par exemple les formes cultuelles socialistes qui sont concentrées sur des personnes ou des symboles du mouvement ouvrier (Tenfelde 1982 : 45-84 et Korff 1984). La Volkskunde allemande n’a encore pratiquement jamais abordé ce genre de questions. Récemment Peter Assion (1982-83 : 12 sq.) a néanmoins vu dans les nouveaux mouvements religieux de la jeunesse un objet légitime de la recherche sur la dévotion. De toute manière, le thème de la « religion redécouverte » devrait être abordé à plusieurs niveaux. S’agit-il de la « persistance » de modèles culturels anciens et constants, ou d’une « réaction » à de nouvelles exigences sociales qui se manifestent dans la religion redécouverte ? Arthur Imhoff vient juste de faire remarquer que le passage de la « vie insécure à la vie sûre » a eu des conséquences considérables pour notre représentation de la croyance. « N’avons-nous plus besoin d’éternité, parce que sur la terre nous pouvons obtenir tout ce que nous pouvons espérer ? » (Imhoff 1984 : 175-198).

Le problème de la « longue durée »

49Ici l’aspect du présent touche au problème de la « longue durée ». Il est un fait que les représentations religieuses doivent aussi être vues dans le cadre de leurs évolutions historiques. Et il est certain que le concept de « longue durée » – pour lequel plaidait d’ailleurs déjà Wolfgang Brückner (in Bausinger et Brückner [eds] 1969 : 34) et qui devrait se substituer au concept de continuité –, est plus adéquat pour décrire les structures mentales, à la fois dans leur persistance et dans leurs transformations. Le doute inhérent à la question sur la « continuité » – compréhensible à la suite de l’expérience de la Volkskunde sous le national-socialisme – nous empêche de poser des questions sur les formes cultuelles portant sur une longue durée (Gerndt 1973 : 196-202). Elles sont pourtant importantes, en particulier par rapport aux interprétations universalistes et essentialistes souvent erronnées, mais qui sont liées au problème de la « longue durée » (Braudel 1958 : 725-753).

  • 22 Voir, à ce propos, les réflexions de Hermann Bausinger au congrès des historiens de Berlin de 1984 (...)

50Le changement de paradigme, qui semble actuellement s’annoncer en particulier dans la recherche sur la dévotion populaire, nous place devant de nouvelles tâches : pour la recherche allemande, il s’agit en effet de prendre au sérieux les possibilités et les potentialités de l’approche de la « longue durée ». D’autre part, la fâcheuse tendance essentialiste typiquement allemande22 doit être constamment présente à l’esprit. Si continuité il y a, alors « continuité dans la transformation », comme l’indiquent le titre et la thèse d’un article sur un pèlerinage, dans lequel Ilja Mieck montre combien le « patronage de saint Jacques et le pèlerinage de Compostelle se trouvent liés » à la problématique des « controverses politiques quotidiennes de l’Espagne actuelle : la continuité dans la transformation » (Mieck 1977 : 328).

Notes

1 L'article de Brückner est, comme toujours, extrêmement bien documenté et instructif, mais appelle quelques réserves ; car – tant dans son classement historique que dans sa présentation des tendances contemporaines de la recherche – ses développements trahissent, comme c'est souvent le cas chez lui, non seulement un manque d'intuition, mais aussi une propension aux poncifs manichéens et aux clichés, notamment quand il s'en prend aux dernières recherches, à leur Weltanschauung (vision du monde) et à leur « parti pris opportuniste ». Qui est visé par là ? Nul ne le sait. L'essentiel est que son argumentation ait pu être réjetée.

2 Ce numéro est entièrement consacré au thème « Religion et société au xixe siècle ».

3 Nous faisons allusion ici au débat Moser-Moser, dont nous ne donnerons pas de bibliographie détaillée. Nous nous contenterons d'indiquer deux articles à ce sujet, les derniers en date, qui reprennent en notes l'ensemble du débat : Moser, Zeitschrift für Volkskunde 80, 1984 : 2-22 et Schindler Jahrbuch für Volkskunde 1984 : 9-57.

4 On consultera la critique qu'en a fait Hermann Bausinger (1971 : 74-88) ainsi que la subtile analyse de Klaus von See (1970 : 75 sq.)

5 Le concept de « ghetto » utilisé dans ce contexte provient de Wolfang Brückner, Volksfrömmigkeit-Aspekte religiöser Kultur (cf. note 1). Il faudrait, néanmoins, vérifier qu'il s'agit effectivement d'un ghetto, car la profusion des travaux, parus même dans les années trente, relativise l'idée souvent reprise que la Volkskunde des religions, ou, plus exactement la Volkskunde « ecclésiale » aurait été empêchée à l'époque nazie. Il faudra, au moins, parler d'un « ghetto » productif.

6 On consultera, à propos de Georg Schreiber, l'étude biographique récente de Nikolaus Grass (1980 : 7-9).

7 On peut dire que la Volkskunde des religions fut consolidée, sinon fondée, au temps de la république de Weimar, ce qui est dû d'une part à l'importance que prennent alors les questions confessionnelles, d'autre part à l'institutionnalisation de la Volkskunde comme discipline (à l'Université, dans la pédagogie, dans les Eglises). Il semblerait, d'ailleurs, que l'importance de la république de Weimar ait été sous-estimée dans la plupart des travaux qui traitent de l'histoire de la Volkskunde, bien que ce fût l'époque de décisions engageant l'avenir de l'institution. L'histoire des institutions devrait traiter davantage de ces années-là. Dès 1928, Georg Schreiber avait, dans un article qui présentait la Volkskunde comme la « communauté forcée de la science allemande », plaidé pour l'emploi du concept de Volkskunde « ecclésiale » (Kirchliche Volkskunde) : « On trouve, à l'intérieur des recherches folkloriques, un domaine qui se distingue des autres : la Volkskunde ecclésiale. Ce concept, proche du peuple et néanmoins riche d'implications, n'a pas encore acquis droit de cité et n'a pas été suffisamment développé. Il est plus étroit que le concept parfois employé de Volkskunde "religieuse" (religiöse Volkskunde), mais n'en a pas moins son utilité » (Schreiber 1928 : 65-73, cf. 65). On consultera, également, l'ouvrage plus récent de Helmut Eberhard (1984 : 99-119). On y trouve l'annonce, particulièrement instructive dans notre contexte, de la fondation de l'Institut für religiöse Volksunde et de la création de la chaire de christliche Volkskunde.

8 En feuilletant les premières livraisons des Stimmen aus Maria Laach (Les voix de Maria Laach), on pourra se faire une idée de l'importance revêtue par les études sur la dévotion populaire au temps du Kulturkampf dans l'Allemagne prussienne.

9 Dans la quatrième édition parut la Mythologie, publiée par E.H. Meyer peu de temps après la fondation de l'Empire, dans les années 1875-78.

10 A propos de cette tendance, observable en France et qui provoque l'irritation de certains, voir Jürg Altwegg, Das letzte Tabu ? (Le dernier tabou ?), Frankfurter Allgemeine Zeitung du 1er novembre 1984.

11 Dans cet article qui se lit, par endroit, comme un hommage à G. Schreiber, on ne souffle mot de l'empêchement des recherches en Volkskunde des religions durant la domination nazie. N'y en avait-il pas ? Comme si, à cette époque, les continuités étaient plus importantes que les restrictions entre 1933 et 1945.

12 Citation de Emmerich.

13 M. Scharfe n'a pas cessé de reprendre ce sujet sous une forme plus générale (voir en particulier 1980).

14 Voir H. Dünninger 1963 ;on y trouvera également des indications sur d'autres contributions.

15 Sur le problème des recherches d'histoire régionale en général, cf. Steinbach, 1980.

16 Voir, également du point de vue de la science politique, Rohe 1982. L'article de Mallmann (1984) renseigne très complètement sur les travaux régionaux et théoriques.

17 Voir à ce sujet les remarques curieuses et ambiguës quant à leurs intentions de M. Zender dans sa critique du livre sur Walldürn (1960 : 160). Le peu de considération pour les interrogations de la sociologie et les recherches sur la « dimension sociale » – attitude qui fut longtemps celle de la Volkskunde – provient certainement de réflexions telles que celles-là. On en trouvera un autre exemple dans G. Wiegelmann et al. (1977 : 148 sq.).

18 Telles furent les questions généralement posées à une séance de travail sur le thème « Sociologie des religions : théories et histoire des débuts des temps modernes », qui eut lieu les 13 et 14 juillet 1984 au Historisches Seminar de l'université de Tübingen, sous la direction de H.C. Rublack.

19 Egalement très éclairantes pour l'analyse des phénomènes religieux dans le contexte social sont les études d'ethnosociologie et d'ethnohistoire. Cf. par exemple : W.A. Christian (1972) et l'article de T. Hauschild (1985).

20 On consultera également à ce sujet ma modeste contribution : Korff (in J. Held [éd.] 1983 : 136-148).

21 Voir également les discussions publiées dans la Revue française de sociologie (24, 1983), dans les Archives de sciences sociales des religions (57, 1984), ainsi que dans la Revue des sciences sociales de l'Est (1984).

22 Voir, à ce propos, les réflexions de Hermann Bausinger au congrès des historiens de Berlin de 1984, parues en 1985 sous le titre : Traditionale Welten. Kontinuität und Wandel in der Volkskultur (Mondes traditionnels. Continuité et évolution dans la culture populaire)

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1987

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