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Ethnologies en miroir

 | 
Isac Chiva
, 
Utz Jeggle

II. Volkskunde, folklore, ethnologie des pays de langue allemande

Des recherches sur le populaire à une sociologie de la culture fondée sur les études folkloriques (Volkskunde)

La culture des groupes, classes et couches sociales comme objet de la Volkskunde

Peter Assion

Texte intégral

1« La Volkskunde d’autrefois est morte » affirmait récemment, à Marburg, Klaus Tenfelde, spécialiste d’histoire sociale, en connaissance de cause, car il suit toujours de très près les nouvelles parutions sur le folklore afin de les utiliser, ainsi qu’il l’affirme lui-même, comme « matériaux » pour ses propres travaux. Comme matériaux ? L’éloge de la Volkskunde ne paraît possible, de nos jours, qu’allant de pair avec un blâme, fût-il indirect. Tenons-nous en à l’éloge, qui donne bel et bien la Volkskunde d’autrefois pour morte. Dans la bouche d’un historien du social, cela signifie que la science qui étudie de façon systématique la culture des couches inférieures et moyennes de la société a été amenée, par ses travaux, à modifier la conscience qu’elle a de la société. Soucieuse de saisir les conditions sociales d’hier et d’aujourd’hui dans toute leur complexité, elle a cessé d’être une science de la défensive, rebelle aux mutations sociales, cramponnée à des entités élémentaires telles que « le Peuple », « la Communauté », « la Paysannerie » dont elle avait proclamé ou supposé la pérennité, et auxquelles elle avait rapporté une foison de faits disparates, collectés, de tout temps, avec plus de zèle qu’il n’en fut mis à l’élaboration d’une réflexion théorique.

2Cet abandon de prémisses et de méthodes d’interprétation, qui avaient eu cours pendant de longues années, apparaît comme la condition sine qua non, imposée historiquement à la Volkskunde, afin de garantir sa scientificité. Pourquoi, alors, ces réassurances à l’extérieur, et ces perpétuelles justifications de la part des tenants de la discipline ? Il faut dire que la redéfinition de la Volkskunde n’alla pas de soi, comme ce fut le cas pour les sciences sociales, qui passèrent d’un mode de pensée synthétique à une démarche analytique. Les enjeux étaient différents. Cette redéfinition entraînait plus qu’un changement d’identité : la remise en question d’une reconnaissance sociale qui avait assuré sa promotion, dès lors que la Volkskunde cessait d’être le fourrier de l’idéologie bourgeoise dont elle justifiait les représentations sociales dominantes, « le Peuple », « la Communauté », catégories propres à apaiser les conflits sociaux. Critique vis-à-vis d’elle-même et de l’idéologie, la Volkskunde n’hésita pas à décevoir les aspirations à l’harmonie de l’idéologie bourgeoise, et, se radica-lisant parfois, elle devint même, de façon déclarée, une science de l’opposition, cherchant à mettre à jour les contradictions fondamentales de la société et à les mesurer à l’aune de contre-modèles non encore réalisés d’organisation sociale et culturelle. Qu’au cours de cette tentative, elle se soit heurtée à des idéaux d’harmonie toujours en cours au sein même de la discipline, ne devrait pas nous faire oublier les progrès accomplis : phénomène récent, Hermann Bausinger réclamant que le concept de « communauté » soit banni du vocabulaire de la Volkskunde (Bausinger 1971 : 88-105) et insistant, lors du congrès de Trèves en 1971, pour qu’on ne continue pas à l’appliquer à la confrérie des lecteurs actuels de la Bildzeitung.

3Si la Volkskunde allemande éprouve des difficultés à se détacher des mythes sociaux totalisants, c’est évidemment pour des raisons historiques ; ce sont ces mêmes raisons qui expliquent, par ailleurs, cette sensibilité critique à l’idée et au concept de « communauté » (Gemeinschaft), ce qui pourra paraître exagéré à plus d’un observateur étranger. Quand en Allemagne la culture des gens simples commença à paraître digne d’intérêt pour la science, l’Empire allemand venait d’être dissous grâce au concours de Napoléon (1806). Trente-neuf petits Etats souverains en furent les héritiers politiques. Leurs règlementations et leurs frontières entravèrent un développement économique et social qui eût permis l’émancipation de la bourgeoisie. Les désirs se portèrent donc vers la formation d’un Etat national, mais la quête de l’identité nationale ne trouva guère d’éléments dans la réalité politico-sociale et culturelle de cette époque. C’est ainsi que l’idée de « nation allemande » prit des dimensions fantasmatiques, que les pères fondateurs de l’ethnologie tentèrent de justifier, tant dans le présent que dans le passé : elle fut détachée des conflits culturels et des querelles d’intérêts contemporains, projetée à moitié dans l’antiquité germanique dont elle tira une force mythique que des constatations sociologiques ne purent plus entamer. Et cela, d’autant moins que la création d’un Etat-nation se fit attendre jusqu’en 1871. Cette construction qui s’appuyait sur une conception féodale de la grande bourgeoisie se réclamait de l’idéologie du peuple (Volkstum) et de la communauté (Gemeinschaft) pour maintenir l’ordre existant et discipliner l’ensemble des ouvriers, cette nouvelle force sociale de l’Allemagne enfin industrialisée qui paraissait devoir sans cesse mettre en danger l’Etat national.

4Science bourgeoise et conservatrice, la Volkskunde se rangea aux côtés des forces sociales prônant la « constance » (Kräfte des Beharrens), pour reprendre le terme de leur théoricien W.H. Riehl. Et elle occupait toujours cette position quand le fascisme imposa de force la constance. La catastrophe arriva, mais il fallut du temps, après 1945, pour reconnaître que l’alliance avec le fascisme avait été plus qu’un fait d’époque et qu’il n’était plus possible de revenir à des conceptions qui avaient eu cours avant 1933 et qui avaient préparé le terrain idéologique pour ce qui était arrivé. Cette prise de conscience fit fonction de réaction tardive au phénomène du fascisme et eut pour effet une sensibilisation qui permit à la nouvelle Volkskunde de se démarquer des errements de l’histoire allemande.

5Ce bref aperçu sur l’histoire de l’idéologie du peuple (Volkstum) en Allemagne (voir avant tout, Emmerich 1968 et 1971) ne signifie en aucun cas que les études sur le folklore aient toujours considéré le peuple allemand comme un tout, et qu’elles aient ignoré couches sociales et groupements à l’intérieur de la communauté du peuple (Volksgemeinschaft). Bien au contraire -mais cela est révélateur de la façon dont on traita les faits de la réalité sociale qui infirmaient le mythe du peuple : la première phase de l’histoire de la Volkskunde, qui fut longue, peut être, en effet, décrite comme une défense permanente contre les différenciations sociales qui cherchaient à s’imposer ; ou, à tout le moins, comme tentative pour faire coïncider l’image idéale du peuple avec la réalité historique telle qu’elle se présentait. Les romantiques, déjà, faisaient une distinction entre le « peuple » et la « populace de la rue » ; ils étaient donc conscients que les couches déclassées avaient une existence à part, et entretenaient une fiction, celle du « petit peuple », qui leur était chère, et qui leur permettait de critiquer les « Lumières » et l’hégémonie culturelle de la France, en faisant rentrer dans cette catégorie tous les Allemands fidèles à l’espèce et à la tradition, quelle que soit la couche sociale à laquelle ils appartinssent.

6Ce concept de peuple fut utilisé, par la suite, avec apparemment plus de rigueur scientifique pour fonder psychologiquement une très analogue « cohésion du peuple » (Volksverbundenheit), et Adolf Spamer, théoricien des années trente, se fit le héraut de « l’homme du peuple » qui, citadin ou rural, se caractérisait par une même structure psychique. De même, le Suisse Richard Weiss parla d’un « fonds populaire » (das Volkstümliche) commun à tous les hommes, mais essaya aussi de définir différents éléments assurant le lien psychoculturel à la communauté ; néanmoins, il exclut le prolétaire de son système comme étant « sans attaches » : attitude qui s’ajoute aux autres pour expliquer à quel point les recherches folkloriques de langue allemande ont négligé de porter un intérêt scientifique à cette part de la population « qui ne faisait pas partie du peuple » (unvölkisch), citadins, et surtout, ouvriers de l’industrie. Car le travail sur le terrain avait conduit, lui aussi, à identifier « peuple » et « paysannerie », parce que c’était encore à la campagne que l’on rencontrait, le plus souvent, une vie communautaire de type ancien sur laquelle on pouvait projeter ces forces sociales originaires qui permettraient un renouveau du peuple tout entier. On n’examina pas les raisons du conservatisme culturel des paysans et du sous-développement des campagnes. On se contenta d’enregistrer les faits qui illustraient les us et coutumes, croyances et superstitions des Allemands, au cours d’enquêtes menées à une grande échelle ; elles pouvaient servir à mettre en relief ce que la civilisation des citadins et leurs agissements tributaires de la mode avaient de déraciné et de superficiel. Seules les différences régionales furent prises en compte de manière différenciée, car elles s’étaient accentuées du fait du morcellement politique de l’Allemagne et de l’absence de grandes métropoles culturelles. C’est à peine si l’on vit dans la faiblesse des moyens de transport et de communication, dans la variété des régimes politiques et la disparité dans le développement des structures sociales, une explication pour ces différences régionales, qui furent décrites, au contraire, comme les avatars tribaux du mode d’être allemand. Dans l’interprétation de la Volkskunde, ce qui était typique d’une région fut rattaché de façon organique au caractère tribal (Stammliches). et le caractère tribal au peuple (Volkhaftes).

7Seule la Primitivitàtsthese soutenue par Hans Naumann en 1921 s’opposa au modèle culturel et social de l’ancienne Volkskunde et à sa distinction grossière entre ville, campagne et espaces culturels correspondant aux tribus. Elle tirait les conséquences extrêmes d’une thèse promue par les études folkloriques de chercheurs tels que Eduard Hoffmann-Krayer et John Meier sur les deux couches de la société. Selon la thèse de Naumann, la culture est exclusivement produite par les couches supérieures de la société, tandis que la masse des couches inférieures se contente de la reproduire. Il est donc erroné, selon lui, de chercher chez le peuple fruste une culture populaire authentique. La Volkskunde traditionnelle réagit violemment à cette première tentative de « modernisation » de ses modèles, qui anticipait de façon préfasciste le modèle Führer-Gefolgschaft (chef/homme-lige). Les preuves fournies à l’encontre des thèses de Naumann ne sont, néanmoins, pas d’une grande hardiesse, pas plus de nos jours qu’autrefois. On ne prouva pas, par exemple, la complexité des effets culturels dans une société aux couches multiples, aux structures variées, même dans le cadre du village, complexité insuffisamment décrite par ce grossier schéma d’opposition duelle. Souscrivant à demi aux prémisses de Naumann, on essaya, bien au contraire, de montrer que le fonds culturel tombé aux mains du peuple était remanié, renouvelé, remettant ainsi en honneur la force créatrice attribuée de tout temps à la culture paysanne et populaire. Cela eut, au moins, une utilité pour les recherches sur les communautés (Gemeindeforschung). Ces premières études culturelles avaient été, en effet, volontairement limitées au milieu villageois. Cela permettait de réfuter plus aisément la Primitivitätsthese de Naumann que des travaux portant sur des espaces plus vastes, et dont on aurait pu contester le bien-fondé (Wiegelmann 1969 : 69 sq.).

8Un deuxième groupe d’études sur les communautés apparut aux environs de 1930, répondant au programme progressiste de Julius Schwietering : les recherches folkloriques devaient partir des différents groupes et de leur spécificité culturelle, et ne devaient pas se contenter de collecter des faits, mais essayer de définir leur fonction par rapport au groupe en question (Wiegelmann 1979 : 68 sq.). C’est le premier programme de recherches à s’être appuyé sur la sociologie, mais ses micro-analyses ne décrivent, une fois de plus, qu’une culture communautaire (Gemeinschaftskullur) harmonieuse et fermée sur elle-même (Bausinger 1978 : 230), décalque d’une culture populaire totale (Volkskultur), tandis que l’articulation fonctionnelle de la vie culturelle paysanne était considérée comme l’expression de structures immémoriales (Grundsordnungen), et non déduite de l’histoire sociale et économique ; les recherches folkloriques traditionnelles se trouvaient ainsi confortées dans cette démarche anhistorique qui était la leur, il faut bien le dire, malgré toutes leurs compétences dans le domaine archaïque.

9La nouvelle Volkskunde peut, dès lors, se considérer comme science ouverte, au regard de ce qui vient d’être résumé de l’histoire de l’idéologie et de la discipline : ouverte aux différenciations et stratifications sociales de la culture, sans que des jugements hâtifs ne lui ferment l’accès à des domaines d’investigation socioculturels toujours renouvelés. Contrairement à la Volkskunde d’autrefois, qui était si peu différenciée, elle offre une image presque déroutante avec ses orientations multiples : ainsi, aux recherches sur le milieu rural, s’ajoutent des recherches sur le milieu urbain et sur les grandes cités (voir le thème du congrès d’études folkloriques qui a eu lieu à Berlin en 1983), auxquelles viennent s’ajouter des recherches spécialisées dans la culture ouvrière. La recherche sur les communautés a été renouvelée, celle ayant pour objet la famille, la jeunesse et les associations a trouvé droit de cité au sein de la Volkskunde et, prochainement, suite à l’offensive déclenchée en 1983-84, les femmes feront l’objet d’un domaine d’études spécifique. Les personnes âgées, la petite bourgeoisie, les paysans des montagnes, le prolétariat rural, les minorités confessionnelles et les sectes, les Juifs, les Tziganes et autres groupes marginaux, les réfugiés, les travailleurs immigrés et les minorités ethniques, les migrants, les dissidents de la « scène alternative » étaient, et continuent d’être des sujets de recherche pour la Volkskunde.

10Si les groupes marginaux ou contraints à la mobilité suscitent à tel point l’intérêt de nos chercheurs, ce n’est pas un hasard, mais l’indice qu’une prise de conscience nouvelle s’est jointe à un certain goût de la découverte. On ne vise plus l’harmonie sociale, mais plutôt son contraire, le conflit, selon les lignes de fracture d’une société riche en tensions et en déséquilibres, afin d’en décrire les effets sur ceux qui en sont les victimes : les étrangers et les exclus, dans leur rapport aux natifs et aux nantis ; les faibles dans leur dépendance vis-à-vis des puissants ; les marginaux et tous les réfractaires aux normes culturelles ou religieuses (voir à ce sujet, en particulier, Scharfe 1971). Se rattachent à cette tendance générale, que l’on désignera comme « études de conflits », les travaux qui traitent des antinomies entre grands groupes a priori équivalents : préjugés nourris par catholiques et protestants (Köhle-Hezinger 1976), ou différences culturelles entre ruraux et citadins – question, d’ailleurs, nullement épuisée dans ce contexte (voir, dans l’ouvrage de Kaufmann, les communications au congrès de Volkskunde de 1973). Il nous faut ajouter que même les recherches thématiques se sont modifiées, elles aussi, parallèlement. Les études, poursuivies après 1945, sur les récits, les chants, les coutumes, le costume et l’habitat avaient continué dans la voie de l’ancienne Volkskunde, négligeant d’interroger ses prémisses, et uniquement soucieuse d’approfondir l’histoire culturelle. Aujourd’hui, elles n’échappent pas, elles non plus, à une sensibilisation au fait social, et se caractérisent par une certaine conscience des conflits. Les traits culturels d’une population sont examinés quant à leur fonction : exprimer, garantir ou contester des systèmes sociaux. On trouve désormais, à côté d’études sur « le costume de Westerwald », des textes tels que « Le vêtement comme indicateur de processus culturels » (Gerndt 1981 : 117-126), tandis qu’en plus des « chants et légendes de la Forêt-Noire », on traite de thèmes tels que la critique sociale dans la légende populaire ou les tendances misogynes dans le mot d’esprit (voir Zeitschrift für Volkskunde 74, 1978).

11Il est bien évident que cette ouverture de la Volkskunde à la réalité sociale n’est pas seulement un effet de l’autocritique à laquelle elle s’est soumise, ni des critiques que lui adresse la sociologie dès après 1945. En plein xxe siècle, elle ne pouvait définitivement plus méconnaître le fait qu’elle traitait d’une société en pleine mutation, et que sa référence principale d’autrefois, la « paysannerie », ne se réduisait plus qu’aux 6 à 7 % de la population qui, en Allemagne fédérale, vivaient encore de l’agriculture. Cette modification socioculturelle, Hermann Bausinger la désigna, en 1961 comme « culture populaire (Volkskultur) au sein du monde technique », et la Volkskunde, abandonnant le présent, retourna au xixe siècle, afin de comprendre les modifications qui étaient intervenues (voir dans l’ouvrage de Wiegelmann de 1973, les communications au congrès d’études folkloriques de 1971) : comment la nation allemande, avec sa structure d’Ancien Régime relativement stable et, pour tout dire, « retardataire », était passée à la société industrielle, qui bouleversa les frontières et les couches sociales en une variété de formes et d’oppositions jamais vue, passage que l’on expliqua par la formation d’un mode capitaliste de production, extensif et poussant à l’extrême la division du travail. Ce changement radical, riche en crises et nullement achevé, comme on peut le constater facilement, souleva la question des responsabilités en jeu dans les erreurs constatées et la carence de l’esprit démocratique, et amena une théorie désireuse de maîtriser à travers la théorie sociale - donc également par les moyens de la Volkskunde - la proche histoire économique et culturelle.

12En outre, les années soixante-dix ne furent pas seulement marquées par le désir généralisé de rattraper un retard théorique après la dictature hitlérienne et le conservatisme de l’ère Adenauer ; elles furent aussi une phase de récession économique, qui ébranla la société de l’après-guerre, en apparence si solide, aiguisa la problématique de l’immigration et fit apparaître un nouveau groupe social : celui des chômeurs.

13C’est dans ces expériences que la nouvelle Volkskunde puisa sa conscience des problèmes, que nous avons évoquée plus haut. Et la réflexion sur la discipline mit en évidence que, non seulement les différents domaines et objets de la science, mais aussi que la science elle-même étaient expliqués par le contexte social – ce que corroborerait, en outre, une diminution de l’intérêt scientifique, au sens étroit du terme, chez une nouvelle génération de chercheurs en Volkskunde. La nouvelle Volkskunde abandonna donc les objets d’étude traditionnels pour s’intéresser aux intrications de la société industrielle, élargit son champ de recherches à des formations sociales plus anciennes, contribuant ainsi à établir une sociologie culturelle fondée sur les études folkloriques – axées sur l’historiographie et attachées, plus spécialement, à celle des subcultures. L’ouverture au champ social, seule, n’est nullement garante de progrès scientifique, et même l’ouverture aux conflits sociaux ne suffit pas à empêcher la science de reproduire, purement et simplement, l’image déroutante que la société offre de nos jours. On peut se demander en quoi l’exigence de théorie a-t-elle été satisfaite, à quels points d’ancrage théoriques cette conscience des problèmes a-t-elle été fixée, et quel en est l’apport effectif pour la compréhension de l’histoire et du présent.

14Des réponses claires sont fournies par une tendance qui, dans notre discipline, identifie les conditions sociales existantes au système de domination bourgeoise, lequel a succédé à un ordre aristocrate et féodal, et n’a toujours pas réalisé la démocratie véritable que promettait l’Histoire. On y pratique des recherches sur les groupes pour autant que l’on y définit (entre autres, à l’aide de données statistiques) la situation objective des groupes sociaux et leur conscience subjective, rattachant ces deux éléments au rôle tenu dans le processus de production, aux rapports de production et au système de lois et d’usages de la société prise dans son ensemble, lois et usages qui favorisent de façon inégale les différents ordres de cette société, de sorte qu’on ne peut éviter de parler de rapports de classe et de culture de classe. « Classe » signifie ici « couche supérieure ou inférieure de la société », dans leur antagonisme d’intérêts respectifs, donc « classe bourgeoise » et « classe ouvrière », ce qui ne reproduit qu’en apparence les modèles anciens de la Volkskunde (voir la « Théorie des deux couches sociales » de Naumann). Car cette théorie des classes ne postule pas de rapport quasi naturel, fait de services mutuels, entre le haut et le bas de la société, mais des conditions sociales, aux carences non négligeables, formées historiquement, donc capables d’être modifiées. Sa mise en avant des antagonismes de classe, et le fait qu’elle reconnaisse aux défavorisés des capacités créatrices, bien plus, qu’elle investisse, dans une perspective marxiste orthodoxe, la classe ouvrière d’un rôle déterminant dans la création d’un avenir prometteur pour la société mérite d’être souligné. En outre, le concept de classe autorise une distinction supplémentaire selon les couches sociales : en RDA, la Volkskunde parle, expressis verbis, des « classes et des couches du peuple des travailleurs », entendant par là que la classe adversaire de la « bourgeoisie », celle des ouvriers et paysans, est structurée en couches : travailleurs de l’industrie, mineurs, artisans, petits paysans, ouvriers agricoles, etc. (Jacobeit 1971). Mais comme en RDA le concept de « classe » a pour corollaire celui de « conscience de classe », comprendre les modalités de sa situation individuelle est devenu un critère obligatoire pour montrer, à l’aide d’un concept forgé sur le mode de l’analogie - celui de « culture de classe » - la part active et créatrice prise par les travailleurs dans le développement général des différentes périodes et époques de la société » (ibid. : 4). Une Volkskunde qui s’appuie sur ce concept de « classe ouvrière » (Arbeitervolks-kunde) se concentre sur les ouvriers qui luttaient de façon organisée avant 1933, et exclut, théoriquement et pratiquement, ce qu’elle appelait Lumpenproletariat, les ouvriers catholiques restés fidèles à leur Eglise et pour une part également, les révisionnistes sociaux-démocrates.

15Affirmer néanmoins que partir des rapports de classe, c’est aboutir nécessairement à pareille restriction du domaine, serait quelque peu hâtif. J’en veux pour preuve les recherches sur les travailleurs qui, empruntant quelques éléments à la Volkskunde de RDA, se sont développées à l’Ouest de façon autonome, tant au niveau des prémisses que des résultats. Cette nouvelle tendance dut prendre ses distances vis-à-vis de thèses, promues par la sociologie dans les années cinquante, sur l’embourgeoisement des ouvriers, thèses qui rendaient caduc l’objet de ces recherches actuelles. En effet, la phase d’expansion économique, qui dura jusqu’à la fin des années soixante, donna l’impression d’une « société nivelée, faite de classes moyennes », de « bien-être pour tous », et une des premières études folkloriques à s’intéresser aux ouvriers, qui ne cèdait d’ailleurs pas à cette impression superficielle, portait néanmoins le sous-titre révélateur : A la recherche du prolétariat (Korff, Jeggle et Ammon 1973). Elle mit en évidence des carences significatives au niveau du mode de vie, de la communication et de la socialisation chez les ouvriers allemands et grecs d’une filature de coton installée à la campagne, preuve de la déprivation généralisée de la population ouvrière dont Hermann Bausinger avait, peu auparavant, analysé le prétendu embourgeoisement d’un point de vue historique (Bausinger 1973). Il avait montré que l’embourgeoisement avait été prêché aux ouvriers dès le xixe siècle, qu’il leur avait été imposé en partie, et même rendu accessible, indirectement, dans un but normatif ; la culture ouvrière, ainsi dégagée, n’était « certes pas une culture autonome, autochtone, cohérente. Mais une culture ouvrière, justement de par son affrontement malhabile et souvent désespéré avec la culture bourgeoise dominante » (ibid. : 41). D’autres exemples illustrent la « culture du mouvement ouvrier », celle rencontrée dans les associations, partis et syndicats socialistes, et qui avait été créée dans un mouvement d’opposition consciente. L’image qui en résulta fut plus nuancée que celle donnée, à la même époque, par la Volkskunde de RDA : ainsi se trouvait confirmée l’existence d’antagonismes d’intérêts définis par les classes sociales, ce qui constituait une mise en garde pour la Volkskunde qui avait méconnu ces antagonismes en reprenant à son compte le paramètre de l’embourgeoisement. S’y ajoutèrent des faits d’une actualité récente : lors de la crise de la Ruhr, le prolétariat apparemment embourgeoisé a soudainement renoué avec les traditions de l’ancien prolétariat, « longtemps cachées par l’engouement pour la consommation » (ibid. : 42).

16« Prolétariat », « classe ouvrière », « société de classe » : autant de termes qui, loin d’avoir acquis droit de cité dans les études folkloriques, sont restés, en partie, des sujets d’irritation, même pour ceux qui ne nient plus que les études sur les ouvriers représentent une prolongation légitime, voire nécessaire de notre discipline. Il faut ajouter, néanmoins, que ces concepts qui postulent que la société est structurée par couches sont justifiés par des recherches parallèles qui aboutirent, par le détour de données spatiales ou institutionnelles, à la même conception d’une structure hiérarchique de la société. Il sera plus tard question des nouvelles recherches sur les communautés. Nous anticiperons ici, en indiquant qu’elles ont montré que des comportements de classe, typiques d’une certaine couche sociale, étaient plus marqués, y compris dans un village, que les traits caractéristiques de la ruralité ou de la couleur locale – même le village avait subi certaines modifications de structure et était davantage ouvert vers l’extérieur. Konrad Köstlin a montré dans son étude sur les « Guildes du Schleswig-Holstein » (1976) comment un nouvel « état » (Stand) – les classes moyennes issues des anciennes couches d’artisans et de commerçants - se définit et se représente par sa culture. Ses recherches aboutirent à cet autre résultat, qui n’est pas sans intérêt, car il confirme indirectement l’existence d’un système de classes : « pour la classe dominante économiquement... les guildes perdent leur importance » (47), tandis qu’elles empêchent « l’émergence d’un prolétariat caractérisé » (254). On se souviendra, dans ce contexte, des études folkloriques sur la famille qui, en accord avec la sociologie critique (voir Rosenbaum 1973), rattachaient la famille, cet ilôt apparent d’autonomie et d’individualisme, à son contexte social, montrant ainsi comment les différents types de famille historiquement répertoriés étaient fonction des conditions sociales et de leur hiérarchie (Weber-Kellermann 1974c et 1976).

17Dans les recherches toujours plus vastes sur les groupes, on trouve aussi une théorie des systèmes neutre - c’est-à-dire dénuée de tout jugement de valeur -, selon laquelle la société représente un ensemble de systèmes partiels, dont la structure complexe et la différenciation des fonctions ne peuvent être rendues de façon adéquate par la théorie des classes. Au lieu de s’appuyer sur la sociologie critique, cette tendance s’oriente vers d’autres écoles de la sociologie américaine et ouest-allemande, et s’intéresse au fonctionnement de ces systèmes partiels afin d’opposer à l’explication dialectique de la société considérée globalement avec ses différences culturelles, une explication aux analyses limitées, qui procède par addition et comparaison. Voie frayée par Herbert Schwedt, par exemple, lorsqu’il examina les « styles culturels des petites communautés » (1968), et qu’il montra que la fréquence des fêtes d’un certain type de communautés (gros bourg-petite ville) servait à renforcer la cohésion et à élever le niveau de conscience locale : invitation indirecte, pour Gunter Wiegelmann, à réclamer des études comparatives pour d’autres « types d’habitats » (Siedlungstypen ; Siedlung : communauté comprise sous l’aspect de la liaison d’un groupe au territoire) [Zeitschrift für Volkskunde 69, 1973 : 96] - ce que fit Albrecht Lehmann en 1976 avec sa description de « la vie dans un village ouvrier » ; il choisit, en Allemagne du Nord, une commune ouvrière typique, soit un « type d’habitat » au carrefour de déterminants spatiaux et sociaux. Son intention n’était pas d’élargir la perspective d’étude en remontant jusqu’aux causes du déterminant social. Au contraire, Lehmann partit d’un « milieu culturel partiel relativement clos » (1), et se contenta ensuite, soucieux d’utiliser le concept de « culture partielle » dans une acception neutre, de constater que les travailleurs de la localité qu’il étudie connaissaient « des formes culturelles propres » (164). Que ces dernières ne soient pas « complètement autonomes », cette constatation figure dans une subordonnée, entre parenthèses (ibid.) ; quant au fait que les enfants d’ouvriers « n’accèdent que rarement à des positions sociales élevées » (166), cela fait l’objet d’une simple remarque.

18Quelle que soit la somme de travaux sociologiques utilisés dans de telles études – qui appliquent les méthodes de la sociologie empirique (Atteslander 1969) - les préalables théoriques restent souvent limités, et leurs développements conduisent à des évaluations qui n’ont rien de critique. Ainsi, on accentue les avantages économiques apportés à tous les interessés par l’ensemble du système : ceux qui caractérisent les « conditions de vie et les modes de vie des ouvriers de l’industrie chimique dans la moyenne vallée de la Frick » (Hugger 1976), depuis que l’industrie bâloise a apporté la prospérité économique à une région jusque-là purement rurale. Nous rejoignons la polémique qui reproche aux gens de la « scène alternative », qui refusent de travailler, de profiter, en fin de compte, du système (Bayerische Blätter für Volkskunde 1963). L’exigence de Günter Wiegelmann, qui réclamait « que l’on ne considère pas exclusivement les côtés négatifs des institutions et des couches dominantes » (Wiegelmann 1972 : 212) acquiert les dimensions d’un programme. Par delà la sphère économique, c’était la promotion culturelle des couches moyennes et inférieures de la société qui était envisagée, mais non les circonstances exigées par une telle promotion, ni celles qui la faisaient apparaître comme nécessaire. Si l’on veut, malgré tout, systématiser, et rattacher assertions et procédés correspondant à une théorie de la société, assurément implicite et très partiellement réfléchie, nous évoquerons leur parenté avec la doctrine des institutions d’Arnold Gehlens ; celle-ci considère la société, dans son évolution, comme un fait global, anthropologicoculturel, dont profitent tous les groupes et tous les individus, et qui ne nécessite aucune intervention telle qu’une lutte des classes, puisque d’éventuelles carences dans le développement libèrent des forces d’autocorrection. Succédané bien connu de la théorie de l’harmonie sociale tant regrettée ou à nouveau opportune, et dont était partie, jadis, la Volkskunde ?

19La cohésion sensée, que ce modèle suppose à la société, apparaît également dans des théories qui servirent explicitement à faire rentrer des systèmes socioculturels partiels dans un cadre logique préconçu. Une pareille tentative fut faite, en 1972, par Günter Wiegelmann : prenant ses distances vis-à-vis des critiques de la société et de l’idéologie, il plaida à plusieurs reprises pour des « théories de moyenne portée » (Theorien mittlerer Reichweite) tout en entrevoyant la nécessité d’une « théorie coiffant le tout » (Übergeordnete Theorien). D’où l’espoir qu’il plaça dans la réception de la « théorie des systèmes » du sociologue Niklas Luhmann (Wiegelmann 1972) ; celle-ci ne propose toutefois pas de système classificateur pour des groupes sociaux aux limites bien définies, mais dissout le fait social en des réseaux d’action multiples, ce qui conduisit Wiegelmann à postuler de la même façon des systèmes culturels de caractère complexe, détachés de tout contexte, mais comportant une « cohésion significative » et une « souplesse conditionnée par la réaction ». On ne manqua pas de remarquer que les contradictions sociales se trouvent, de la sorte, neutralisées, et qu’on aboutit ainsi à la création d’un espace détaché de toute contingence, où l’angle de vue pour les recherches pouvait être choisi de façon arbitraire (Artus 1973) ; critique valable aussi pour les études de terrain sur l’innovation et la diffusion, quand celles-ci s’attachent à retracer les lois propres des processus culturels et entreprennent de trouver, pour ce faire, des lois neutres quant aux causes – ce qui mérite d’être salué, rien que pour le fait qu’elles systématisent davantage les recherches traditionnelles (voir les préoccupations de Wiegelmann lors de sa reprise de Luhmann).

20Une troisième tendance, déterminante dans la recherche sur les groupes, aurait pu objecter à rencontre d’une culturologie qui s’autonomisait de la sorte : « Et l’homme, dans tout ça ? ». Introduire les faits humains dans les discussions d’école est sa préoccupation principale ; pour ce faire, elle se rattacha, mais seulement de façon indirecte, à la théorie critique de la société, car il lui parut insuffisant de définir l’homme seulement comme un être sociable, un « objet », conditionné par sa classe, de la « totalité sociale » (Adorno), dont les potentialités ne seront réalisables que dans l’avenir. Elle insiste, au contraire, sur les données subjectives, et avant tout, sur le besoin inné d’espace de 1’« homme territorial » (Greverus 1972) et suppose que les processus culturels ont une base biodynamique ; sans exclure la valeur d’une étude des processus sociaux dans leur ensemble, elle leur attribue une importance moindre que celle qui leur est reconnue habituellement. C’est la raison pour laquelle cette tendance peut se consacrer, de façon parfaitement conséquente, à l’étude des milieux frappés d’exclusion (die ausgegrenzten Lebenswelten) et thématiser « les actions naïves, spontanées et leur rôle dans l’acquisition d’une identité » (Greverus 1971 : 23) pour, dans un deuxième temps seulement, s’intéresser à la « fragilité de l’individu » dans une contingence donnée et essayer de la comprendre « dans son contexte » (ibid. : 24). « Fragilité » signifie ici : rupture de la satisfaction liée à l’espace, réalisation de soi qui achoppe aux structurations insuffisantes de l’espace social et des rapports ; perte de la « patrie charnelle » (Heimat), au sens de déracinement social, qui pousse à chercher et affirmer un nouvel espace vital, afin de structurer son être de façon satisfaisante.

21L’anthropologie culturelle associée à la Volkskunde, dont il est question ici, n’élude donc pas la problématique sociale. C’est son mérite même que de s’être intéressée la première aux difficultés des travailleurs immigrés (Greverus 1966) et d’avoir interrogé de façon critique la perte de la patrie charnelle (Heimatlosigkeit) des émigrants, des populations déplacées, des nomades et autres groupes marginaux. Et comme elle a pris en compte, pour ce faire, l’évolution nationale et internationale des cent cinquante dernières années, avec ses processus d’exclusion et de réinsertion sociale, il en résulta – effet annexe bienvenu – que l’horizon de la Volkskunde s’en trouva élargi à des dimensions interethniques. Objets des débats, les Italiens d’Allemagne, les Allemands d’Amérique contribuèrent, par leurs problèmes d’acculturation, à surmonter cet ethnocentrisme de la Volkskunde. auquel s’opposèrent également d’autres études venues du sud-est de l’Europe (Weber-Kellermann 1977). Cela permit – après que les modèles de la cultural anthropology américaine furent répercutés et adoptés (Greverus 1971) - d’assurer la jonction avec les recherches sur l’immigration et l’acculturation, tandis que l’intérêt porté par les études d’anthropologie culturelle à ce qu’on appelle « subculture » stimula aussi l’intérêt pour l’évolution des cultures autochtones - ce qui modifia la profondeur de champ de la Volkskunde. Car les « subcultures » ont, par définition, une autre signification que celle des « cultures partielles » (Teilkul-turen) dans les théories des systèmes (voir supra) : leur caractéristique, c’est que les critères de comportement de certaines franges de population sont déviants ou négatifs par rapport aux critères dominants d’une culture globale (Sack 1971). D’une part, ceux-ci sont l’indice de l’état de cette culture globale et des couches sociales qui la supportent, en totalité ou en partie ; d’autre part, ils représentent une nouveauté qui transgresse les limites d’une société donnée et peut porter en germe une modification de la société tout entière (ainsi Schwendter 1971, à propos des « subcultures progressistes »). Les chercheurs en anthropologie culturelle de Francfort ont approché empiriquement de telles subcultures quand ils se sont intéressés aux « marginaux de la société industrielle », à leur critique de la civilisation, et qu’ils allèrent les retrouver jusque dans les alpages suisses et les îles grecques.

22Cette surestimation des minorités conduit à s’interroger sur cette dette que l’anthropologie culturelle empirique a contractée envers certaines majorités de la société, et, en particulier, les ouvriers. Cette tendance choisit-elle ses domaines d’étude en fonction d’une affinité plus ou moins grande avec les théories de l’anthropologie culturelle, ou bien parce qu’ils s’imposent, de fait, comme terrains d’une problématique sociale ? Ces théories privilégient-elles, de par leur nature, la problématique des groupes marginaux, au lieu d’avoir un effet correcteur et de contraindre à aborder d’autres faits sociaux ? Utz Jeggle a qualifié de « manquement décisif » ce fait que l’anthropologie culturelle ait renoncé à refléter la base économique de la culture et de la société (Jeggle 1971). Elle postule, à la place, un fondement biologico-social de la « culture » qui néglige que l’homme puisse faire son histoire, et voue à l’oubli la structure problématique de l’ensemble de la société, malgré le recours à une conception historique de l’homme (ibid. : 36). Voilà qui explique bien des aspects peu satisfaisants de l’anthropologie culturelle, et, notamment, une certaine partialité dans sa thématique sociale. Quand elle établit un rapport entre les variantes socioculturelles et un comportement fondamental, défini biologi-quement, la nature humaine, avec ses facteurs déterminants, est toujours prête à servir, et permet de choisir les domaines d’étude en fonction de leur pouvoir d’argumentation dans la question de l’interdépendance postulée plus haut, ce qui est, relativement arbitraire. Quand elle définit le comportement de base comme territorial, les problèmes rattachés à l’espace et aux structures de référence horizontales ont la prééminence sur ceux dus aux hiérarchies sociales et aux dépendances économiques. Pourquoi a-t-on étudié l’habitation dans les villages où une modernisation brutale a détruit les quartiers et les centres d’activité, ou dans les quartiers satellites des grandes villes, mais n’a-t-on rien écrit sur la vie des grandes cités urbaines soumises à la spéculation sur les loyers ? Et pourquoi n’y a-t-il pas, dans l’anthropologie culturelle, d’études sur les travailleurs immigrés, ni d’ailleurs sur les travailleurs, en général ? La question trouve sa réponse dans sa formulation même : non qu’elle soit mal posée, mais les travailleurs « ordinaires », ceux qui ne sont pas enfermés dans un ghetto ethnique, connaissent, eux aussi, des problèmes spatiaux dans leurs allées et venues entre un lieu de travail défini par autrui et « l’espace de liberté » (Freiraum) que constitue, par exemple, leur appartement. Et, sans doute, y a-t-il eu déjà dans les temps préindustriels, un besoin d’espace qui excédait les dimensions de la propriété foncière, fondement de l’existence : besoin de s’isoler des autres sujets, besoin de se protéger de la règlementation des autorités.

23Des données historiques permettraient de repenser entièrement la problématique de la territorialité.

24Les études les plus récentes sur les communautés entamèrent, d’ailleurs, des recherches dans cette direction, en mettant en lumière la signification économique de la propriété foncière, et en montrant que même « des cultures obsolètes » (Kulturen im Gewordensein) permettent un gain de connaissances considérable quand on travaille avec des méthodes historiques appropriées. Les premières recherches sur les communautés avaient, comme souligné précédemment, décrit l’état de la vie paysanne, en supposant qu’elle était régie par un ordre immuable. En 1959, était parue une étude qui présentait, sous un angle ethnosociolo-gique, les résurgences culturelles dans les « habitats nouveaux » (neue Siedlungen, voir supra) destinés aux réfugiés de l’Est (Bausinger, Braun et Schwedt 1959), et dont le mérite consistait, entre autres, à avoir rappelé à la Volkskunde les processus en oeuvre dans une vie culturelle et communautaire territorialement définie. Des travaux consacrés aux mutations socioculturelles dans le village traditionnel apparurent à la même époque (par exemple, Egger 1957), mettant aussi en évidence l’aspect problématique de telles micro-analyses : dans un village dont la structure avait été bouleversée et dont les habitants étaient, soit des ouvriers travaillant à l’extérieur, soit des ruraux pour qui l’agriculture n’était qu’un complément, on ne pouvait saisir que les effets, non les causes d’une mutation qui, elle, touchait l’ensemble de la société. Bien qu’elle se rattachât aux travaux de la sociologie critique américaine sur les communautés, la Volkskunde ne fit guère de progrès marquants dans ce domaine, et parallèlement à la « crise des communautés », on put constater une « crise des recherches sur les communautés » (Jeggle 1979).

25On chercha une solution dans un travail critique sur l’histoire villageoise. Depuis 1970, un groupe de recherche de Tübingen, sous la direction de Utz Jeggle, avait entrepris des études à Kiebingen, en Souabe, un village d’agriculteurs qui, comme bien d’autres, s’était transformé en cité ouvrière ( Arbeiter-wohnge-meinde), mais offrait cependant à ses explorateurs le spectacle d’une vie sociale expressément conservatrice. Malgré la modification des conditions de vie, il existait encore un solide réseau d’interaction villageois, une hiérarchie (Illien 1977) et des normes de comportement bien ancrées dans des valeurs à usage interne au village – ce qui réclamait des explications, non pas seulement des descriptions ou des considérations abstraites sur la théorie des systèmes. En se référant à l’histoire économique et sociale du village et à la psychologie sociale de ses habitants, on put mettre à jour des liens de causalité, d’ordre économique, d’une étonnante constance. Le village apparut comme un système social où des expériences de pauvreté et de concurrence avaient provoqué une aspiration compulsive à la propriété ; la tradition avait gardé vivante cette aspiration qui, tournée autrefois vers la terre, s’appliquait aujourd’hui au logement, et cela au mépris de valeurs humanitaires et des libertés individuelles (Jeggle 1977 ; Illien et Jeggle 1978). Au lieu de faire référence aux catégories sacro-saintes des anciennes études sur le folklore – nature humaine, ordre immuable –, on étudia l’avatar historique des structures, les carences dans le développement et les comportements, afin d’effectuer un travail d’éclaircissement, qui se considérait aussi comme un contribution à la « débarbarisation » du pays.

26On a, certes, reproché une certaine monocausalité aux études sur Kiebingen, avec leurs prémisses socio-économiques doublées d’un approfondissement psychologique. Ainsi, Max Matter leur reprocha de ne pas avoir tenu compte, dans certains comportements des traits spécifiques à la couche sociale, et d’avoir négligé d’étudier les chefs de famille de Kiebingen en tant qu’ouvriers, et à partir de leur situation sur le lieu de travail (Zeitschrift für Volkskunde 76, 1980 : 99). C’est, en effet, un point faible de l’étude sur Kiebingen, qui pourrait faire croire à la reconstruction du vieux mythe totalisant du « village ». N’aurait-on pas pu chercher une échappatoire à la « crise des recherches sur les communautés » en étendant le champ d’étude à des réseaux d’interaction extérieurs au village, comme le réclamaient certains ? Les études sur Kiebingen ont établi avec certitude que des facteurs de l’époque préindustrielle continuent à définir la vie dans les sociétés industrielles, et qu’ils sont particulièrement vivaces dans le cadre du village. Les communautés, conçues comme thème de recherches spécifiques, en reçoivent une légitimation nouvelle, et il faudrait se garder de remplacer, ou de faire fusionner cette tendance avec d’autres recherches qui abandonnent les délimitations spatiales au profit de catégories sociales. Néanmoins, d’autres chercheurs n’ont cessé de répéter, non sans fondement, que :

Le comportement spécifique d’une couche sociale peut être connu, et qu’il est, de toute évidence, plus marqué que le comportement local typique. Les habitants d’une cité (Siedlung) ne sont nullement contraints d’adopter des valeurs communes et des schémas de comportement communs, et il est probable qu’ils n’ont pas eu à le faire, non plus, dans les temps anciens. (Herbert Schwedt in Zeitschrift für Volkskunde 73, 1977 : 279.)

27Nous citerons, à l’appui de ces thèses, les résultats d’une autre étude de Tübingen qui traite du village de Mössingen et de la socialisation, due à la conscience politique, d’une partie de ses habitants (Althaus et al. : 1982a et b). Dans « Môssingen la Rouge », dont la résistance lors de la prise du pouvoir par Hitler en 1933 avait été remarquée dans tout le Reich, le mouvement communiste avait de solides adeptes, non seulement chez les ouvriers, mais aussi chez les artisans et les paysans, face à d’autres habitants aux opinions conservatrices. Pas de réseaux d’interaction fermés, donc, et un horizon largement ouvert, qui permit au village de se rallier au mouvement ouvrier, ce qui rejaillit sur le mode de vie et les activités de groupe du village. La socialisation due aux conditions économiques et celle due à la conscience politique sont, certes, deux choses différentes, et le comportement typique d’une couche sociale a certainement été coloré socialement avant de l’être politiquement - encore que l’exemple de Mössingen ne fournisse pas de preuves suffisantes. Il montre néanmoins de façon évidente qu’il serait faux de reconstruire une opposition de type idéal entre ville et campagne, et que c’est la petite et grande bourgeoisie des villes qui aurait eu besoin d’être « débarbarisée » en 1933, non les les villageois de Môssingen.

28Pour terminer notre survol, jetons un coup d’oeil à cette recherche sur les groupes pour laquelle une opposition entre ville et campagne, bourgeois et ouvriers, etc., n’a pas de sens, parce qu’elle ne tient pas compte de tels antagonismes, ou plutôt, parce qu’elle croit pouvoir s’en passer ; car elle travaille avec des modèles « ethnologiques » (ethnologische Konzepte), et cherche à donner un sens à un avatar de la Volkskunde rebaptisé « ethnologie européenne ». Celle-ci a pour objet des « ethnies », différenciées d’un point de vue culturel, dont la conscience de soi est très marquée, et dont la structure sociale est unifiée. De plus, elle dévie – attitude déjà critiquée dans un autre contexte – en direction de zones sociales et géographiques marginales, car au centre de la haute civilisation européenne, les différences culturelles sont trop nivelées, ce qui fait qu’il ne lui paraît plus possible de les cerner d’un point de vue « ethnique ». Et même dans ce qu’on a appelé des « zones de survivances », elle ne put créer – comme cela avait déjà été tenté aux alentours de 1970 (Jeggle 1971) – des « réserves » de science ethnologique. Bien plus, « l’ethnie » autonome se révéla être, elle aussi, une fiction, et les traces qui purent en être décelées, ramenèrent à l’ensemble de la société. Si l’on compare, par exemple, les différentes études sur la vie des montagnards des Alpes, on trouvera, à côté de celles qui magnifient la vie intacte de ces gens dans leur grandiose paysage naturel (Werner 1979), d’autres qui, à l’opposé, montrent la solitude, la pauvreté et la faiblesse économique des paysans des hautes montagnes (Gorfer 1975) et font apparaître la nécessité d’une tout autre espèce de recherches sur les « survivances socioculturelles » : l’étude systématique des groupes qui se trouvent à l’écart du processus économique de l’ensemble de la société, leurs conditions et leurs effets. Pour ce faire, il n’est nul besoin de s’égarer dans les hautes régions alpines. On remarquera tout aussi bien, dans le plat pays, une nouvelle catégorie de petits paysans, restés à l’écart de la métamorphose de la ferme en usine agricole : ils ne sont pas considérés comme un problème social parce qu’ils pratiquent, pour survivre, une espèce « d’auto-exploitation ». Il y a, en outre, l’armée des chômeurs et des travailleurs non qualifiés, résultat de la deuxième révolution industrielle, qui ne cesse d’augmenter.

29Rudolf Schenda, qui a introduit dans la Volkskunde les recherches sur les personnes âgées (Schenda 1972), demanda en 1976 que l’on veuille bien prendre en compte, dans les recherches, ces groupes qui vivent à l’écart de la « bourgeoisie normale » : les 10 millions de retraités que comptait, alors, la République fédérale, les 4 millions d’handicapés, les 800 000 sans-abri, les 600 000 alcooliques, les 300 000 clochards (Zeitschrifl für Volkskunde 72, 1976 : 270). Chiffres qui sont d’ailleurs toujours d’actualité, car, comme le révélait récemment un rapport du bureau d’études sociales de l’université de Bamberg, sur le thème « la pauvreté en République fédérale », il y a encore 200 000 sans-abri et 500 000 autres personnes qui vivent dans des conditions d’une précarité extrême ; selon la même source, ce sont les vieux, les femmes seules ayant des enfants à charge, ainsi que les familles nombreuses « qui sont particulièrement touchés par la misère » (Mannheimer Morgen du 31 juillet 1984).

30La société d’abondance embourgeoisée n’est donc guère prisée, mais il semblerait qu’aujourd’hui un nouveau prolétariat apparaisse à côté de l’ancien : il faudra donc prendre en compte un déplacement des frontières de classes, une scission économique des ouvriers, la perte du sens de la solidarité, de nouvelles alliances sociales, contractées afin de conserver les acquis économiques, mais aussi, du côté de l’abondance, du maintien de structures de classes. Car tant qu’existera encore pour beaucoup la crainte de retomber dans le prolétariat, il ne saurait être question d’embourgeoisement. L’embourgeoisement ne se mesure pas, en effet, selon des critères de richesse, de propriété, de vacances, ni d’assistance ; il ne se mesure pas non plus à l’adhésion aux valeurs bourgeoises et aux modes de vie bourgeois, mais au degré d’indépendance économique. S’y ajoute la question de la « compétence culturelle » (Kulturkompetenz). La « société nivelée, faite de classes moyennes » crée-t-elle sa culture elle-même, ou lui est-elle imposée de façon normative par des centres qui la dominent ? La Volkskunde n’est pas la dernière à avoir fourni des indices allant dans ce sens ; presque toutes les tendances ont parlé de cette culture de masse, liée à la production de marchandises et de produits culturels préfabriqués (lectures de masse, émissions de télévision, fêtes organisées), qui, par opposition aux cultures partielles, subcultures ou cultures particularistes, semble dominer aujourd’hui totalement un large champ social, réapparaissant jusque dans la pauvreté et les privations matérielles quand l’appareil de télévision trône dans la baraque des sans-abri. Hermann Bausinger qui est l’initiateur d’une Volkskunde consacrée aux ouvriers, et qui fait autorité dans ce domaine, a même parlé de « culture unitaire des sociétés industrielles », que caractérise une propension à l’ubiquité ; il a montré, à l’aide de quelques exemples, comment cette « culture unitaire » recouvre l’ancienne culture populaire si variée, rend caducs les liens locaux et régionaux, et modifie radicalement la structure des rapports sociaux par la multiplicité des identifications qu’elle offre (Bausinger, et al. 1978 : 220-242). Cela apparaît jusque dans les familles où les valeurs de consommation et la mode s’imposèrent, séparant les générations et renversant les anciennes échelles de valeur : aujourd’hui, ce sont les jeunes qui donnent le ton culturellement ; de même, ce ne sont plus les villes qui proposent un modèle culturel, ni les classes supérieures, mais une avant-garde de jeunes gens à la mode qui imposent le leur au reste de la société, dans la mesure où celle-ci peut suivre économiquement ou qu’elle ne s’y refuse pas de façon consciente.

31Pour un peu, on parlerait même d’un culte et d’une culture totalisante des jeunes et de la jeunesse, et justifierait ainsi la forte pression qu’exerce la culture de masse, à laquelle succombent d’abord des jeunes peu solides, puis les aînés dont il est exigé une « réadaptation culturelle » (Kulturwandel). Cette adaptation s’accompagne d’une certaine désorientation, car les modes et les offres changent rapidement, auxquelles succèdent des anti-modes, et tout cela vient accroître le nombre des groupes de référence qui forment le substrat de la société des classes moyennes, dans une intrication chaotique de traditions sociales et de nouvelles exigences économiques. Bausinger en tire les conclusions suivantes : « Le monde environnant avait, autrefois, un caractère immuable qui était garant d’identité ; il est caractérisé, aujourd’hui, par des processus chaotiques et des bouleversements qui contribuent à donner des personnalités à la structure chaotique » (ibid. : 229). L’individu est donc un objet livré à la « culture de masse », dépendant même quand il semble disposer en maître des bienfaits de la société d’abondance, et victime de surcroît des rapports de classe, car il est évident qu’il ne pourra accéder que dans des conditions difficiles à la conscience de sa dépendance économique et culturelle – une « conscience de classe » dirigée contre les responsables et les profiteurs.

32S’il est vrai que les différences culturelles d’autrefois ont été neutralisées par la « culture de masse », on peut se demander si les recherches sur les groupes et les couches sociales n’ont pas perdu, profondément, leur objet. La Volkskunde redeviendra-t-elle une science défensive, qui affirme l’existence d’une culture ouvrière originale, de même qu’elle avait, autrefois, décrit une culture paysanne et l’avait défendue contre les mutations sociales au moment où cette culture était en train de disparaître ? S’il y a dépendance, cela nécessiterait des recherches (Rezeptions-forschung) au niveau de la réception, afin de découvrir les aspects positifs d’une culture « unitaire » qui fournit tout un chacun en culture et le fait participer à des progrès des plus variés. Le cadre économique et social de cette transmission peut bien être l’objet de critiques fondées et rendre vaine toute tentative de théorisation immanente au système. Sa véritable problématique n’apparaît, néanmoins, que s’il est divisé en champs de recherche significatifs, ce qui n’est possible – voire ne se déduit comme conséquence nécessaire - que si l’on en revient à l’homme, socialisé jusque dans sa subjectivité.

33Il est évident que même l’homme de la « culture de masse » reste un sujet agissant, dont les contradictions, justement, réactivent besoins, sensations et potentialités. Comme preuves, nous citerons – sans qu’il soit besoin, pour cela, de reprendre toutes les études d’anthropologie culturelle - les nouvelles cultures alternatives. Il faudrait, en outre, faire valoir, avec Hermann Bausinger « tout ce qui, imperceptiblement, indique la persistance d’une communauté (Gemeinsames), qui reste présente ou se reconstruit sous la scène de la communication de masse, otage du marché » (Bausinger, et al. 1978 : 252-255). Bausinger a montré, à l’aide des cafés (Kneipen), comment, dans un ordre social inconsistant, se trouve réalisée, aujourd’hui, la recherche de contacts et de convivialité. Et il a, à plusieurs reprises, attiré l’attention sur les associations (voir aussi Bausinger 1959) qui doivent leur succès aux contacts et à l’identité qu’elles procurent à leurs membres. Nous pourrions citer bien d’autres exemples de regroupements communautaires (Vergemeinschaftungen) volontaires, qui sont autant de remparts contre la désintégration et de relais pour des valeurs originales, non transmises par la « culture de masse » : même la recrudescence des traditionnels pélerinages peut être replacée dans ce contexte (Assion 1982-83). On trouvera là une justification des recherches sur les petits groupes, dont la Volkskunde contemporaine ne devrait, toutefois, pas se contenter.

34Les exemples cités par Bausinger ont, en effet, soulevé des questions qui appellent d’autres développements. Les cafés des villes ne sont-ils pas le lieu de cristallisation d’un certain milieu social ? L’appartenance à un club de foot, de tennis ou l’entrée au Rotary ne se décide-t-elle pas, encore aujourd’hui, selon des critères sociaux ? La capacité intégratrice des associations n’est-elle pas un fragment d’idéologie bourgeoise, que contredit la réalité ? Franz Josef Grosshennrich, qui a étudié trente cinq associations de carnaval à Mayence, a montré de façon probante que chacune recrute la plupart de ses membres dans une seule couche sociale (Grosshennrich 1980), ce qui est, à la fois, synonyme d’intégration et de ségrégation. Et une étude sociologique, portant sur deux localités de la région de Stuttgart ayant connu une croissance rapide, montrait que, même à l’échelle locale, la capacité intégratrice des associations était à nuancer, parce que les associations considérées avaient des degrés d’ouverture très divers (Wehling, Werner 1975). Si l’on y ajoute les constatations empiriques des recherches sur la famille, la jeunesse et le voisinage, il faudra faire valoir, contre la théorie de la massification et du nivellement, une spécification par couches des groupements sociaux, et mettre en garde la Volkskunde contemporaine afin qu’elle ne se laisse pas induire en erreur par les idéologues de la « société de masse ».

35La recherche devrait ainsi se porter sur la dimension historique de cette spécification par couches et – sans que cela signifiât une retombée dans des schémas dépassés – tenir compte des liens sociaux et des traditions transmises afin d’examiner leur part dans la structuration subjective et le rapport qu’ils entretiennent avec les exigences de la société de masse. Quand quelqu’un devient membre de telle ou telle association sportive, entre au parti socialiste ou dans une association confessionnelle, choisit un certain cercle d’amis et adhère aux valeurs de ces groupes, ce n’est pas seulement affaire de goût, de possibilités ni de frontières : cela a trait, aussi, à l’origine et à une sorte d’« instinct social » constitué par de longues expériences historiques. Nous citerons, à l’appui, l’exemple du parti social-démocrate (SPD) qui, plus que tout autre, a tiré les enseignements de son histoire et a su rester une famille politique (eine politische Heimat) pour une grande partie des ouvriers, en se distanciant relativement d’une représentation au jour le jour des intérêts des ouvriers, mais aussi en étant relativement protégé contre une contre-propagande politique. Constatations établies par la sociologie de la communication qui, après des études sur ce sujet, considère aujourd’hui que les mass media ne modifient qu’à peine les positions politiques, et qu’ils se contentent de raffermir des opinions déjà transmises par la communication directe. Cette relativisation de l’influence des médias montre à quel point elle avait été surestimée, et renvoie au mépris dans lequel on tient les instances de la communication directe : famille et parenté, voisinage, amis et associations de loisirs (voir Foltin 1984, et ses conclusions pour toutes recherches ultérieures sur les associations). Cette antichambre des partis transmet et fait vivre des expériences historiques dont on a très peu parlé. Cela est valable aussi pour les groupes de jeunes, dont on a, il est vrai, davantage reconnu le rôle d’agences de socialisation autonomes et dont les considérations sur la consommation généralisée ne suffisent pas à rendre compte. Car les cultures qui appartiennent en propre à la jeunesse moderne, et qui revêtent, depuis les « blousons noirs » des années cinquante, des formes variées, sont spécifiques de couches sociales données ; il est même possible de reconnaître dans leur spectre le vieil antagonisme, mis en scène de façon « instinctive », entre prolétariat et bourgeoisie quand des rockers prolétariens ou des punks du sous-prolétariat mènent une « lutte des classes » par personnages interposés contre les fils de bourgeois, les softies et les teddys -comme ce fut le cas récemment à Berlin. Une Volkskunde des ouvriers a-t-elle encore une raison d’être ? Ce n’est pas l’ouvrage qui manque, et les quelques sujets d’étude, évoqués ici dans le cadre d’une réflexion sur les structures de la société moderne, ne sont nullement exhaustifs.

36Il faut néanmoins se garder de confiner les recherches sur la culture des ouvriers, « cette part de la population dominante depuis longtemps » (Bausinger 1978 : 12), et de négliger, dans la pratique, la variance et la flexibilité de l’ensemble du système socioculturel. Ce serait apporter de l’eau au moulin de cette sociologie des groupes qui s’est attachée à dissoudre les antagonismes sociaux et culturels en des relations de groupes équivalents, afin de les faire échapper à la critique.

Auteur

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1987

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