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Ethnologies en miroir

 | 
Isac Chiva
, 
Utz Jeggle

I. Ethnologie de la France

Les symbolysmes majeurs

Elisabeth Claverie

Texte intégral

1Sous l’appellation de « symbolique », d’efficacité symbolique, bat le coeur énigmatique de l’ethnologie, se tient un de ses ressorts émotionnels et intellectuels les plus vifs, mais se cache aussi le flou des définitions.

2Cette difficulté de définition du terme, mieux cerné par des disciplines comme la linguistique ou la psychanalyse, auxquelles l’anthropologie l’a emprunté, tient sans doute à la fascination traditionnelle exercée par les croyances et pratiques relevant de lui, fascination ambiguë puisque son objet était utilisé comme fonction classificatrice en terme de jugement de valeur. Longtemps ces croyances et pratiques « superstitieuses », dites aujourd’hui symboliques, furent tenues pour preuve à l’appui de la thèse de l’irrationalité marquée de l’autre, le paysan et le sauvage, de sa radicale différence. Les folkloristes, depuis le xixe siècle, avaient une prédilection pour le recueil de ces signes qui validaient les thèses évolutionnistes et culturalistes de l’époque, ou plus simplement leur goût du pittoresque. Ainsi une catégorie de faits départageait, en deux groupes exclusifs l’un de l’autre, ceux qui croient, contre toute logique, à l’efficacité de certaines manipulations, aux pouvoirs recelés par certains objets, et entretiennent donc des rapports embrouillés avec la notion de causalité, ce qui en faisait irrémédiablement des sauvages et des simples, et les autres, munis de la pensée rationnelle.

3Des tentatives furent faites, plus tard, pour donner à ces faits une signification interne cohérente. On connaît la théorie des rites de passage de Van Gennep qui eut le mérite d’introduire du sens dans des pratiques et croyances réputées ne pas en avoir, d’introduire des liens (le symbolique) entre le biologique et le social, mais en termes de survivance et en abstrayant le folklore de toutes données historiques et économiques considérées comme éléments impurs, corrupteurs, sources de dégénérescence. On ne s’étonnera pas alors que ce soit dans la critique de ce matériau « épuré », de son mode de constitution, des façons d’enquêter (par questionnaires ou par notables interposés souvent), des implicites qui présidaient à la démarche générale, et dans un détour par les aperçus de la sociologie dont les folkloristes, Van Gennep notamment, s’étaient détournés, de la psychanalyse quelquefois, de l’ethnologie exotique surtout, que s’est constituée depuis quinze ou vingt ans la réflexion sur la question du symbolique ; le recours aux folkloristes pouvant s’étager de l’utilisation critique au rejet absolu.

4En réunissant, dans son introduction à l’oeuvre de Marcel Mauss, l’ensemble des sociétés humaines sous le signe du sens – sens et société d’emblée co-extensifs –, Lévi-Strauss dépassait le type d’associations mis en place par les évolutionnistes concernant la relation entre sens et connaissance, la connaissance devenant désormais seulement un type particulier de rapport au sens. S’ouvrait alors la possibilité d’une réflexion proprement anthropologique sur la fonction symbolique, une approche assainie des sociétés « primitives » ou paysannes, arrachées à leur réputation d’extravagance et d’ignorance.

5Malgré cette ouverture, on ne peut dire qu’à ce jour se soit établie (s’agissant de l’ethnologie de la France) une problématique dont les termes seraient convenus, posés, énoncés clairement. On assiste plutôt à une phase de constitution des éléments de la question, à leur positionnement quant à la relation entre sens et fonction. Les champs de préoccupation, quoique abordés de façon essentiellement nouvelle, restent cependant souvent les mêmes qu’autrefois : le corps et ses maladies, le culte des saints, la sorcellerie. D’autres domaines (parenté, droit) ont été abordés en terme de symbolique et d’efficace, mais il y manque encore la « réduction » théorique permettant une comparabilité et si l’on possède, pour certaines régions, des mises en relation symbolique sur des données, cette fois, solidement établies, comme l’étude de la transmission des prénoms par F. Zonnabend ou les rituels de mariage par M. Segalen, d’autres études à leur suite devront être menées pour permettre la mise en évidence de catégories formelles fondamentales, irréductibles, dépassant les disparités culturelles, ce que F. Héritier appelle des « schémes universels d’organisation », représentations symboliques dernières, ceci en tout cas dans une vision qui ferait du symbolique le distributeur fondamental du sens procédant en termes binaires d’oppositions plutôt qu’en terme de gradation du plus au moins.

6Des travaux concernant le symbolique ont été menés, dans des régions diverses de la France, sur la propriété et la transmission des biens et ont abordé la question des liens complexes, en milieu rural, de la personne, de la terre et de l’héritage – données non immédiates mais se référant à des représentations, biologiques par exemple –, de façon à constituer, à terme, une théorisation des relations que se charge de gérer le juridique, médiation symbolique entre l’alliance, la consanguinité et la terre. Par contre, le politique et l’économique ont été peu étudiés du point de vue qui nous occupe. Cela tient, sans doute, à l’histoire interne de la discipline comme aux partages traditionnels des champs de recherche avec les disciplines voisines. Le folklore ayant évacué nombre de faits sociaux – les institutions par exemple – de ses préoccupations, les considérant, dans leurs perspectives, comme des objets qui relevaient de l’histoire et de la sociologie, ces disciplines y ont laissé la trace de l’appréhension qu’elles en ont, à savoir une conception diachronique, autonome, sans correspondance avec les infra-institutions de la sociabilité ordinaire, en relation de pure discontinuité avec le tissu social. Ces institutions sont pourtant supports et objets de représentations, comme j’ai tenté de le montrer dans une étude sur la liaison entre le système judiciaire et la vengeance coutumière, localement pensable grâce à la médiation symbolique de l’honneur, capital symbolique à conserver parce que structurellement lié aux possibilités d’alliances.

7Topologiquement, on peut interpréter l’intérêt pour le symbolique, identifié à l’étude des schèmes signifiants, médiateurs, qui lient l’homme au monde et le monde à l’homme (une culture), comme l’expression d’une lassitude envers les travaux anthropologiques qui morcellent la culture en domaines distincts dont les liens fonctionnels restent problématiques.

L’anthropologie peut être en grande partie conçue comme un effort prolongé visant à synthétiser une segmentation originelle de son objet, une distinction analytique des domaines culturels... Mais le projet était voué à l’échec dès le début, car la toute première erreur fut d’ignorer l’unité et le caractère distinctif de la culture en tant que structure symbolique, dit Sahlins (1980 : 256)

8qui ajoute que l’ensemble des domaines traités de façon dispersée par l’anthropologie, concernant les sociétés « primitives » comme les sociétés industrielles, sont susceptibles de l’être de façon unifiée (économie et politique compris) par le symbolique, schème culturel.

9Force est pourtant de constater qu’en ethnologie de la France en tout cas, l’économique reste le plus souvent traité par les écoles qui lui confèrent une prééminence, tandis que le champ symbolique conserve ses objets de prédilection, avec, comme on le verra, quelques exceptions.

10On peut dire que les études sur le symbolique sont marquées à la fois par une relation complexe aux folkloristes, par une révolte contre le morcellement des champs d’intérêt anthropologiques en terme de fonction, et se dressent contre certaines réductions marxistes et conceptions du « reflet » en général. Mais on peut dire que les thèmes étudiés restent délimités. Alors, nous rendrons compte de quelques ouvrages marquants (choix qui comporte une part d’arbitraire) concernant le corps et ses maladies, le culte des saints, la sorcellerie, et les représentations de la personne. Nous ne traiterons pas ici le cas de la littérature orale, trop complexe pour être évoquée en quelques lignes.

11Alban Bensa étudie dans le Perche-Gouët (ouest de la France) les pèlerinages accomplis par les paysans auprès de saints guérisseurs, « voyages » entrepris en vue d’obtenir une protection contre le malheur biologique. Il s’agit pour lui de dégager l’étude du pèlerinage de sa singularité pittoresque, « folklorique », pour en déployer l’analyse dans son sens le plus éclairant au regard de l’ensemble des représentations idéologiques locales globales, sans en restreindre la portée de discours symbolique autonome. Ainsi, à rencontre de la tradition folkloriste, Bensa se donne-t-il pour objectif d’abandonner l’appréhension de ces cultes comme corpus, catégorie en soi dont il suffirait de dresser le catalogue ici et là pour en dégager les principes fonctionnels et significatifs généraux. La visée de l’auteur, au contraire, est de réinsérer ces cultes comme pratiques et comme représentations dans le lieu sociologique et territorial où ils prennent et donnent sens, de comprendre, à terme, la nature de leur relation aux pratiques sociales qui leur co-existent et co-opèrent synchroniquement à particulariser l’idéologie locale. Pour Bensa, d’ailleurs, cette idéologie locale (l’ensemble des représentations) est à prendre comme un discours indigène sur l’autre (la ville) et, par contraste, sur soi. Cette restitution du discours ne constitue donc pas le terme de l’analyse, l’ethnologue ne pouvant s’identifier au discours indigène. Ce discours, nous dit Bensa, est à restituer historiquement afin que la société rurale n’apparaisse pas comme un éternel isolat idéologique.

12Les paysans, dans l’ensemble de leurs trajets rituels, mettent en oeuvre une relation fortement investie, symbolique et cognitive, à leur terroir, définie comme la croisée vécue de l’espace et du temps. En effet, c’est à une structure spatio-temporelle considérée localement comme spécifique « d’ici » que ces trajets thérapeutiques renvoient : « aux réseaux des lieux investis de puissance » (chapelles, haies, sources, etc.) correspond un cycle de dates, un calendrier rituel qui assure la recharge périodique des noeuds significatifs de l’espace. Outre les grandes fêtes traditionnelles, les pèlerinages locaux (cérémonies officielles et dévotions privées) déterminent simultanément l’exercice des puissances bénéfiques liées à l’espace. L’organisation symbolique de l’espace se donne dans une imbrication significative d’échelles, organisée autour de deux pôles : cultes ordinaires à l’échelle du hameau, des écarts et du canton, opposée à un espace plus vaste (la région) qui s’actualise dans le circuit des « maîtresses-places », cultes rendus à des saints spécialement « forts », réputés pour la puissance de leur action sur telle maladie (à la même maladie correspond plusieurs lieux considérés hiérarchiquement du moins au plus efficace). Cette appréhension d’un espace aux facultés thérapeutiques puissantes, identifié par l’auteur comme « un dictionnaire médical projeté sur le sol », est sous-tendue par une théorie de la force qui enrichit et renouvelle les conceptions purement économistes de la propriété, de l’appropriation d’une composante nouvelle. Les considérations sur les valeurs paysannes d’attachement à la terre y sont renforcées par une réflexion sur les liens entre valeurs socio-économiques et symboliques et sur leur interpénétration.

13Prenant le contrepied des théories de la survivance, Bensa montre la vivacité et l’adaptabilité de ces cultes, leur capacité intacte d’autorenouveler leur sens et leur logique, et de dire symboliquement ce qui se dit ailleurs dans le langage de la technique. Il remarque qu’il existe des couches rurales, les notables, qui se situent à l’intersection des deux registres (du technique et du symbolique) et qui pratiquent un discours syncrétique qui tend d’ailleurs à se développer, estompant les différences entre rural et urbain, comme le montre ailleurs, dans une recherche sur la voyance, Marie-Christine Pouchelle.

14C’est aussi une forme du pèlerinage, les ostensions du Limousin, pratique qui consiste à promener cérémoniellement en ville, tous les sept ans, les reliques d’un saint que les citadins cherchent à toucher, qui intéresse Françoise Lautman. Cette démonstration, encadrée par le clergé, possède la particularité de se dérouler dans des municipalités communistes ou socialistes. Une équipe pluridisciplinaire sous la direction de F. Lautman a été chargée d’étudier plusieurs aspects du phénomène, son rôle notamment dans la constitution de l’identité locale. Une série d’archives permet d’observer sur le long terme cette pratique et ses transformations, transformations de son sens, de sa fréquentation socioprofessionnelle, de l’attitude du clergé à l’égard des reliques. Dans cette région déchristianisée, à tradition ouvrière de gauche, l’attachement aux saints pose problème. Puisqu’il ne semble pas qu’ici l’anti-cléricalisme virulent exclue le culte des saints, auxquels on reconnaît des pouvoirs thérapeutiques, l’interrogation se porte sur d’autres caractéristiques de la culture limousine, l’attachement aux ancêtres par exemple, dont les saints, ici, semblent être une figure privilégiée, éponyme. L’ostension quittant alors son aspect strictement religieux, on comprend, au terme de l’analyse, qu’elle puisse prendre place dans la cité et déployer son efficacité politique par le biais de références symboliques, au-delà des divisions de tous ordres.

15Cette recherche pluri-disciplinaire est exemplaire d’approches nouvelles qui restituent dans un contexte de sens global politique, idéologique et culturel, un phénomène qui aurait été jadis assimilé à un simple sous-produit religieux, à une pratique superstitieuse immobile. D’autres travaux en cours, comme ceux de Marie-France Gueusquin sur les activités festives carnavalesques en Flandres, posent la question du rôle joué, dans la fabrication du consensus communal, par les pratiques ludiques centrées autour de la symbolique du grotesque (procession de masques géants).

16C’est dans une autre perspective que se situe Yvonne Verdier. Après avoir travaillé avec plusieurs autres ethnologues dans un village du Châtillonnais, Minot, et avoir, grâce à ce travail collectif, où chacun était responsable d’un thème, acquis ainsi une bonne connaissance des données socio-économiques et parentales du village, elle se préoccupa des procédures symboliques de fabrication de l’identité féminine.

17Observant au village, à l’occasion du meurtre du cochon, une cérémonie, modèle sur le plan symbolique (par les corrélations qui sont faites et la façon dont elles sont dites) de la séparation des sexes, de la définition de leurs natures et de leur rôles, elle s’intéresse à « saisir les caractères originaux de la position de la femme dans la société paysanne française traditionnelle ». Analysant, au gré des classes d’âge, les étapes de la transformation des rôles féminins et leur symbolisation dans une chronologie ritualisée, Y. Verdier identifie trois personnages initiateurs du destin féminin sous la figure réelle et incarnée de trois femmes : la Femme-qui-aide (à l’accouchement et à la préparation des morts), la Couturière, la Cuisinière. Toutes trois, au travers de leurs gestes, de leurs tâches, des ustensiles et des objets qu’elles manipulent, sont les gardiennes, les médiatrices et les repères de la coutume, mais d’une coutume capable, tant qu’elles sont là, d’intégrer des variations, des réinterprétations et réajustements. Localisant les bonnes manières d’être femme ici à Minot, elles sont dans un rapport de pédagogie explicite et implicite à l’égard de la communauté féminine à laquelle elles transmettent une plénitude de sens et de fonctions que toutes les femmes réitèrent dans leurs gestes les plus quotidiens.

18Au fil de son analyse, Y. Verdier entreprend, de proche en proche, de poursuivre, guidée par les trois femmes, le fil d’une signification qui associe corps, physiologie féminine, monde social et naturel dans un même destin et dans un même discours. Y. Verdier fait résonner ce discours des femmes sur elles-mêmes en y adjoignant ce que « disent » les objets qu’elles emploient le plus couramment et qui concourent dans leur signification profonde, retrouvée comme telle dans le corpus des contes par exemple, à aiguiller dans le même sens biographie, vie biologique et insertion sociale.

19La méthode employée met à contribution toutes les ressources de l’ethnologie : enquête de terrain, recours aux données des folkloristes, aux contes, à la littérature, confrontés dans un jeu d’aller-retour entre gestes et paroles ancrées dans la mémoire récente, « dans le contexte social singulier du village de Minot », et la littérature orale, transformée, elle-même contextualisée grâce à l’exercice de terrain, mais sollicitée aussi dans les corrélations symboliques qu’elle énonce, en soi.

20Jeanne Favret, quant à elle, montre comment la position de l’ethnographe vis-à-vis de son objet de recherche et de son terrain est au centre des conditions de possibilité de compréhension du dispositif de la sorcellerie, prenant ainsi à rebours les conceptions des folkloristes en la matière. Etudiant dans le Bocage, en Mayenne, l’ethnographie des sorts, c’est du discours qu’elle rencontre, du discours qui distribue les places du dispositif, alors que la tradition ethnographique, les folkloristes notamment, faisaient de la sorcellerie le lieu privilégié de pratiques et manipulations incongrues et secrètes qu’ils cherchaient à dévoiler. Posant que le jeu des sorts se forge, se nourrit de paroles en situations, Jeanne Favret expérimente sur le terrain que toute question posée par l’ethnographe est intégrée par son interlocuteur dans le processus des sorts et que -puisqu’en matière de sorts on est dans un processus d’efficacité symbolique – la demande d’information « pour rien » n’a pas de sens, n’est pas recevable. Pour comprendre, disent les paysans, « il faut y être pris ». La participation de l’ethnologue, prise à partie, est ici moyen et condition de sa compréhension.

21Comme c’est le cas dans d’autres aires culturelles, Afrique de l’Ouest notamment – Marc Augé spécialiste de la sorcellerie en Côte-d’Ivoire, fait dans la revue Annales (1979), des observations dans ce sens —, la sorcellerie est un système logique et cohérent d’interprétation du malheur biologique et de sa répétition. Mais ce système pour être compréhensible doit être intégré au sein d’un ensemble plus vaste – tel qu’il est vécu – concernant les rapports de l’individu à son espace social, à son destin individuel, à ce qui se joue, pensé en terme de « force », entre lui, les siens et l’autre, le « voisin », et, partant, de la possibilité d’en mourir ou d’y survivre. La question posée par une crise de sorcellerie, nous dit Jeanne Favret, est celle-ci : comment ne pas mourir de la menace que font peser sur moi les désirs et « jalousies » d’autrui, de quels recours et protections puis-je disposer ?

22Pour comprendre l’efficace de cette croyance, l’auteur reconstitue la façon dont l’ensorcelé construit son récit, avec ses versions, au fil des configurations de l’événement à interpréter, ses réajustements, ses silences et cela jusqu’à l’acceptation, dans la cure qu’il mène auprès de son désorceleur, de nommer son supposé sorcier et de demander implicitement ou explicitement sa mort, afin que cessent les persécutions qu’il subit. Ainsi, peu à peu, les rôles et désignations (du point de vue de l’ensorcelé) sont mis en place : un initiateur annonce à quelqu’un qu’il est ensorcelé, lui désigne un désorceleur auquel lui-même a dû avoir recours lors d’une précédente affaire. Le désorceleur, par une technique appropriée (étudiée par J. Favret et J. Contreras) fait dire à son client le nom de son « sorcier » et le mène à consentir à son anéantissement. On voit bien à ceci que le sorcier qui pratiquerait réellement des envoûtements n’existe pas : ce qui existe c’est un « voisin » accusé, qui subit une imputation de sorcellerie et doit à son tour s’en défendre ou risquer de mourir sous les attaques du désorceleur. D’où le redoublement de la critique à l’égard des folkloristes toujours à l’affût d’un sorcier qui n’existe pas.

23Une fois ce protocole mis en place, J. Favret met en évidence la théorie de la force sur laquelle le système repose. La question des déterminants économiques de la sorcellerie n’est pas prise en compte comme telle, au sens des économistes, par l’auteur, mais telle qu’elle est réinterprétée par le discours indigène qui définit le rapport de force villageois (chance, jalousie pour les terres) en termes de force magique. La composante socio-économique des relations de sorcellerie n’est pas niée par l’auteur mais analysée, traduite dans les termes de la sorcellerie qui l’englobe, en termes socialement pertinents ici, tels qu’ils se donnent dans le discours « quasi autonome de la sorcellerie ». Cette étude marque véritablement une magistrale étape, une reconsidération radicale de la compréhension de ce que sont les croyances et, partant, de l’efficacité symbolique.

24S’agissant du corps et des soins qu’il requiert, celui du nourrisson et de sa mère notamment, Françoise Loux choisit de redonner sens et dignité aux pratiques, techniques et conceptions paysannes traditionnelles. Les conceptions thérapeutiques des médecins hygiénistes du début du siècle, les jugements des élites en général ont relégué dans la honte et dans l’ombre le corps paysan, toujours appréhendé dans un jugement de valeur négatif. Pour restituer la conception que les paysans – comme sujets – avaient de leurs corps et des soins à lui donner, Françoise Loux a sollicité divers types de sources : recueil de recettes médicales des folkloristes – étant entendu que leur collecte doit être soumise à un examen critique -, travail de terrain, corpus de proverbes : étudiant les proverbes paysans qui ont trait au corps, l’auteur confronte et pense ensemble, selon une méthode originale, sens métaphorique et sens littéral ; faisant, selon le modèle du lapsus, se « trahir » le proverbe qui livre ainsi l’ensemble des significations qu’il contient, information précieuse, parce que rare dans ce domaine. Sont ainsi pris en compte les objets qu’ils nomment et qu’ils mettent en relation et les intentions qu’ils professent. Se dégage alors une symbolique du corps dont F. Loux pourra tester la permanence ou la modification dans ses travaux de terrain, effectuant un double travail de questionnement sur le corps traditionnel paysan (dont les représentations semblent en France présenter une relative unité) et telle symbolique corporelle régionale ou corporative, puisque F. Loux s’intéresse aux pratiques d’utilisation du corps chez les guides de haute montagne.

25F. Loux choisit de prendre en considération les objets et « choses » diverses (plantes, minéraux, animaux, etc.) employés pour protéger le corps du mal dans la médecine traditionnelle, ce qui l’a conduit à examiner la nature des relations entre le symbolique et l’empirique. Comment procède l’expérience du corps qu’en ont les guérisseurs et les « bonnes femmes », comment se forge – en milieu non savant – la description de son fonctionnement et des soins à lui donner ? Pourquoi a-t-il été choisi tel type de plante, qui précisément est à la fois bonne à penser pour son efficacité thérapeutique empirique et ses conotations symboliques avec la maladie ?

26Travaillant sur un texte médical du quatorzième siècle, La chirurgie d’Henri de Mondeville, Marie-Christine Pouchelle, médiéviste et ethnologue, constate que certaines des associations analogiques, des métaphores utilisées pour décrire le corps restent puissamment évocatrices, à l’oeuvre, présentes dans l’imaginaire actuel, ainsi qu’elle a pu en faire l’expérience soit au cours d’un travail de terrain mené avec F. Loux en haute Normandie sur les soins donnés aux enfants, soit auprès de guérisseurs, soit au cours de sa propre cure analytique. Il lui apparut possible, en conséquence, de poser l’hypothèse que le « vécu corporel », par la relative stabilité de ses représentations, et sa particularité d’être toujours perçu dans la représentation, était véritablement, dans le « temps long » cher aux historiens, un objet d’analyse privilégié du symbolique.

27Mondeville, chirurgien de Philippe le Bel dont la profession était vilipendée à cause de ses contacts avec le sang et sa pratique d’ouverture du corps, nettement séparée de celle des médecins, se situe au début des conceptions positives savantes d’expérimentation. M.C. Pouchelle choisit de décrypter dans la démarche du chirurgien, la prégnance de l’imaginaire contemporain, religieux surtout, sur son travail scientifique mais aussi les découpages métaphoriques nouveaux qu’il instaure dans l’univers sémantique du Moyen Age. Mondeville, esprit novateur, promouvait le recours à l’expérience sensible contre la seule soumission à l’autorité de la Tradition médicale. Il expose dans son ouvrage ce qu’il « voit », et ne pouvant utiliser des planches anatomiques (elles n’existaient pas), il se sert d’images. Ses observations des agencements du corps et de ses réactions à la maladie, les causes de celles-ci, sa pratique même de chirurgien sont exposées à l’aide de métaphores dont M.C. Pouchelle élucide dans son livre la signification. L’efficacité thérapeutique de ces métaphores est contenue en elles, dans le secret de leur formule, du rapport qu’elles opèrent :

Pour ceux qui croient à l’efficacité du verbe, la métaphore est toujours susceptible de passer à l’acte, elle contient en elle le germe de toute métamorphose, un grand nombre de pratiques thérapeutiques traditionnelles en usage dans la France d’aujourd’hui reposent encore sur ce principe (1983).

28Les analogies de Mondeville mettent en scène le corps dans le monde et le monde dans le corps, exprimant un univers de représentations anatomiques aussi bien que sociales, traditionnelles (liées à la pathologie des humeurs mais en récusant certains dogmes) et novatrices (il conçoit une hiérarchie des éléments du corps en rupture avec les conceptions classiques).

29L’ouvrage de M.C. Pouchelle ne retrace pas seulement un système de représentation du corps à une époque donnée, mais interroge ce système sur tout ce qu’il peut dire sur une profession, une construction intellectuelle, une étape du changement social : tout cela concentré et dit par le corps, objet symbolique par excellence.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1987

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