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Ethnologies en miroir

 | 
Isac Chiva
, 
Utz Jeggle

I. Ethnologie de la France

L’ethnologie du symbolique en France : situation et perspectives

Claudine Fabre-Vassas et Daniel Fabre

Texte intégral

1« Ethnologie du symbolisme », cette alliance de termes ne donne-t-elle pas, d’emblée, une impression de redondance ? Peut-on en effet concevoir une ethnologie qui négligerait tout à fait les modes de pensée inscrits dans les pratiques et le langage ? Mais il est pourtant vrai que certaines traditions de la discipline ont contribué à isoler un « domaine du symbolique », à l’enclore dans des limites que nous refusons aujourd’hui, car c’est sans doute dans leur dépassement qu’advient une façon nouvelle de construire nos objets.

2Le bref exposé qui suit avancera simultanément sur deux plans : celui d’une histoire qu’il importe de connaître pour mieux saisir ce qui, à propos du symbolique, met en crise l’ethnologie française ; celui d’un bilan des perspectives ouvertes ou redécouvertes dans les deux dernières décennies. Les travaux français seront parfois appuyés de références « étrangères » car, à notre avis, l’ouverture vers ces autres ethnologies en même temps qu’elle vivifie notre recherche, la préserve du risque d’un repli sur soi. Pour faire le tour de ce sujet complexe, et, à vrai dire, très fuyant, nous avons choisi trois perspectives où les débats les plus cruciaux prennent place, en s’entrecroisant. Le premier porte sur les lieux du symbolique, le second sur ses partages, le troisième sur ses propriétés, non en soi, bien évidemment, mais telles qu’elles se déduisent des modes de l’analyse.

Lieux

3Partons du constat que l’ethnologie de nos sociétés est placée – dès son émergence – devant la nécessité impérieuse de délimiter le territoire du symbolique au nom même des principes qui la constituent comme savoir. S’il est en effet des sociétés pour lesquelles on admet d’emblée que toute la vie – sociale et individuelle – est imprégnée de « bizarreries », d’« imaginations », de « conceptions étranges », pour parler comme les voyageurs et les gens des « Lumières », une telle vision implique que l’on se pense – et tel est le cas de notre société occidentale – libéré de cette gangue d’« illusions ». Cet accès à la Raison, fût-il très inégalement partagé, donne à quelques savants la possibilité de porter, dès lors, sur les sociétés différentes un regard d’analyste. On peut en conclure – ce qui a été souvent au moins suggéré -que seules les sociétés autres (« sans écriture », « froides », « précapitalistes »...) sont l’objet véritable de l’ethnologie car elles seules semblent lier existence matérielle, rapports sociaux et façons « étranges » de penser. Si l’ethnologie de nos sociétés -ou du moins de certains groupes – a pu se constituer à côté de celle des sociétés exotiques c’est donc au prix d’une mise en ordre qui réduit considérablement son champ ou qui le fractionne en des spécialités autonomes, tournant le dos finalement à l’ambition parfois totalisante de l’ethnologie de l’ailleurs. L’activité symbolique fut ainsi la plupart du temps détachée de tous les autres aspects de la vie sociale au terme d’une histoire – intellectuelle et institutionnelle – dont il n’est pas vain de rappeler les principales étapes, car elles modèlent encore le territoire de notre discipline.

  • 1 Les spécialistes de l’histoire des techniques, agraires en particulier, ont mis à profit cet ensem (...)
  • 2 Déchets de la pratique et de l’orthodoxie religieuse reçoivent en effet chez les « antiquaires » e (...)

4On peut situer la source lointaine de ces divisions fondatrices dans le mouvement – dont l’Encyclopédie est, sans doute, le témoin le plus achevé –, qui s’efforce de séparer nettement le matériel et le spirituel, l’univers des pratiques et celui des croyances et des coutumes. Ainsi, par exemple, voyons-nous entre le xvie et le xixe siècle, l’inventaire des façons de faire paysannes, artisanales, commerçantes, industrielles..., se réduire peu à peu à la description normative des techniques en se dépouillant de toutes les données qui, dans les premiers traités d’économie domestique, les inscrivaient dans le contexte du langage qui les parle, des croyances qui les fondent et les commentent, des rapports sociaux qui les mettent en oeuvre1. La même opération remodèle, dans le même temps, le domaine immense des savoirs et des savoir-faire sur la nature et le corps. Dans ce mouvement qui les entraîne vers toujours plus d’« objectivité » et de généralité techniciennes, tout ce que les nouveaux « trésors de la pratique » écartent désormais vient rejoindre le domaine, de constitution plus ancienne, des « superstitions » stigmatisées par l’orthodoxie religieuse et qualifiées par elle de « populaires », c’est-à-dire d’erronées. A l’aube du xixe siècle, les antiquaires vont « recueillir », « glaner » ces ensembles désormais confondus, « reliques », « survivances » d’un passé révolu2.

  • 3 Il serait intéressant d’étudier ces premiers musées – leurs choix typologiques, leurs systèmes cla (...)

5La naissance des musées d’ethnologie eut le singulier mérite de ramener l’attention sur les productions concrètes, sur les choses qui, parfois, furent scrupuleusement accompagnées des mots, mais la dichotomie des deux « cultures » – « matérielle » et « spirituelle » – fut aussi entérinée quand les objets se trouvèrent rigoureusement classés selon leur usage, pratique ou symbolique3. Cependant la coupure ne devient vraiment totale que lorsque, corrélativement à sa mise en ordre muséale, le fouillis des « traditions populaires » est enfin découpé en secteurs qui purent développer leurs propres « spécialités ». L’histoire de cet éclatement est sans doute fort complexe ; retenons simplement qu’à côté, puis au-delà du folklore se bâtirent successivement des sous-disciplines selon deux stratégies, très différentes mais de même effet. La première donne corps à des ethnologies des formes la seconde aux diverses ethnosciences. Arrêtons-nous sur l’un et l’autre de ces moments qui représentent, peut-être, une phase de dispersion nécessaire.

  • 4 Il faut cependant dire, aujourd’hui, que toute la tradition folkloristique achoppe sur la question (...)

6Littérature, musique, arts plastiques dits « populaires » ont chacun fourni matière à des approches qui adaptent à ces domaines les questions forgées à propos des objets d’art légitimes : descriptions formelles raffinées, établissement de typologies, étude des courants de circulation des modèles, questions sur la situation créatrice... Ce qu’il est convenu d’appeler le domaine du symbolique est réduit à ces objets-là et pris en charge par des traditions érudites qui, de plus, possèdent chacune leur répertoire de questions sur le rapport entre leur « art » et la société qui le produit. Ces ethnologies des formes en instituant et l’éclatement et l’isolement du symbolique se sont souvent privées de toute possibilité d’interrogation sur le sens, tout en produisant des ensembles documentaires aujourd’hui indispensables4.

  • 5 La toute récente école ethnoscientifique française publie articles et comptes rendus dans le Jatba (...)

7Par ailleurs, dans la période récente, se sont développées des disciplines mixtes qui découpent des portions du savoir selon l’ordre des sciences de la nature : ethnobotanique, ethnozoologie, ethno-écologie... Est-il si certain que les rapports d’un groupe social et des objets qui l’entourent se déploient selon ce classement ? Est-ce que ce dernier ne conditionne pas plus profondément l’analyse quand elle se contente de souligner la coupure qui oppose les savoirs empiriques vrais, en souffrance de reconnaissance scientifique, et ceux qui relèvent des croyances « traditionnelles » ? Le symbolique, détaché à la fois des pratiques efficaces et des rapports sociaux, n’est-il pas, là encore, traité comme reste5 ?

  • 6 Sur les débats, ethnologiques et historiques, concernant la fête et la sorcellerie voir D. Fabre 1 (...)

8Si ces mouvements centrifuges ont fortement contribué à son éparpillement, il existe cependant, parallèlement, des thèmes et des démarches qui contredisent cette tendance. Trois sujets – la fête, la sorcellerie, la médecine populaire – ont préservé, nous semble-t-il, par intermittences, un point de vue plus riche sur la place de l’action (ou de la pensée) symbolique dans une société donnée6, mais, à la vérité, c’est surtout la monographie anthropologique qui fut, dans cette direction, la voie la plus féconde, en France et en Europe.

9On a souvent fait ces temps derniers, et à juste titre, la critique des plans monographiques stéréotypés, des facilités scolaires du genre..., mais il faut dire aussi que la saisie globale d’un groupe social limité conduit parfois à une bien plus juste appréciation du rôle et du sens de ces pratiques qu’une tradition intellectuelle et institutionnelle avait détachées de tout contexte.

  • 7 De ce point de vue l’ouvrage de J.A. Pitt-Rivers, The People of the Sierra, de 1954, sur un villag (...)

10En mettant en oeuvre, dans des villages européens, l’enquête de terrain intensive à la manière anglo-saxonne, quelques monographies transgressent l’ordre académique et développent à côté de l’analyse des structures sociales une approche des « valeurs » ou du « style » de la vie quotidienne du groupe étudié. Ainsi les manières du langage, les attitudes du corps, toute la palette des croyances et des rites peuvent devenir autant d’éléments de la réalité locale à comprendre7. Plus récemment d’autres monographies refusent d’ordonner leur analyse selon une hiérarchie des niveaux – du techno-économique au spirituel, du faire au croire – et choisissent d’exposer toutes les implications d’un thème central dans la culture. Une étude sur la mort à Murelaga, en Biscaye, permet ainsi à William Douglass (1969) de joindre à l’analyse d’un rituel et d’un système de croyances très ample celle des plans – famille, parenté, voisinage, classes, communauté – d’une structure sociale complexe. De même, les travaux d’Yvonne Verdier (1979) sur les rôles féminins et les rites de passage et de Françoise Zonabend (1980) sur les temps à Minot organisent d’un point de vue particulier une matière que ce simple changement de perspective contribue largement à révéler. Cette pratique de la monographie ouvre considérablement le champ habituellement imparti au symbolique, alors qu’il n’y a à Minot ni littérature orale, ni sorcellerie, ni calendrier festif très dense, ni dévotions spectaculaires... ; sa présence plus diffuse se donne à l’ethnographe dans des gestes et des dires, infimes mais nombreux, dont seule la « coutume » justifie la répétition. Ainsi, et de façon générale, on peut admettre aujourd’hui que l’activité symbolique ne saurait être enclose dans une catégorie particulière d’objets, son lieu est partout puisqu’elle apparaît désormais, et d’abord par le truchement du langage, comme une propriété intrinsèque du social.

Partages

  • 8 La littérature sur le couple « hégémonique-subalterne » est, en Italie, considérable (voir pour un (...)

11C’est sans aucun doute la volonté de replacer au sein des sociétés ce symbolique éclaté qui a conduit une frange des ethnologues, des sociologues et des historiens de la culture à mettre l’accent sur les situations de domination, d’inégalité, d’antagonisme qui ont produit des cultures « populaires » et les discours qui les prennent pour objet. L’ethnologie italienne a pris dans sa majorité le parti de situer, avec Gramsci, toute étude ponctuelle ou thématique dans le cadre de l’opposition « culture hégémonique – culture subalterne » (si nous nous en tenons à cette translation fallacieuse), alors qu’en France le débat sur « le populaire », ouvert il y a une vingtaine d’années, ne cesse d’être relancé8.

  • 9 En France, dès que « populaire » est associé à « culture », il s’agit en principe de désigner des (...)

12Sans entrer dans la discussion dont plusieurs colloques récents ont fait le tour, rappelons cependant les positions entre lesquelles elle se situe. Ou bien le « populaire » est défini comme « culture du pauvre », gouvernée par des « goûts de nécessité », entièrement modelé par la domination qui le surplombe ou bien, selon une tradition romantique, on célèbre l’autonomie, la richesse et la subtilité adaptative de ses savoirs, de ses savoir-faire, de ses genres de vie ; ce « relativisme culturel » facilement mué en « populisme » étant dénoncé comme l’envers symétrique et équivalent de la condescendance de classe9.

  • 10 Le colloque « Niveaux de culture et groupes sociaux » a, pour la première fois, en 1966, rassemblé (...)

13Le caractère à nos yeux assez académique de ces débats se dissoud cependant quelque peu avec les études concrètes qui prennent pour thème la langue, les lectures, les savoirs, l’art ou la religion... « populaires ». De nombreux travaux ont mis en évidence l’importance des circulations, des échanges et, par conséquent, des médiations et des médiateurs entre couches sociales, entre niveaux de culture10. Le livre récent de J.M. Guilcher (1984) sur la danse basque et béarnaise met bien en évidence ces mouvements, soulignant, en particulier, le rôle moteur, dans la première moitié du xixe siècle, des maîtres de danse formés à l’armée dans l’élaboration et l’enseignement de chorégraphies. L’étude traditionnelle des « arts et traditions populaires » se convertit donc en une sociologie qui dessine chaque fois un champ particulier où le local et le national, le paysan et le bourgeois, la tradition et l’innovation, le légitime et le marginal... constituent autant de pôles en opposition et contact assignés à des groupes sociaux précis, définis par leurs stratégies spécifiques.

  • 11 On peut se demander en effet si un usage non critique de la notion d’identité n’introduit pas, en (...)

14Ce premier ensemble d’études se prolonge de plus en plus aujourd’hui et de façon très logique, par une réflexion sur la fonction identitaire des productions symboliques. C’est là une façon de résoudre une contradiction très sensible. Constater en effet que les danseurs et les musiciens militaires ou que la littérature de très grande diffusion ont largement donné forme et contenu aux pratiques « populaires » de la danse, de la musique et de la littérature orale n’était-ce pas prendre le parti d’une explication unique : l’acculturation de toutes les couches sociales au goût dominant ou du moins à la hiérarchie dominante des goûts ? Or, cette uniformisation – en fait relative comme R. Hoggart l’a bien montré – accompagne de puissantes revendications d’identité pour lesquelles les pratiques symboliques ont fonction d’emblèmes. Parler une langue minoritaire, faire la fête de certaine façon, pratiquer et défendre un type de chasse sont autant de marques affichées d’une différence. Peu importe alors que – dans le cas des sauts basques ou des cuivres qui accompagnent le carnaval – l’adoption de ces traits soit l’effet d’une toute récente influence descendante, puisque seul, au terme d’une appropriation qui peu ou prou remodèle, l’usage fait le sens11.

15Ces deux orientations – vers le « populaire » et les circulations culturelles, vers l’identité et les marques d’appartenance – ont transformé l’approche classique des productions symboliques dans nos sociétés. De plus en plus, l’appréhension des pratiques prend le pas sur la description statique et typologique des objets. L’attention se porte sur les antagonismes qui opposent les usages en les ordonnant. On ménage la place de l’action personnalisée des médiateurs et de certains praticiens, surtout dans les périodes de changement rapide. Enfin, toutes ces questions remplacent la notion de tradition par la construction de l’histoire particulière de chaque domaine situé dans le mouvement plus ample de l’histoire sociale.

16Il faut cependant signaler les limites de telles analyses au regard d’une anthropologie du symbolique. Suffit-il en effet de mettre en évidence l’appropriation sociale de telle ou telle pratique pour en épuiser les significations ? Beaucoup de travaux n’ont-ils pas tendance à enchaîner aujourd’hui une description du fait, la démonstration de sa « fonction identitaire » et la mise en perspective proprement sociologique et historique de cette revendication ? A quoi bon alors conduire une analyse des pratiques qui tente d’en exprimer, par exemple, le système sémantique si, de toute façon, leur seul sens repérable est, en gros, celui de marqueur d’identité : de classe, de religion, de village ou de région... ? De plus, en dépit de l’attention portée aux usages, l’approche du symbolique dans une perspective d’histoire et de sociologie de la production et de la consommation culturelles a pour effet pervers de définir la culture comme une collection d’objets dont seule importe, trop souvent, l’assignation sociale.

  • 12 Sur la médiation entre vivants et morts, voir D. Fabre 1982, G. Ravis-Giordani 1983 : 405-421, C. (...)

17Pourtant, à condition d’éviter ces pièges, l’anthropologie de nos sociétés ne peut esquiver la question des partages sociaux et de l’histoire qui les fait advenir. Des travaux achevés ou en cours portant sur les médiateurs entre vivants et morts, sur les rapports à la folie, sur l’avènement massif du savoir lire et écrire, conduisent à la mise en évidence de situations où les remaniements souvent profonds des pratiques et des représentations ne peuvent se comprendre sans une analyse de leur sémantisme et de leur mode d’efficacité12. De plus l’anthropologie est sans doute la mieux armée pour cerner dans l’espace social limité où elle s’exerce, au sein même des partages, ce qui est le mieux partagé. « Mentalité » pour certains, « consensus culturel » pour d’autres, ne sont-ils pas en effet des systèmes de codes communs qui précisément permettent de produire et d’afficher toute différence ?

Propriétés

  • 13 C’est P. Bourdieu (1980 : 13) qui prend cet exemple. La tentation de donner le dernier mot aux mot (...)

18Sans doute convient-il d’abord d’éviter la tentation de l’interprétation libre des pratiques symboliques, appuyée, le plus souvent, sur l’autorité d’une vague référence psychanalytique. Car, alors que tout le mouvement qui constitue l’anthropologie du symbolique tend à l’émanciper d’une traduction statique des « symboles », cette réduction à un lexique élémentaire apparaît comme une régression. Découvrir, par exemple, que l’acte de labourer a une signification sexuelle, n’est-ce pas simplement transférer à un autre langage ce qui se dit en clair dans des comparaisons, des jeux, des récits... ?13

  • 14 On aura reconnu dans ce « mode de pensée relationnel » la conversion du regard anthropologique men (...)

19Plus généralement, il nous apparaît maintenant que l’assignation d’un sens à une pratique symbolique n’est jamais qu’une explicitation ponctuelle, sans grande portée et, à la limite, triviale. Alors que l’objet même de la recherche est le réseau de relations au sein desquelles tel acte fait sens, car c’est cet ensemble ouvert qui justifie les façons de dire, de faire, les croyances et les savoirs qui le constituent. Cet ordre est inexprimable par ses propres acteurs – « ça se fait comme ça, c’est la coutume » — mais il leur permet à la fois de comprendre et de prendre position devant les évènements, même les plus rares, de produire des actes et des commentaires adéquats, c’est-à-dire « sensés », de vérifier leur efficacité. Analyser, construire ces objets qui restituent la logique des acteurs dans l’ordre des pratiques et des représentations sur le monde naturel, spirituel et social, exige donc le passage à un mode de pensée relationnel et conduit à traverser sans cesse les catégories élaborées qui servent à classer et comprendre le monde et la vie sociale14.

  • 15 On peut, par exemple, suivre le traitement symbolique du four à pain dans les travaux de Cl. Galli (...)

20Quels premiers enseignements suggèrent les travaux déjà réalisés dans cette voie ? Puisqu’il s’agit d’entrer dans un réseau de rapports à plusieurs niveaux, le premier pas, la question initiale a une importance décisive. Il est bien sûr légitime d’interroger d’emblée des formes symboliques très complexes : rituels, fêtes, récits qui manient des relations sémantiques et posent donc à l’évidence la question du sens. Or leur matériau expressif nous renvoie à l’apparente banalité des mots, des objets, des savoir-faire quotidiens et c’est souvent du traitement symbolique de ceux-ci que nous avons à traiter. En effet l’efficacité de telle action, la vraisemblance supérieure de tel dire tirent parti des propriétés effectives de tel outil ou de telle technique qui y figure ; aussi l’analyse symbolique est-elle sommée de ne jamais quitter ce terrain. L’interprétation, qui tient son autorité de l’ampleur et de la minutie des relations dont elle dégage fil à fil le tissu, s’appuie donc sur l’ethnographie la plus scrupuleuse. Il convient alors de faire justice de l’opposition latente entre une ethnologie préoccupée de l’univers pratique et attachée à la description serrée des actes techniques et une autre qui, sous prétexte d’être vouée à l’élucidation du symbolique, n’accorderait à ces « détails » qu’une importance mineure. En fait tout démontre qu’une analyse conséquente ne peut se situer qu’au coeur même du faire et du langage qui lui est associé. Par exemple, la position au centre de rites qui visent à une métamorphose de leur protagoniste principal, d’instruments et d’opérations utilisés dans les cycles de production essentiels – ceux du pain, du vin et des boissons fermentées, du lait et de ses dérivés, etc. – ne saurait être vraiment comprise sans une attention à l’infime détail des objets et des gestes, à leur forme, à leur nom, à leur mise en oeuvre successive, à leur histoire même qui fonde souvent un classement où l’outil archaïque est doté de plus grande efficacité15.

  • 16 Ces trois exemples sont extraits de G. Ravis-Giordani 1983 : 410-413, S. Ott 1981 : 191-212, M. Ca (...)
  • 17 Au principe de l’émergence de ces rapports se trouve – comme l’a maintes fois illustré Cl. Lévi-St (...)

21Plus largement l’activité symbolique est associée aux fondements de l’existence collective et, d’abord, aux rapports – si divers, si mêlés – à la nature. On la parcourt, on la délimite, on y prélève des produits, on la domestique toujours de quelque façon dans une relation où opérations de travail – au sens le plus large – et de connaissance sont indissociables. Aussi l’activité productrice dominante est non seulement l’objet constant du souci des producteurs – ce qui justifie l’abondance des rituels que l’on qualifie classiquement « de fécondité » – mais, très au-delà, elle fournit les références qui permettent d’exprimer et donc de penser bien des aspects, plus immatériels, de l’existence. Des recherches récemment abouties sur les sociétés pastorales illustrent comment l’animal principal, l’ensemble considérable des savoirs et des savoir-faire qu’il mobilise, fournit pour cela un très riche matériau. En Corse la divination traditionnelle par l’omoplate du mouton est un moment de lecture des catégories de l’espace, essentielles pour le berger errant, et de l’état des relations familiales et villageoises, ces deux ensembles s’imprimant sur l’une et l’autre face de l’os dénudé. En Haute-Soule la fabrication des fromages est le seul lieu où une séquence technique, ses gestes et son lexique développent le « concept de conception ». Chez les Vaqueiros des Asturies la vache est non seulement le miroir d’une physiologie et d’une psychologie minutieusement anthropomorphes, mais elle porte aussi les signes – à saisir, à déchiffrer, à effacer – qui parlent de l’au-delà. Elle vient alors prendre place dans un ample bestiaire où une quinzaine d’animaux très divers forment, d’un point de vue augurai et métaphysique, des classes précisément définies16. On a maintes fois constaté, et déploré, que dans nos sociétés, y compris paysannes, des domaines fondamentaux échappent au commentaire, à l’action délibérée, au récit explicatif et au rite. Rien d’explicite, semble-t-il, n’est dit ou fait à propos du mécanisme physiologique de la conception, de la maturation sexuelle, des désordres du corps et de l’esprit, de l’existence posthume... qui ne soit banalisation d’un enseignement dominant, médical ou religieux. Or, l’attention aux manières les plus communes démontre qu’au coeur de la pratique et du langage les mieux partagés, par leur nécessaire détour, se disent et s’éprouvent des systèmes de représentation et d’action autonomes ou qui, du moins, refaçonnent des savoirs de toutes origines17.

  • 18 Sous le terme « métaphore » on peut inclure l’ensemble des figures de l’ancienne rhétorique qui co (...)

22Que l’on parte d’une forme symbolique rare et énigmatique ou que l’on explore complètement les usages sociaux d’un rapport fondamental, passée la surprise immédiate ou à l’issue d’un dessillement lentement conquis devant ce qui « crève les yeux », il y a la construction d’un objet en expansion, qui doit sa configuration à l’agencement de mots, de choses et d’actions selon une logique qui use de toutes les possibilités – fussent-elles approximatives ou même contradictoires – de la métaphore18. Celle-ci peut se condenser dans un terme polysémique : « marquer » à Minot désigne à la fois le résultat du premier apprentissage couturier et le moment mensuel des règles, tandis que la « marquette » est le nom du canevas qui s’enrichit, au fil de l’enfance et de la prime jeunesse, des modèles de plus en plus difficiles des points de broderie. L’arbitraire apparent de cette fusion lexicale se réduit dès que l’on sait, de l’école au mariage, le rapport entre la couture et la maturation féminine gouvernée par le personnage de la couturière chez qui on n’apprend jamais qu’à manipuler les signes de la sexualité nouvellement acquise et qui préside, pour finir, à l’habillage de la mariée (Verdier 1979).

23En France et dans la Péninsule ibérique, l’association de prime abord surprenante entre le châtreur de cochon et sa flûte de Pan emblématique n’est compréhensible que si l’on démêle l’écheveau des métaphores qui tissent le réseau de leurs possibles relations. Entrent en jeu dans ce cas les particularités techniques et physiologiques de cette castration particulière, les propriétés spécifiques et médicinales du roseau, les effets chirurgicaux d’une certaine musique – la syrinx de roseau dans l’aire concernée n’est-elle pas dite châtreuse – le tout incarné par un personnage, le châtreur, fortement typé et toujours investi de la connaissance pratique de la différence sexuelle. L’analyse montre que cette question de l’identité, de la transformation et de l’effacement des caractères sexuels ordonne de façon homologue, et sur une très longue durée, les savoirs et les pratiques sur les roseaux, les cochons et les syrinx. C’est de cela que le champ ainsi découvert tient son homogénéité et non de la localisation « savante » – botanique, zoologique, musicologique – des objets qu’il articule (Fabre-Vassas 1983 : 3).

24La construction de ces ensembles illustre parfaitement la dimension cognitive de l’activité symbolique qui appréhende, comprend – au sens premier – et donc met en ordre. Mais comment prendre aussi en compte les modes d’existence de ce sens partagé ? Il est d’une part éprouvé par ses acteurs et d’autre part produit et parfois disputé dans des conditions sociales et historiques particulières.

  • 19 L’ensemble des études sur la cuisine, conduites dans cette perspective, s’est développé depuis les (...)
  • 20 Voir le numéro spécial d’Etudes rurales « La chasse et la cueillette » 1982 et en particulier la p (...)

25Ainsi le classement des qualités sensibles, qui s’exprime en termes de goûts individuellement incorporés, et la mise en oeuvre des différences et, plus largement, des rapports sociaux prennent un relief tout particulier dans l’étude du fait culinaire et c’est sans doute pour cela, qu’après les travaux fondateurs de Cl. Lévi-Strauss, une part importante de l’anthropologie du symbolique s’est attachée, en France, à cet exemple idéalement démonstratif19. Mais il est aisé de montrer que les propriétés de ce « domaine » charnière – entre le corps et le monde, entre la nature et le social – peuvent être, de proche en proche, généralisées : le confirme l’approche anthropologique des pratiques de chasse et de cueillette qui conjoignent usages et découpages des espaces, organisations technique et sociale et classement du monde naturel où l’objet de la quête occupe toujours une place singulière comme le vérifient, pour finir, les règles qui président à son partage, à sa cuisine et à sa consommation20. Dans le cas de la chasse au sanglier, devenue aujourd’hui dominante, c’est semble-t-il, un même principe sensible, le « sauvage », souvent désigné par un terme générique, qui sert, par sa présence ou son dosage, à classer les parties internes de la bête abattue, les espaces parcourus, les chiens et, enfin et surtout, les chasseurs -entre eux et aussi par rapport à tous ceux qui, comme les femmes, peuvent y « goûter » sans chasser. Mais comme le rapport à ce principe qui partage autant qu’il est partagé ne saurait, logiquement, être formulé de façon identique, nous retrouvons dans la variété des discours, la divergence réglée des positions de chacun que masque, en outre, la dénégation de ce qui est le mobile inaperçu de cette chasse passionnée (Fabre-Vassas 1983).

26D’autres univers cynégétiques – tel la tenderie aux grives sur le plateau ardennais – illustrent l’effet des rapports sociaux sur la formation d’un savoir dont différents types de secrets définissent la possession inégale. La classification complète des grives ne peut être exprimée que par les hommes qui posent les pièges et non par les enfants et les femmes qui les relèvent. Une grive particulière – la gratteuse – a été inventée par les tendeurs, dans les années trente, pour répondre à la volonté des chasseurs au fusil, adjudicataires des forêts, d’interdire le piégeage au sol. Certains oiseaux – pris de préférence sur les arbres, appâtés par les baies de sorbier – circulent dans les réseaux de parenté, qu’ils soulignent et renforcent, en direction des alliés et des maternels du tendeur. La taxinomie, moment et matière de l’activité symbolique, traduit donc ici un état des rapports entre les hommes (Jamin 1974, 1977).

  • 21 Sur ce thème du « paradis perdu » du sens, voir l’article critique de R. Chartier 1984 qui s’inter (...)

27Dès lors l’ethnologue est souvent confronté à la difficile question de l’histoire qui ne se résoud ni dans le repérage chronologique ponctuel, ni dans la proposition de modèles généraux qui placent, dans le temps et l’espace social, une « culture populaire » que l’on conçoit toujours, plus ou moins, comme le monde perdu de la cohérence symbolique21.

  • 22 Si le concept de « survivance », tel que le définit Taylor, est en général abandonné, il faut cepe (...)

28Oubliant les typologies, on ne peut qu’être frappé, si l’on prend la peine d’explorer une certaine profondeur historique, par la récurrence de certains modèles – cognitifs et pratiques – dont témoignent des textes vénérables. Ainsi, à propos des questions de taxinomie, le terrain le plus actuel peut se trouver éclairé par la lecture de Pline l’Ancien et des agronomes latins. De nombreuses représentations et croyances qui souvent se cristallisent dans les clichés de la langue et dans des prescriptions apparemment marginales, ne sont élucidables qu’après enquêtes rétrospectives, du même type, au fond, que celles que conduisent, par exemple, les ethnohistoriens des outillages et des techniques. Loin de servir à repérer des survivances, cette opération est un instrument intellectuel, une des modalités de mise au point du « regard éloigné » sur nos sociétés historiques22. En effet, il s’agit moins de conclure quant à la continuité de certains phénomènes à travers des conditions sociales fort diverses que d’en poser le constat et d’utiliser cette matière à des fins heuristiques propres. Cette « longue durée », toujours localisée, relève du même usage que la comparaison qui, elle aussi, prend acte de l’homogénéité d’aires culturelles, non tellement sur le plan de faits ponctuels que de problèmes très précis à résoudre, auxquels vient répondre une diversité de solutions qui tendent à faire système. Ce qui est légitime pour certains angles d’approche de l’anthropologie – technologie, parenté, économie... – l’est aussi pour d’autres dès l’instant qu’ils réussissent à atteindre un même niveau d’analyse.

  • 23 Plusieurs recherches ethnohistoriques ont été conduites sur les rituels de parenté (voir Annales E (...)
  • 24 Sur cette approche que l’école italienne nomme « microstoria », voir J.Cl. Schmitt 1979, C. Ginzbu (...)

29Mais l’histoire est d’abord le lieu des transformations et celles-ci intéressent aussi les pratiques symboliques, même si leurs changements sont souvent des moins saisissables. Historiens et ethnologues, isolèment ou ensemble, ont tenté de mettre à l’épreuve leurs approches sur des cas limités qui offraient le plus de prise documentaire. Rituels de parenté, charivari, fêtes publiques ont été cernés sur de vastes territoires et dans une durée suffisante pour définir leurs mutations de sens et d’usage23. Par ailleurs, à partir du travail pionnier de l’historien italien Carlo Ginzburg sur les benandanti, se dessine la tendance à choisir des postes d’observation beaucoup plus restreints où la densité des témoignages permet d’élaborer une double lecture, sémantique et historique. Un culte rustique, la cosmologie d’un meunier, la fabrication du sabbat sont autant d’entrées dans la complexité de la production sociale des systèmes symboliques24. Mais quelle que soit la voie choisie, il est désormais acquis qu’une recherche de ce type ne s’inscrit dans le temps et l’espace qu’en intégrant dès le départ ces deux dimensions dans la construction de son objet particulier qu’il ne suffit donc pas de situer, simplement, quelque part.

30Ce tableau simultané de quelques démarches d’étude et de quelques propriétés de l’activité symbolique s’appuie délibérément sur des exemples choisis dans une tonalité assez homogène. Ils ne prétendent en rien délimiter un champ d’application. S’impose au contraire le sentiment qu’en ce domaine presque tout reste à faire, que son extension – dès que l’on aborde, par exemple, les rituels de la parenté, le corps et la maladie, l’affrontement magique, la pratique religieuse ou, pourquoi pas, le jeu et le sport – dépasse largement le cadre des sociétés rurales où il s’est d’abord situé. Mais ces différents cas suffisent à confirmer l’essentiel des réflexions déjà avancées, chemin faisant. Réduire le symbolique à des collections d’objets typiques, fussent-ils considérés sous l’angle de leur production, de leur circulation et de leur répartition distinctive, revient à se détourner de la complexité du réel. Observances et croyances, pratiques et oeuvres mettent en acte du sens, c’est-à-dire un réseau, immanent et ouvert, de relations signifiantes. Mais celui-ci ne se détache pas des rapports sociaux qui règlent l’accès au savoir, qui définissent dans le moindre détail les lieux et les modes de son expression, dont l’évolution parfois, remodèle, d’un même mouvement, les systèmes symboliques et leur partage.

Notes

1 Les spécialistes de l’histoire des techniques, agraires en particulier, ont mis à profit cet ensemble immense de textes descriptifs et normatifs concentrés, jusqu’à la Renaissance, dans l’Europe méditerranéenne, puis largement diffusés et adaptés. Le mouvement qui préside à la rationalisation technique de ces « trésors de la pratique » élimine, en particulier, l’anecdote, le fait exemplaire et plus ou moins fabuleux, le cas particulier, la relation d’expérience. Ainsi, dans un domaine précis, c’est le traité lorrain de Collaine sur La manière de préserver la santé des cochons (Metz, 1839) qui, le dernier, enregistre l’essentiel d’un ensemble de dires dont l’émergence est lointaine et qui perdurent chez les éleveurs paysans. Les Maisons rustiques du xix siècle rompent avec ce type de compte rendu et, s’efforçant, au contraire, de définir l’animal comme une chose dont on a complètement maîtrisé les raisons, éliminent donc tout anthropomorphisme. On peut se demander, de façon générale, si ce n’est pas, à cette même époque, le romanesque qui, parfois, récupère, au bénéfice de son propre effet de réel, une large part de ce que les sciences de la pratique se doivent d’abandonner.

2 Déchets de la pratique et de l’orthodoxie religieuse reçoivent en effet chez les « antiquaires » et les folkloristes souvent le même nom (« superstitions ») et donnent lieu au même type d’énoncé sans sujet (« on croit que..., on dit que... ») qui lui aussi, en se détournant du particulier, se pose comme une marque de la science. Pour une définition de la « superstition », du point de vue clérical, voir Belmont 1979.

3 Il serait intéressant d’étudier ces premiers musées – leurs choix typologiques, leurs systèmes classificatoires – et, par exemple, le Museon Arlaten de F. Mistral avant qu’il ne soit entièrement transformé ; la définition de certains objets comme « symboliques » est un de ses grands problèmes.

4 Il faut cependant dire, aujourd’hui, que toute la tradition folkloristique achoppe sur la question du sens. Dans les cinq dernières années les déclarations d’intention sont légion : mises en garde fréquentes d’Alan Dundes pour les USA, redéfinition des finalités scientifiques de l’étude des Tradiciones populares par J. Caro Baroja pour l’Espagne, récent colloque de Bingen sur la question du sens dans les narrations orales (voir Nif, Newsletter 1984-2).

5 La toute récente école ethnoscientifique française publie articles et comptes rendus dans le Jatba Journal d’agriculture tropicale et de botanique appliquée, publié depuis 1954, au Museum d’histoire naturelle), un bulletin et une très précieuse bibliographie. Sur le débat quant aux présupposés, voir J. Jamin 1977 : 15-43, et au colloque de Sommieres sur « Les savoirs naturalistes populaires », les interventions de J. Barrau et de D. Fabre (Mission du Patrimoine ethnologique, ministère de la Culture, 1985. Les savoirs naturalistes populaires. Actes du séminaire de Sommières, 12 et 13 décembre 1983. Paris, Editions de la Maison des sciences de l’homme).

6 Sur les débats, ethnologiques et historiques, concernant la fête et la sorcellerie voir D. Fabre 1979 et, quant au dernier point, ici même, la contribution d’E. Claverie et la bibliographie.

7 De ce point de vue l’ouvrage de J.A. Pitt-Rivers, The People of the Sierra, de 1954, sur un village de la montagne de Cadix, fut vraiment pionnier : par son attention aux « valeurs » de la vie collective, en particulier celles attachées au statut de chaque sexe à travers l’analyse d’une grande diversité d’expressions, par son approche à la fois systématique et concrète des croyances et pratiques surnaturelles.

8 La littérature sur le couple « hégémonique-subalterne » est, en Italie, considérable (voir pour une mise au point : Cirese 1980)

9 En France, dès que « populaire » est associé à « culture », il s’agit en principe de désigner des pratiques ou une pensée que l’on peut, en gros, qualifier de « symbolique » mais qui souvent se réduit à évaluer l’accès inégal aux oeuvres de la culture légitime. Deux colloques récents (Nantes, avril 1983 et Madrid, Casa de Velazquez, décembre 1983) ont accueilli ces débats. La notion de « culture du pauvre » est dans R. Hoggart 1970, la distinction des goûts de liberté et des goûts de nécessité dans P. Bourdieu 1979 : 198-200, une discussion sur les problèmes d’une sociologie de la culture populaire dans Cl. Grignon et J.C. Passeron 1983.

10 Le colloque « Niveaux de culture et groupes sociaux » a, pour la première fois, en 1966, rassemblé les termes de ce débat. Un second colloque, tenu à Aix-en-Provence, en 1979, a fouillé le rôle des « intermédiaires socioculturels ». Plus largement les approches récentes de la « religion populaire » insistent sur les circulations entre niveaux, sur la position différentiée des clercs, sur les créations plus ou moins autonomes, les détournements et les résistances (voir le colloque « La Religion populaire », le catalogue, par F. Lautman, de l’exposition de 1979, et les numéros spéciaux d’Ethnologie française 1981-3 et 1983-4 [sur les ostensions limousines] et du Monde alpin et rhodanien 1977, 1-4). Pour la musique c’est une forme de médiation – la musique institutionnelle mise en place par l’armée, l’école, l’Eglise... – qui est aujourd’hui plus particulièrement analysée (voir les numéros spéciaux d’Ethnologie française 1984-4 et du Monde alpin et rhodanien 1984).

11 On peut se demander en effet si un usage non critique de la notion d’identité n’introduit pas, en matière d’analyse des pratiques symboliques, un fonctionnalisme passe-partout qui va avec un évolutionnisme sous-jacent. Ainsi, bien des travaux sur des cérémonies de grande ancienneté historique, le carnaval ou tel rite religieux, opposent-ils un temps où ces rites avaient du sens au temps présent où ils n’existent et ne reprennent vigueur que comme des formes vides qui affirment l’identité. Or, ces deux aspects – immanence inexprimable du sens et dimension emblématique – apparaissent comme des propriétés générales de toute pratique symbolique ; ce qui n’interdit pas, cependant, une histoire sociale de leurs usages.

12 Sur la médiation entre vivants et morts, voir D. Fabre 1982, G. Ravis-Giordani 1983 : 405-421, C. Lison-Tolosana 1983 : 55-109 ; sur les transformations des pratiques non médicales autour de la folie, voir C. Lison-Tolosana 1981, G. Charuty, 1985, M. Catedra Tomas, 1985.

13 C’est P. Bourdieu (1980 : 13) qui prend cet exemple. La tentation de donner le dernier mot aux mots de la psychanalyse est très fréquente, mais ne sont-ils pas souvent utilisés à la manière des « clés des songes » ? Pourtant l’exploration des jeux sur les mots, à laquelle une situation ludique privilégiée – celle de femmes âgées jouant aux quilles – nous a conduite (Charuty et Fabre-Vassas 1980 : 96-100), révèle le subtil glissement sémantique que des termes techniques de travail (notamment labourer) subissent lorsqu’ils passent – par le biais du jeu – dans le domaine sexuel. Pour un dialogue entre psychanalyse et anthropologie, voir E. Leach 1980 : 321-361.

14 On aura reconnu dans ce « mode de pensée relationnel » la conversion du regard anthropologique menée à bien par Cl. Lévi-Strauss ; se rapporter aussi pour ce point à P. Bourdieu 1980 : 7-41.

15 On peut, par exemple, suivre le traitement symbolique du four à pain dans les travaux de Cl. Gallini 1967, sur l’Argia sarde ; de M. Caisson 1976, sur la Zinevra corse ; de Cl. Fabre-Vassas 1983, sur la relation symbolique de l’enfant et du cochon. P. Bourdieu (1980 : 404-433) prend l’exemple du métier à tisser dans la culture kabyle.

16 Ces trois exemples sont extraits de G. Ravis-Giordani 1983 : 410-413, S. Ott 1981 : 191-212, M. Catedra-Tomas 1979 et 1975. Le rapport entre activité techno-économique et production symbolique pourrait être illustré de quantité d’autres exemples : le rôle symbolique des métiers n’a été analysé que très superficiellement la plupart du temps ; la production symbolique dans le travail ouvrier – avec ses dimensions techniques et sociales – a fait l’objet d’un numéro d’Ethnologie française 1984-2.

17 Au principe de l’émergence de ces rapports se trouve – comme l’a maintes fois illustré Cl. Lévi-Strauss – une lecture anthropomorphique de la nature, qui inclut quantité de processus physiques maîtrisés par l’homme et, inversement, une lecture physiomorphique de l’homme – corps, esprit et société. Voir en particulier J. Fernandez 1972.

18 Sous le terme « métaphore » on peut inclure l’ensemble des figures de l’ancienne rhétorique qui consistent à « prendre l’un pour l’autre » dont, entre autres, la synecdoque et la métonymie. Pour une théorie anthropologique de la métaphore, voir J. Fernandez 1974.

19 L’ensemble des études sur la cuisine, conduites dans cette perspective, s’est développé depuis les travaux d’Y. Verdier 1966, 1969, 1979 ; s’y réfèrent plusieurs articles du numéro spécial d’Ethnologie française 1980-3 ; voir aussi le catalogue Cuisine, alimentation et manières de table dans le Sud-Ouest. (Fabre-Vassas [ed], 1983).

20 Voir le numéro spécial d’Etudes rurales « La chasse et la cueillette » 1982 et en particulier la présentation de Ch. Bromberger et G. Lenclud, et les trois derniers articles (Jolas, Bromberger et Dufour, Fabre-Vassas) qui tournent autour de la chasse comme épreuve symbolique de la virilité. Un colloque « Divisione delle carni, organizzazione del cosmo, dinamica sociale » a récemment réuni à Sienne (septembre 1983) anthropologues et historiens de la culture grecque antique dont les problématiques sont parfois proches (voir par exemple Detienne et Vernant 1979).

21 Sur ce thème du « paradis perdu » du sens, voir l’article critique de R. Chartier 1984 qui s’interroge sur les « ruptures » historiques « définitives » du xiie siècle, du xvie siècle, de 1850, de 1914, de 1950.

22 Si le concept de « survivance », tel que le définit Taylor, est en général abandonné, il faut cependant noter qu’en matière d’anthropologie religieuse surtout, des modèles historiques de très longue durée sont proposés. Dans une obédience dumézilienne, voir par exemple M. del Ninno 1981 et, évidemment, plusieurs analyses trifonctionnelles de productions symboliques contemporaines par G. Dumézil lui-même.

23 Plusieurs recherches ethnohistoriques ont été conduites sur les rituels de parenté (voir Annales ESC, mai juin 1978), le charivari (le Goff et Schmitt [eds] 1981) et, surtout les fêtes publiques (Vovelle 1976, Caro Baroja 1979). La symbolique du pouvoir, champ de recherche ethnohistorique très riche, est explorée, en ce moment, en référence aux Rois thaumaturges de M. Bloch, récemment réédité avec une importante préface de J. Le Goff. Plus généralement, les dimensions symboliques du pouvoir sont assez fréquemment traitées (voir, par exemple, Ravis-Giordani 1983 : 398-404).

24 Sur cette approche que l’école italienne nomme « microstoria », voir J.Cl. Schmitt 1979, C. Ginzburg 1980a, 1980b, 1984 et le compte rendu de R. Chartier 1981.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1987

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