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Ethnologies en miroir

 | 
Isac Chiva
, 
Utz Jeggle

I. Ethnologie de la France

Anthropologie et histoire, hier et aujourd’hui, en France1

Gérard Lenclud

Volltext

  • 1 A la différence des autres chapitres de ce livre, cette contribution a moins pour ambition de pass (...)

1L’état original d’un savoir ne se mesure pas à la seule aune des convictions affichées et des résultats produits. Il réside aussi dans les incertitudes et les interrogations, dans les traditions implicites comme dans les conflits d’idées et les remises en cause, dans tout ce qui, refoulé ou mis en suspens, oriente en arrière-plan les recherches sans nécessairement se dévoiler d’un coup et tout entier dans les oeuvres achevées.

2La question de l’histoire est sans doute l’un des « drames intérieurs » de l’anthropologie française comme l’a écrit Cl. Lévi-Strauss, le révélateur de certains de ses désarrois les plus intimes et de ses crises d’identité. Peut-être est-ce la raison pour laquelle ne se comptent plus les articles de revue, chapitres d’ouvrages ou communications savantes consacrés aux relations entre l’histoire et l’anthropologie. L’inquiétude des ethnologues mais aussi – il faut le dire alors —, la réaction de défense des historiens devant ce que, consciemment ou non, ils interpréteraient comme un débordement de l’anthropologie sur leur domaine réservé paraissent avoir promu le traitement de la question en genre académique obligé !

3Mais fallait-il pour autant l’évoquer dans la perspective de ce colloque consacré à l’ethnologie de la France ? La réponse peut emprunter la forme ramassée de l’argument syllogistique : le caractère le plus marquant de l’ethnologie qui se fait en France du monde moderne contemporain et singulièrement de la société nationale est de puiser obstinément ses références dans le corpus de l’anthropologie sociale générale ; or cette anthropologie sociale générale a été et reste hantée par le problème de la diachronie et par conséquent des liens que son dessein entretient avec le projet historiographique ; la question de l’histoire est donc inscrite d’une manière ou d’une autre au coeur de la recherche ethnologique menée en France.

4Il y a plus. De la même façon que l’anthropologie française fait une place grandissante aux travaux des historiens, les historiens de notre pays subissent de leur propre aveu l’influence de l’anthropologie. Mais de quelle anthropologie ? Evidemment pas celle de la France au premier chef, mais bien davantage celle des économies, des sociétés et des cultures pour la connaissance desquelles furent élaborés concepts et méthodes. C’est l’anthropologie des mondes lointains, sans État, sans archives, qui leur a suggéré des objets d’étude et comme soufflé des questions sinon des réponses. Les médiévistes, en particulier, n’ont pas manqué de le souligner. Il n’est donc pas possible de faire abstraction, ici, des relations entre anthropologie et histoire en général si l’on veut mettre en évidence les grands courants de la circulation des idées, des problèmes et des notions entre anthropologie et histoire, quand bien même nous en importent surtout ici les multiples effets sur l’investigation par l’une et par l’autre du domaine français.

ANTHROPOLOGIE ET HISTOIRE EN GÉNÉRAL

5Les relations entre anthropologie et histoire ont, en France, ceci de paradoxal qu’elles sont marquées tout à la fois par la distance et la proximité.

  • 1 Sur l’articulation entre savoir scientifique et société, voir notamment M. de Certeau 1975, chap.2 (...)

6Qui, en effet, garde les yeux fixés sur les fondements institutionnels de la distribution des savoirs, relèvera sans peine ce qui sépare ici anthropologie et histoire. Enracinées dans des traditions, point exclusivement intellectuelles, qui leur sont propres, elles occupent des domaines académiques distincts. Chacune a ses chaires, ses apprentissages et ses carrières, son langage jusqu’à ses mots de passe, ses instances d’accréditation, ses consensus internes et ses chapelles1. Le métier d’ethnologue ne se confond pas – pour combien de temps encore ? – avec le métier d’historien pour des raisons qui appartiennent largement à l’histoire. Sur la configuration moderne des formations discursives pèse encore le poids du partage originel des attributions. La délimitation des savoirs ne s’affranchit pas aisément de la pesanteur coutumière.

7Mais qui se refuse à confondre répartition des chaires et système des sciences (Veyne 1971 : chap. 12) et à représenter les rapports entre disciplines à l’image des confrontations entre nations, campant l’arme au pied de part et d’autre de frontières continues, éprouvera de singuliers embarras à sonder le socle épistémologique sur lequel s’appuieraient aujourd’hui ces différences institutionnelles. Dès lors que l’on quitte l’espace largement généalogique des légitimités et des compétences officielles avec ses grandes régions bien délimitées pour s’interroger en termes d’objets et de problématiques, la distance fond entre l’anthropologie et l’histoire.

8D’où vient donc que ces deux savoirs entretiennent en France des relations aussi difficilement saisissables ?

Les incertitudes du langage

9Il faut tout de suite faire la part de certaines ambiguïtés qui s’attachent aux mots.

10On sait qu’ici le terme d’histoire désigne à la fois un type de savoir dont la délimitation est elle-même toute relative, la soumission de fait des hommes et des choses au temps et enfin la façon culturellement déterminée qu’a chaque société d’éprouver en actes et en pensée sa temporalité. Autrement dit et dans un ordre plus logique : toutes les sociétés sont « embarquées » dans le temps, toutes encore en tirent des conclusions d’ordre pratique et spéculatif, mais chez quelques-unes seulement, les nôtres depuis l’âge classique, les conclusions d’ordre spéculatif prennent parmi d’autres formes celle, assez variable suivant les époques, de l’entreprise historiographique.

  • 2 Sur la distinction entre la nature objectivement historique de toute société et les caractéristiqu (...)

11Du même coup, la question des relations entre l’anthropologie et l’histoire renvoie à plusieurs problématiques différentes, si entrecroisées soient-elles les unes avec les autres. A la problématique des rapports entre ces deux savoirs constitués que sont l’histoire-science et l’anthropologie, ce qui est évidemment ici notre sujet principal : comment se sont agencés hier et s’agencent aujourd’hui les pratiques et les discours, les concepts et les méthodes de l’une et de l’autre ? A la problématique, aussi, des modalités suivant lesquelles l’anthropologie et l’histoire rendent compte de la temporalité en général, de la permanence et du changement : comment, par exemple, l’anthropologue se fait-il sinon historiographe du moins théoricien de l’historicité, d’aucuns disant philosophe de l’histoire ? En d’autres mots, où l’anthropologue rencontre-t-il l’historien dans les explications de l’histoire ? A la problématique, enfin, du traitement des modes d’être historiques des autres cultures : comment faire l’anthropologie (et l’histoire) du rapport à l’histoire des sociétés dont le discours sur le temps n’épouse pas, même de loin, les contours de l’histoire-science occidentale2 ? Ou encore : si l’histoire est fille d’un mode d’être historique singulier de la même façon que l’anthropologie est fille d’un certain mode d’être de notre culture vis-à-vis de toutes les autres cultures, peut-elle s’affranchir de cette tutelle qui l’a littéralement constituée ?

12Mais le terme d’anthropologie lui-même n’est pas toujours d’un emploi univoque. Si on l’utilise assez volontiers, aujourd’hui en France, tantôt à côté tantôt en lieu et place du terme d’ethnologie, il n’a pas totalement cessé de renvoyer aux prétentions à l’hégémonie de la sociologie durkheimienne. 11 s’ensuit que les relations entre sociologie et anthropologie ne peuvent être mises totalement entre parenthèses, lors même qu’il est question des rapports entre anthropologie et histoire. Pour des raisons qui tiennent à la distribution contemporaine des idées et des discours et, au-delà, au jeu des forces qui en contrôlent la production, l’anthropologie se sent parfois en mesure, fugitivement, de revendiquer, partiellement contre la sociologie qui se fait hic et nunc, certains héritages de la science sociale au singulier que l’Ecole française de sociologie avait tenté de promouvoir.

13Or, sur ce terrain de la compétition pour le parrainage des sciences de l’homme et de la société où, sans toujours le vouloir mais point nécessairement à son insu, l’anthropologie est portée, elle rencontre précisément, en France, l’histoire. Celle-ci s’est bien attachée ici à « reconstituer à son profit l’ambition de la sociologie durkheimienne » (Furet 1982). Dès lors, les relations entre l’anthropologie et l’histoire ne désignent plus seulement la place qu’occupe chacune dans les espaces institutionnel et épis-témologique mais bien aussi un certain état des rapports, une certaine qualité du commerce noué entre elles. 11 n’est pas interdit de dire aujourd’hui de ce commerce ce que R. Mehl (1947) disait hier des relations entre l’histoire et la sociologie :

On ne peut se défendre de l’impression d’être en présence de deux puissances rivales qui affrontent leurs prétentions et redoutent les empiètements mutuels.

14Le halo sémantique disposé autour des termes « d’histoire » et « d’anthropologie » rappelle donc opportunément que l’examen des liens qu’elles entretiennent doit se faire dans une pluralité de perspectives plus ou moins enchevêtrées. Toutefois les difficultés ne tiennent pas aux seules incertitudes – heureuses, par ailleurs – du lexique, elles trouvent aussi leur source dans les divers éléments d’un contexte de fait.

Un contexte de fait

15C’est d’abord qu’il n’est pas en France de parité véritable entre l’histoire et l’anthropologie ; ni parité de rang ou de stature, ni parité de forces et de moyens. L’histoire existait en Occident bien avant que n’apparaissent les sciences de l’homme et de la société. Cette antériorité de naissance lui a conféré une place véritablement à part :

Il est probable qu’elle entretient avec elles toutes un rapport étrange, indéfini, ineffaçable et plus fondamental que ne le serait un rapport de voisinage dans un espace commun (Foucault 1966 : 378)

  • 3 Sur les diverses idéalités dont l’histoire fut chargée de promouvoir la légitimité on lira F. Fure (...)
  • 4 Quand l’anthropologie est « heureuse », fût-ce en partie du fait d’un malentendu, l’histoire est s (...)
  • 5 J’emprunte à Julien Gracq sa distinction entre situation et audience : « On rendra la chose claire (...)
  • 6 Voir P. Veyne (op.cit.) : « La sociologie (on lira aussi bien : l’ethnologie, G.L.) est une histoi (...)

16A ce privilège absolu de l’âge dont est dotée l’histoire en Occident, il faut ajouter les exceptionnelles missions directrices qui lui ont été, en France, imparties3 et l’ont, une fois encore, mise hors concours par rapport aux autres sciences de l’homme et de la société. Cette supériorité d’ancienneté et de fonction, au service de l’Etat-nation et du progrès, explique largement l’inégalité des rapports entre histoire et anthropologie. Forte de la place qui lui est acquise ici, tout à la fois dans le système éducatif, dans le modèle de culture offert à l’honnête homme et dans la configuration contemporaine des idées et des valeurs, assurée d’elle-même comme de son public, l’histoire aligne en masse hommes et oeuvres, étendant en toutes directions ses domaines et ses prérogatives. De ce que tout fait social est historique elle semble inférer logiquement qu’aucun ne doit lui échapper. Face à elle, une anthropologie née sur le tard, nourrie des restes de son aînée, puis véritable « chiffonnière des sciences humaines » (Lévi-Strauss), vouée d’évidence aux tâches subalternes : l’homme sauvage, les sociétés sans Etat ni passé, les cultures immobiles, bien plus maigrement commissionnée par les pouvoirs qu’elle-même ne se l’imagine parfois, en tout cas moins complice (car moins prise au sérieux) que l’historien des dominations établies. Une anthropologie agitée jusqu’à l’obsession, hormis de courtes périodes heureuses4, par la question de son statut scientifique, de son identité épistémologique, de sa légitimité et de son devenir, de sa place dans la société. Une anthropologie absente de l’école, presque de l’université, pourvue en somme d’une audience mais point d’une situation5. Et cette inégalité de destin adopte naturellement des traits encore plus accusés lorsqu’il ne sera plus question que d’histoire et d’anthropologie des sociétés complexes et de la France. Il reste que, si chétive soit sa part reconnue face à celle réservée à l’histoire, elle est périodiquement contestée. Il ne suffit pas, en effet, qu’elle ait dû longtemps se cantonner dans les terrains vagues, elle ne devrait, selon certains6, sa domiciliation, somme toute précaire, qu’à la nonchalance des historiens, assez grands seigneurs pour ne pas récupérer, en toute légitimité, le bout d’espace par elle usurpé.

  • 7 Les définitions génériques de la culture telles que les ont énoncées les cultura-listes donnent un (...)

17En deuxième lieu, ni l’anthropologie ni l’histoire ne constituent des activités intellectuelles faciles à circonscrire. Ce que font aujourd’hui les historiens et les ethnologues, chacun à l’échelle institutionnelle qui est la leur, prend de par la diversité des approches qui s’en réclament et malgré le relatif consensus qui règne au sein des deux communautés, l’allure de nébuleuses. Comment ordonner alors, l’un par rapport à l’autre, deux ensembles aux contours indistincts ? Les historiens français ont suffisamment célébré les bouleversements du paysage historiographique pour qu’il soit nécessaire d’y revenir ici. Leur domaine est, selon leurs propres termes (Le Goff et Nora 1974), sans autres limites que celles d’une curiosité ayant jeté son orthodoxie aux orties. Les objets qu’ils collectionnent échappent par leur pluralité à la logique des inventaires. Les orientations les plus diverses se côtoient ; toutes les procédures de recherche y prospèrent ; les épistémologies s’entrechoquent. Mais où est alors l’unité de la discipline, sinon dans les contraintes découlant de son enracinement dans la vie, la société, les idées et le langage contemporain ainsi que de son histoire propre et qui pèsent indistinctement sur tous les historiens, et aussi dans les règles qu’ils se donnent et les valeurs qui les réunissent, malgré leurs différences, en communauté scientifique ? Pour être moins efflorescente, l’anthropologie n’en est pas moins presque aussi diverse. D’elle aussi, toutes proportions gardées, l’on pourrait dire qu’une « sociologie de l’unanimité cache mal une épistémologie de l’émiettement » (Furet 1982). D’une part, en effet, la même Histoire – celle qui se fait et non celle dite – qui a longtemps condamné l’anthropologue à spécialiser ses curiosités, fût-ce de façon toujours relative, l’a constitué dans le même mouvement en généraliste. A lui, certes, le seul homme primitif ; mais à lui toute la gamme des spécifications et des réalisations intellectuelles et matérielles de cet homme primitif7. De là viennent sans doute la pluralité des points de vue et des dimensions analytiques ainsi que l’ambition holistique qui caractérisent l’entreprise anthropologique, même lorsqu’elle s’applique aujourd’hui à des sociétés et des cultures dont la connaissance ne relève pas ou plus des compétences reconnues au seul ethnologue dans le partage académique des compétences. D’autre part, l’anthropologie française moderne n’a pas trouvé dans ses différents héritages intellectuels, à l’exception de celui légué par l’Ecole française de sociologie, de quoi alimenter une réflexion épistémologique. Elle n’a d’ailleurs pas éprouvé beaucoup plus que la science historique, jusqu’à une époque récente du moins, d’inclination excessive à se livrer à l’histoire et la théorie de ses pratiques comme à les passer au crible de la raison épistémologique. La communauté anthropologique a longtemps été plus soucieuse de bien décrire des objets empiriques que de construire ou même délimiter des objets scientifiques. On y trouve dans ses bibliothèques davantage de monographies que d’ouvrages de philosophie des sciences ou de théorie de la connaissance. L’anthropologie et l’histoire présentent donc des caractères très voisins, qui rendent par là même précaire tout essai d’analyse critique des relations qu’elles entretiennent. Elles ne se laissent ni l’une ni l’autre définir dans l’absolu ; elles sont, l’une comme l’autre, une certaine forme de connaissance plutôt que des savoirs organisés autour d’un projet d’appréhension d’un domaine de la réalité empiriquement circonscrit ; elles ont en commun une ambition au bout du compte totalisante ; elles se sont développées, chacune à l’échelle qui est la sienne, sur le mode de l’extension plus que sur le registre de la coupure ; les visées et les méthodes sont, chez elles deux, singulièrement changeantes...

18Il faut évoquer aussi la distorsion entre ce que l’anthropologue et l’historien font (leurs pratiques effectivement différentielles ou non), et ce qu’ils disent faire ou ne pas faire (le discours que chacun d’eux tient, à l’occasion, sur sa propre pratique en tant qu’elle s’oppose, ou non, à celle de l’autre). Elle obscurcit, à l’évidence, la perception que l’on peut avoir de leurs positions respectives dans l’espace épistémologique. Comment ne pas être frappé, en effet, par l’écart entre la division du travail qui est, à chaque époque, plus ou moins objectivement constatable entre anthropologues et historiens, et le partage des tâches tel qu’il est proposé dans les bilans réguliers que dressent de leurs activités respectives les uns et les autres ? Une chose est la réalité, toujours provisoire, des différences entre le travail de l’ethnoloque et celui de l’historien, une autre le modèle que celui-ci ou celui-là présente, sans succès durable d’ailleurs, à la communauté scientifique. C’est ainsi qu’au début du siècle, solidement amarrée à la tradition positiviste, la sociologie française affecte aux historiens regroupés pour la commodité du débat autour de la figure emblématique de Seignobos la mission de recenser tout ce qui relève de l’arbitraire des hommes et du hasard des choses et qui, jamais, ne se répète. L’histoire sera science du contingent ; elle régnera sur l’individu et l’événement. La sociologie se réserve pour sa part les couches profondes, stables et régulières des comportements humains, dont la connaissance lui permettra de formuler les lois gouvernant les faits sociaux. Or il ne faudra pas attendre bien longtemps pour que les pratiques historiographiques bousculent ce cadre problématique : c’est l’avènement de la « révolution quantitative » en histoire (Le Roy Ladurie 1973), non pas seulement l’introduction du comptage et de la quantification, mais bien la procédure systématique de mise en série des faits historiques, des faits qui ont changé de nature, cessant d’être des événements singuliers et hétérogènes entre eux pour se transformer en données élaborées en fonction de leur comparabilité intrinsèque. Et lorsqu’en 1952 l’anthropologue britannique Radcliffe-Brown, puisant aux mêmes sources durkheimiennes, oppose encore étude historique et étude théorique des institutions sociales (Radcliffe-Brown 1972), démarche idéographique (cherchant à valider des propositions de fait particulières) et nomothétique (visant à la formulation de propositions générales), un an à peine s’est écoulé depuis la publication en France d’un article où F. Braudel (1951) définit ainsi le pas décisif franchi par l’historiographie : « le dépassement de l’individu et de l’événement » et le privilège conféré aux « formes larges de la vie collective ». La communauté des historiens n’a pas davantage souscrit au type-idéal de distinction proposé en 1949 par Cl. Lévi-Strauss. Refusant que la différence entre anthropologie et histoire fût « d’objet, de but ou de méthode », il croyait discerner dans le cheminement de ces deux disciplines une certaine divergence d’orientation ; il écrit ceci que les historiens ont lu :

Elles se distinguent surtout par le choix de perspectives complémentaires : l’historien organisant ses données par rapport aux expressions conscientes, l’ethnologie par rapport aux conditions inconscientes de la vie sociale (Lévi-Strauss 1958a : 25) ;

19quitte à corriger plus loin l’interprétation qui pouvait et fut effectivement faite de ces lignes :

Il serait donc inexact de dire que, sur la route de la connaissance de l’homme qui va de l’étude des contenus conscients à celle des formes inconscientes, l’historien et l’ethnologue cheminent dans des directions inverses : ils vont tous deux dans le même sens (...). Mais sur un chemin où ils font, dans le même sens, le même parcours, leur orientation seule est différente : l’ethnologue marche en avant, cherchant à atteindre, à travers un conscient qu’il n’ignore jamais, toujours plus d’inconscient vers quoi il se dirige ; tandis que l’historien avance, pour ainsi dire, à reculons, gardant les yeux fixés sur les activités concrètes et particulières, dont il ne s’éloigne que pour les envisager sous une perspective plus riche et plus complète (ibid. : 32).

  • 8 A. Besançon y évoque, à la fin de son étude, les conditions de réalisation d’une histoire psychana (...)

20Or s’il est par trop facile de faire la preuve par les hommes et par les oeuvres que l’historiographie française n’a jamais cantonné ses recherches dans les seules régions conscientes des comportements humains, force est de constater également que l’historien s’est bien dirigé vers l’inconscient collectif – où ne serait-ce que vers le « génie des peuples » ? – non pas seulement à reculons pour mieux embrasser du regard les expressions sociales conscientes, mais les yeux fixés vers les phénomènes inconscients qu’il s’est donné, aussi, pour mission de déchiffrer. Nous nous contenterons de citer quelques-uns des nouveaux objets recensés dans Faire de l’histoire (1974, t. 3) : « L’inconscient », « Le mythe », « Les mentalités », « Le corps »8. Peut-on alors se contenter de dire qu’il s’agit là d’une « imprégnation ethnologique » dans ce qui resterait une entreprise historique au premier chef ? La véritable question, repoussée d’un cran, ne devient-elle pas plutôt : en quoi diffèrent, ou non, traitement anthropologique et traitement historique, mettons, de l’inconscient ?

  • 9 Voir F. Furet : « L’enveloppe temporelle cesse d’être le principe premier d’intelligibilité à l’in (...)

21Enfin les relations entre l’anthropologie et l’histoire sont elles-mêmes un produit historique. Historique, non pas dans son acception la plus classiquement traditionnelle, d’une « descente » continue le long de la flèche du temps à partir d’une situation donnée figurant pour chacun des deux savoirs le point d’origine. Pas davantage dans le sens, logiquement lié au précédent, où ce qu’il y aurait à comprendre dans l’état actuel des rapports entre ces disciplines se résoudrait entièrement dans l’analyse des états antécédents. La temporalité, en soi, n’est pas en cette matière comme en d’autres dotée d’une vertu explicative absolue9. Les relations entre l’anthropologie et l’histoire sont un produit historique dans la mesure où, au contraire, leur dimension temporelle n’est pas linéaire mais est constituée par le jeu multiple et souvent contradictoire d’une grande diversité de temps sociaux : le temps des institutions publiques et celui des systèmes de pensée, le temps des subventions et celui des concepts, le temps des réformes et celui des pesanteurs corporatives, le temps des écoles et celui des engagements individuels, le temps des débats et celui des pratiques, le temps des recherches et celui de leurs publications, le temps des engouements et celui des entreprises obstinées, des temps où alternent continuités et ruptures, coordinations et décalages, accélérations et ralentissements, temps des coupures autant que des filiations, des redistributions autant que des héritages.

22Tels sont quelques-uns des facteurs qui empêchent de prendre clairement conscience de ce qui sépare et unit, tout à la fois, tant hier qu’aujourd’hui en France, savoir anthropologique et savoir historique. On en fera rapidement l’illustration en recensant, sans prétendre ici à une impossible exhaustivité, quelques-unes des tentatives menées pour les délimiter entre eux.

Des oppositions introuvables

23Anthropologie et histoire ont été notamment opposées du point de vue de leurs niveaux respectifs de scientificité, du point de vue du modèle d’intelligibilité proposé par chacune d’entre elles, des domaines d’étude à l’une et l’autre assignés, des objets privilégiés par les deux disciplines, de la nature, enfin, de leur documentation.

24C’est une vieille tradition dans l’histoire française des idées, nous l’avons vu, que celle qui tend à pourvoir l’anthropologie (la science sociale en général) et l’histoire d’un degré différent de scientificité. Elles ne seraient pas sciences au même titre ou, pour user d’un vocabulaire aujourd’hui à la mode, l’une serait plus « dure » ou moins « molle » que l’autre. Cette distinction repose sur une représentation comme feuilletée du fait social : celui-ci serait constitué d’éléments contingents (sa couche superficielle, en quelque sorte) et d’éléments nécessaires (sa strate profonde). La contingence des premiers tiendrait à leur caractère individuel : ils renverraient aux aspects spontanés et imprévisibles des comportements humains ; la nécessité des seconds à leur nature sociale : ils renverraient aux composantes à la fois objectives, régulières, rationnelles en somme, de ces mêmes comportements. L’étude des éléments contingents reviendrait à l’histoire, discipline idéographique, attachée à l’individuel et à l’accidentel, descriptive par force, compréhensive au mieux ; la connaissance des éléments nécessaires à l’anthropologie (la science sociale), discipline nomothétique, attachée au collectif et au récurrent, explicative à l’image des sciences de la nature.

25Il n’est pas sûr, d’ailleurs, que le débat qui a prétendu opposer en France, dans les années 1960-70, le structuralisme et l’histoire ait été véritablement affranchi de cette vieille rhétorique. D’aucuns parmi les historiens (et même parmi les ethnologues) ont en tout cas interprété la démarche structuraliste comme une machine de guerre antihistorique, les uns parce qu’ils croyaient déchiffrer au travers de l’entreprise ce vieux projet de cantonnement de l’histoire dans ce qui échappe à la modélisation, d’autres parce qu’ils percevaient dans l’emploi de notions telles que structure, syntaxe, code, système de transformations ou propriété invariante une nouvelle opération de promotion philosophique : celle d’une nature humaine universelle et a-chronique, reléguant ce coup-ci l’Histoire – celle qui se fait – au rang d’écume de la vague.

26On sait que les évolutions récentes de l’historiographie française ont assez largement rendu caduc ce principe de partage des compétences, en vertu duquel la contingence reviendrait à l’histoire et la nécessité à la science sociale. Nul ne soutient plus, me semble-t-il, que l’expérience historique laisse entrevoir des veines de profondeur inégale, que la science sociale creuse par vocation plus avant que l’histoire, que les minerais rapportés par la première à la surface l’emportent en « dureté » sur les couches à ciel ouvert exploitées par l’histoire. A la métaphore minière a tendu à se substituer un langage insistant sur la pluralité des temps ; et ces temps longs, ces mouvements imperceptibles que l’historiographie française s’efforce depuis les années trente de capter ne sont finalement rien d’autre que les composantes dites hier profondes des faits sociaux, de ces faits que la sociologie durkheimienne voulait amputer de tout ce par quoi ils s’incarnent dans des évènements et des individus. L’anthropologie, quant à elle, s’est de plus en plus attachée à restituer aux sociétés qu’elle étudie la dimension historique dont elles sont, à l’évidence, pourvues : leur capacité à changer, en somme, à des rythmes évidemment divers et selon des modalités tout à fait contrastées suivant les systèmes (instances ou niveaux...) étudiés, techniques, économiques, sociaux, symboliques. Déceler pour chacun d’eux une manière propre de s’inscrire dans la durée qui tienne aux éléments dont ils sont constitués, institutions ou représentations, choses ou mots : tel est également le souci de l’ethnologue.

  • 10 « Dans le fascicule des Temps modernes (1966) consacré aux « Problèmes du structuralisme », le lin (...)

27Si l’on revient alors, d’un mot, au conflit qui a opposé le structuralisme et l’histoire, on mesure l’inadéquation de certains des arguments employés. Placés sur la défensive par une démarche dont certains d’entre eux ressentaient qu’elle les cantonnait dans les régions du réel les plus rebelles au traitement scientifique, plusieurs historiens avancèrent qu’eux aussi mettaient au jour, par-delà les données immédiatement observables, en deçà des évènements et des individus, des structures. Or ces structures, enfouies au coeur de l’expérience et définies finalement surtout par leur capacité à durer (dans l’acceptation braudelienne notamment), n’ont pas grand-chose en commun avec les structures du structuraliste : même si les éléments qui les constituent font effectivement partie de la réalité empirique, ces dernières ne s’y rapportent pas directement. Les structures de l’historien sont dans l’histoire, tandis que pour l’anthropologue structuraliste, les structures, si elles s’incarnent historiquement, ne sont structures qu’en étant également hors histoire10 : « En fait, la structure est à la fois une réalité – cette configuration que l’analyse découvre – et un outil intellectuel – la loi de sa variabilité » (Pouillon 1966). Les unes et les autres entendent expliquer, mais point de la même manière !

28A bien y regarder, la ligne de partage en ce qui concerne la prétention à expliquer, donc la revendication d’un statut scientifique achevé, ne passe point tant en France entre historiens et anthropologues qu’à l’intérieur de chacune des deux communautés, marquées l’une et l’autre par des traditions intellectuelles opposées, certainement incapables sur ce point d’aboutir à un quelconque consensus. Ce que F. Braudel disait des rapports entre l’histoire et la sociologie (« Il y a toujours une histoire qui peut s’accorder avec une sociologie ou, à l’inverse évidemment, s’entre-dévorer avec elle ») s’applique bien de ce point de vue aux relations entre les historiens et les ethnologues. Peuvent ainsi voisiner, chez les uns, au sein d’un même recueil d’articles destinés à illustrer un type nouveau d’histoire (Faire de l’histoire, 1974, t. 1, « Nouveaux problèmes »), un Pierre Vilar pour qui « la matière historique est structurée et pensable, scientifiquement pénétrable comme toute autre réalité », et qui appelle de ses voeux la constitution d’une histoire à la fois « cohérente grâce à un schéma historique solide et commun, totale, c’est-à-dire capable de ne laisser hors de sa juridiction aucun terrain d’analyse utile, enfin dynamique, car, aucune stabilité n’étant éternelle, rien n’est plus utile à découvrir que le principe des changements », et un Paul Veyne selon lequel « l’histoire n’est pas une science et n’a pas beaucoup à attendre des sciences, elle n’explique pas et n’a pas de méthode » et pour qui « les concepts historiques appartiennent exclusivement au sens commun ». Cohabitent ainsi, chez les autres, des projets scientifiques tout aussi contrastés tels celui (ou plutôt ceux) de l’anthropologie française d’inspiration marxiste, qui s’applique à formuler des lois de structure et de développement, et la multitude diverse de ceux qui reposent sur la conviction qu’il n’est aucune théorie susceptible de livrer une connaissance totale des sociétés et que les quelques généralisations théoriques formu-lables – il va de soi qu’elles diffèrent d’une école ou d’un groupe à l’autre – doivent rester, selon les mots du sociologue R. Boudon, « des plaques de rationalité ne formant pas nécessairement système ». En somme, la référence disciplinaire, autrefois primordiale ici, est moins déterminante en la matière que l’affiliation intellectuelle (et politique au sens large du terme).

29Si elles ne se distinguent pas par le degré de scientificité du traitement qu’elles font subir à la réalité, anthropologie et histoire se sépareraient-elles alors à l’endroit du modèle d’intelligibilité proposé de cette même réalité ?

  • 11 L’École française de sociologie se situe à l’opposé de la tradition allemande d’une sociologie his (...)

30C’est un fait que la science sociale française s’est, au moins en partie, constituée11 en substituant, avec A. Comte et E. Durkheim, une nouvelle dimension d’intelligibilité des phénomènes sociaux à celle dégagée par l’histoire traditionnelle. Elle décrète, en effet, que « l’origine première de tout processus social » (Durkheim 1963) doit être recherchée dans ses circumfusa, la totalité de son environnement social, et non plus dans ses états antécédents ou praeterita. En d’autres termes, tout « processus social » historiquement réalisé détient en lui-même les éléments nécessaires à son explication scientifique.

31Il y aurait donc un modèle d’intelligibilité spécifiquement historique, en termes de genèse et de filiation, de causes et de conséquences :

L’histoire n’atteint à l’intelligibilité que dans la mesure où elle se montre capable d’établir, de déceler les rapports gui unissent chaque étape du devenir humain à ses antécédents et à ses conséquences (...). L’expérience de l’histoire, celle que le travailleur consciencieux acquiert au contact des documents, nous fait découvrir qu’il existe des rapports intelligibles entre les moments successifs du temps. Non certes que tout s’enchaîne : il y a des hiatus dans le développement temporel comme il y a des limites aux structures statiques ; mais la tâche de l’historien est de découvrir, là où ils existent, ces enchaînements. C’est ce qu’on exprime vulgairement en disant que l’histoire doit non seulement « établir » les faits mais aussi en rechercher les « causes » et les « conséquences » (Marrou 1975 : 170-171) ;

  • 12 Il va de soi que cette présentation des modèles anthropologiques (ou non historiques au premier ch (...)

32et un modèle plus anthropologique empruntant trois discours différents mais liés entre eux dans la mesure où aucun des trois ne fait intervenir le temps : fonctionnante lorsqu’il dégage les relations qu’entretiennent entre eux dans un contexte instantané les divers éléments constitutifs d’une réalité sociale donnée, structuraliste quand il met à jour la logique à l’oeuvre dans la distribution synchronique des traits d’une configuration singulière, symbolique enfin ou cognitif lorsqu’il rapporte des comportements sociaux au système des idées et des valeurs qui les orientent au sein d’une culture spécifique12.

33L’historiographie française recourerait-elle donc aujourd’hui aux seuls modèles d’intelligibilité de type historique ? L’anthropologie s’interdirait-elle toute explication par l’histoire, c’est-à-dire en termes de consécution ?

34Chacun sait que le renouvellement historiographique français s’est aussi exprimé par le rejet de l’historicisme. « L’histoire a cessé d’être contenue tout entière dans une pensée généalogique selon laquelle l’avant explique l’après » (Furet 1982). L’explication historique ne déploie plus systématiquement le long de l’axe du temps ses chaînes logiques de causes et d’effets. Les historiens s’appliquent au moins autant à relier entre eux les différents aspects d’une même réalité, placée par convention à l’arrêt, et à y déceler des faits de coordination fonctionnelle ou logique, qu’à proposer des intelligibilités de succession. Mieux même : il arrive à certains d’entre eux, les plus avides peut-être de concurrencer l’anthropologie sur ses terrains, d’adopter les plus « extrémistes » des modèles explicatifs de la science sociale. J’en prendrai un exemple tiré de cette anthropologie historique de la France qui constitue, dans la perspective de ce colloque, un objet d’analyse évidemment privilégié.

35Au point de départ de son étude sur les règles successorales relatives à la dévolution des héritages dans la France classique, l’historien E. Le Roy Ladurie pose que « les coutumes des diverses provinces choisissent respectivement des solutions et des moyens très différents pour atteindre un objectif généralement identique qui est d’empêcher un effritement exagéré du lopin familial » (1972 : 827). Ce faisant, il réduit donc la diversité des modes de transmission des biens et des statuts dans les sociétés paysannes de la France traditionnelle, en les considérant comme autant de réponses équivalentes à une question unique qui se poserait dans les mêmes termes à toutes les sociétés. On reconnaît là, curieusement manié par l’historien, l’outil sociologique classique des « préréquisits » fonctionnels. Dans cette approche, on retrouve toujours les mêmes fonctions dernières derrière la gamme des solutions mises en oeuvre par l’expérience historique. Or, il s’agit bien d’un processus d’appauvrissement de cette même expérience, dont l’historien ne cesse par ailleurs de rappeler qu’elle est inépuisablement riche et complexe, puisque l’analyse s’applique moins à ce en quoi chacune des réponses historiques est singulière et irremplaçable qu’à ce en quoi elles sont toutes fonctionnellement équivalentes.

36Inversement, les modèles explicatifs proposés par l’anthropologie ont longtemps été presque exclusivement historiques. L’évolutionnisme dont on sait qu’il présida à la formation de la curiosité anthropologique en France et ailleurs n’est, en effet, pas autre chose qu’une explication par la genèse dans laquelle la succession chronologique des faits traduirait un ordre nécessaire et logique d’évolution. Et, dans la mesure où il paraît fournir, suivant les termes de J.C. Passeron, « le seul principe plausible du divers et du hasard », le point de vue évolutionniste reste une tentation impossible à exorciser radicalement en anthropologie. C’est ainsi qu’il est difficile de ne pas en distinguer la trace au coeur des travaux ethnologiques d’inspiration marxiste, hantés comme on le sait par la quête d’une intelligibilité pleine et entière, si réservés certains puissent-ils être vis-à-vis de la possibilité d’élaborer un schéma unilinéaire d’évolution des sociétés humaines.

37En un mot, anthropologie et histoire puisent librement à toutes les sources d’intelligibilité. Il n’est pas d’herméneutique réservée.

38La frontière entre anthropologie et histoire délimiterait-elle alors seulement des domaines d’étude ? L’opposition entre deux grands types de société et deux seulement – apanages exclusifs de l’une et de l’autre – qui a historiquement étayé le développement de deux savoirs distincts, peut-elle continuer à légitimer en droit l’existence de deux configurations intellectuelles séparées ?

39Il faut revenir un instant sur cette conception que J. Goody (1979) appelle du « grand partage », et qui répartit l’ensemble des sociétés passées et présentes en primitives et civilisées, en recourant à toute une série d’indicateurs de discontinuité. Une telle conception est idéologique lorsqu’elle est exprimée dans le langage d’une définition générique et prétend discriminer entre des sociétés réelles qu’elle s’efforce de répartir en classes sur la base de critères univoques d’appartenance. Bien différente est l’opération qui consiste à élaborer des catégories génétiques (ou idéal-typiques) à des fins heuristiques et non classificatoires, s’appliquant à des états abstraits et non à des sociétés concrètes. La plupart des catégories anthropologiques empruntant à une logique de découpage binaire relèvent de cette dernière démarche, notamment la fameuse distinction proposée par Cl. Lévi-Strauss entre sociétés « froides » et sociétés « chaudes » dont il précise :

Je ne prétendais pas définir des catégories réelles mais seulement, dans un but heuristique, deux états qui. pour paraphraser Rousseau, « n’existent pas, qui n’ont pas existé, n’existeront jamais, et dont il est pourtant nécessaire d’avoir des notions justes », en l’occurrence pour comprendre que des sociétés qui semblent relever de types irréductibles, diffèrent moins les unes des autres par des caractères objectifs que par l’image subjective qu’elles se font d’elles-mêmes (1983 : 1218).

40L’usage anthropologique de ces catégories s’inscrit dans une tradition constitutive de la pensée européenne. Elles ne prétendent pas davantage représenter le monde réel que Marx ne songeait à le faire en opposant dans les Manuscrits de 1844 processus d’humanisation et processus d’aliénation, Durkheim en distinguant solidarité mécanique et solidarité organique, l’intégration et l’anomie ou le sacré et le profane, Tönnies en mettant vis-à-vis communauté et société...

41En d’autres termes, une idéologie du « grand partage » a bien présidé à la naissance et au développement de l’ethnologie. Mais de ce « grand partage » l’anthropologie française a généralement répudié toute teneur réaliste.

42Libérée, donc, des conventions qui limitaient son extension, l’anthropologie française a abordé par paliers successifs l’étude des sociétés modernes contemporaines. Elle a pénétré dans la fabrique de l’histoire sans pour autant renoncer tout à fait à ce qui constitue la substance même de son projet : la perspective holistique, la recherche des propriétés les plus générales de la vie sociale. Il est vrai que ses divers corps de théorie, ses concepts ou ses notions, ses méthodes jusqu’au mouvement général de ses curiosités, sont encore ceux-là même qui se développèrent au contact des sociétés dont elle eut, pendant des décennies, à connaître seule ou presque. Mais elle a engagé le mouvement de conversion qu’exige l’elucidation d’un monde proche, une conversion dont Cl. Lévi-Strauss affirmait, dès 1961, qu’elle lui paraissait :

Heureusement possible, dès lors qu’on reconnaît comme une originalité de notre discipline qu’elle ne s’est jamais définie dans l’absolu mais au sein d’un certain rapport entre l’observateur et son objet et qu’elle a accepté de se transformer chaque fois que ce rapport a évolué (1961 : 16)

43Les historiens français ont parcouru le chemin inverse : celui qui s’écarte des seules sociétés organisées en états et dotées d’une mémoire écrite, historiques pour tout dire, et aborde l’immense ensemble de sociétés que l’on continue, du fait d’une tradition tenace, à définir par des traits aussi négatifs que divers : absence de pouvoir politique constitué, absence de sources écrites, historicité différente... L’Europe n’est plus toute l’histoire ; une « Histoire des peuples sans histoire » (Moniot in Le Goff et Nora 1974) force la porte des institutions académiques. Bref, les historiens aussi ont rejeté l’idéologie du « grand partage » qui, au fil des siècles, a balisé leur territoire et dirigé leurs intérêts.

44Tout se passe donc comme si désormais la question des relations en France entre l’anthropologie et l’histoire n’était plus assujettie aux multiples tentatives, idéologiques ou savantes, de classement des hommes et des pensées. L’une et l’autre reconnaissent toute typologie pour illusoire dès lors qu’elle prétend ordonner le monde réel ; l’une et l’autre piétinent les frontières anciennes tout en traînant les séquelles du passé qui les institua.

45Anthropologie et histoire se distingueraient-elles alors par la seule nature des objets que l’une et l’autre privilégieraient ?

46Ce fut, en partie, vrai. On sait vers quels thèmes et matériaux s’orientaient traditionnellement les curiosités. Les anthropologues traitaient de toutes les formes englobantes, anonymes et silencieuses de la vie collective ; les historiens, de ses aspects les plus individualisés, publics et volontaires. Aux premiers, le travail, l’alimentation, le mariage ou le mythe, les mots et les gestes ordinaires, l’ordre quotidien du groupe ; aux seconds, la restitution des « héros quintessenciés » et des « accidents dramatiques » (Braudel). Cette séparation des intérêts découlait logiquement des grands clivages historiques entrevus plus haut. Les généraux de l’histoire traditionnelle incarnaient de façon exemplaire la contingence irréductible des occurrences historiques, au lieu que l’univers des croyances primitives laissait entrevoir au sociologisme durkheimien l’existence de lois de structure et de développement. Les batailles et les traités de paix apparaissaient à l’historien comme autant « d’atomes de réalité historique isolés par la pensée qu’on pouvait disposer commodément en séries enchaînées de causes et d’effets » (Marrou 1975), tandis que la récurrence des comportements religieux, par exemple, invitait la science sociale à mettre en oeuvre des intelligibilités de type fonctionnaliste ou structural. La prédilection, enfin, des historiens pour les classes dominantes dérivait des caractéristiques les plus apparentes des seules sociétés qu’ils étudiaient : des sociétés à État, donc à fonctions de commandement, vigoureusement stratifiées, à pouvoirs concentrés ; la préférence des anthropologues pour les groupements primitifs ou les classes populaires des sociétés modernes allait de pair avec la promotion de certaines formes de structure sociale dont le monde industriel avait, selon eux, perdu la formule sans les avoir remplacées : des structures communautaires, intégrées, à pouvoirs diffus et où le consensus assure la conformité des comportements.

47On sait que dans la ligne de l’école des Annales, l’historiographie française a radicalement renouvelé ses objets d’étude. Il n’y est plus guère question, dans ses ateliers, de rois, de batailles ou de traités ; on s’y penche, compteur en mains, sur les grands mouvements de la vie, la production et la répartition, les mentalités et les symboles, toutes les marginalités ; les données profondes et les déterminations immergées y ont remplacé l’événement et les causes proches ; la seule bonne chronologie est celle qui s’exprime en siècles, quand ce n’est pas en périodes climatiques. En un mot, l’historiographie française s’est annexé des objets qu’elle n’hésite pas à nommer « ethnologiques » et qu’elle traite dans un cadre qu’elle a baptisé « anthropologie historique ».

48L’anthropologie n’a certes pas emprunté l’itinéraire inverse qui la conduirait aux rivages mêmes désertés par l’histoire. Ce n’est pas forcer la note, pourtant, que de relever ici ou là quelques signes précurseurs d’un intérêt tout à fait nouveau pour l’événementiel et l’anecdotique. Il est vrai que les royautés (exotiques), les chefferies (primitives) ou les guerres (tribales) ont toujours excité la curiosité ethnologique. La différence est qu’hier encore rois, big men ou guerres étaient regardés comme des « agents détachés des séries temporelles auxquelles ils appartenaient » (Durkheim), des structures incarnées en somme, tandis qu’aujourd’hui l’on pressent qu’ils attirent l’attention, également, dans leur individualité même.

49D’abord, semble-t-il, par réaction contre un sociologisme holiste qui a marqué, à l’excès sans doute, la réflexion anthropologique depuis Durkheim. Affirmer, par exemple, comme le fait Cl. Lévi-Strauss (1983) à propos des alliances matrimoniales dans les sociétés complexes, que « des stratégies individuelles enchevêtrées laissent néanmoins transparaître une forme » indique une position nettement en retrait par rapport au postulat suivant lequel les structures sociales ne laisseraient aucune marge de manoeuvre aux choix personnels. Ensuite, parce que l’anthropologie, comme les autres sciences sociales, fait une place grandissante à la discontinuité temporelle : elle ne pense plus uniquement le changement en termes de lent infléchissement, mais lui restitue la dimension brutale qui peut le définir aussi, celle de la fracture et du bouleversement, de « l’évènement historique » au sens classique pour tout dire ! On ajoutera, enfin, qu’en accueillant, à l’instigation de M. Sahlins (1982), l’histoire ou plus exactement la forme d’historicité parmi ses objets de connaissance, l’anthropologie relativise en partie les grandes options de l’historiographie moderne. « Autres temps, autres moeurs, autres histoires », dit-elle. Dans cette perspective, celle d’une anthropologie de l’histoire, qui guide bon nombre de travaux en France, l’histoire des Annales n’exprime pas seulement un enrichissement du questionnaire historique, elle apparaît aussi comme une histoire parmi d’autres, dont l’évènementielle, tirant son inspiration des idées et des valeurs propres à la société contemporaine.

50Si l’historiographie française emprunte bon nombre de ses objets à l’anthropologie et si cette dernière est en voie de réhabiliter, en partie au moins, l’unique et l’accidentel, il n’y a plus guère de raison de les opposer du point de vue des objets étudiés. Que certains appartiennent, comme par destination, en propre à l’une ou à l’autre, que d’autres échappent absolument à l’appréhension de celle-ci ou de celle-là : voici qui ne saurait justifier seul le maintien de deux configurations intellectuelles séparées.

51Des critères de différenciation le plus fréquemment mobilisés pour affirmer que la discipline anthropologique et la discipline historique procèdent de deux savoirs distincts et occupent de manière fondée en droit des emplacements séparés dans l’espace épistémologique, il ne reste donc plus à envisager que celui concernant la nature de la documentation. On ne saurait l’écarter d’un revers de main sous le prétexte, bien trop évident pour être tout à fait honnête, qu’une différence de documentation ne saurait légitimer à elle seule une discontinuité épistémique. Toutefois, si chacun sait que la répartition des domaines académiques continue de reposer, en bonne part, sur le classement des documentations permettant d’accéder à l’expérience vécue ici ou là (Veyne 1971), qui songerait à conférer, sans autre forme d’examen, une signification décisive à cette cristallisation institutionnelle ?

52Il faut d’ailleurs rappeler que dans les premières réflexions qu’il a consacrées au problème des relations entre ethnologie et histoire, en 1949, Cl. Lévi-Strauss se refusait à admettre que la différence de contenu entre ces savoirs fût tout entière renfermée dans le contraste entre le caractère respectivement oral et écrit de leurs sources d’information. 11 écrivait :

L’ethnologue s’intéresse surtout à ce qui n’est pas écrit, non pas tant parce que les peuples qu’il étudie sont incapables d’écrire que parce que ce ¿1 quoi il s’intéresse est différent de tout ce que les hommes songent habituellement à fixer sur la pierre ou le papier (1958 : 33)

  • 13 Si l’histoire privilégie la documentation écrite et l’ethnologie les matériaux de source orale, c’ (...)

53Autrement dit, les aspects méthodologiques ou de « métier » lui paraissaient, en la circonstance, secondaires par rapport à l’orientation générale des perspectives et des problématiques13.

54La question de cette différence des documentations peut être posée, en vérité, à tant de niveaux logiquement distincts que nous devrons nous contenter, faute de place, d’évoquer quelques arguments en faveur d’une réponse pour le moins réservée.

55On peut l’énoncer ainsi : l’ethnographe et l’historien ont, tous deux, pour mission de se « brancher sur un réseau culturel particulier » (D. Sperber) ; dans quelle mesure le fait que ce « branchement » s’opère dans un cas, à partir de matériaux oraux recueillis dans le cadre de rapports personnels entretenus par le chercheur avec les membres du groupe étudié et dans l’autre à partir des documents légués par une société disparue, suffit-il à délimiter entre eux deux savoirs ? Je ne prétends donc nullement mettre sur le même plan les archives d’une société morte et une société vivante, en tant que réalités existant indépendamment de celui qui les étudie, ce qui serait à proprement parler absurde. Je m’interroge ici sur le statut épistémologique de la différence entre ce qu’une société vivante laisse à voir et à entendre d’elle-même à un observateur extérieur et ce qu’une société, qui n’est plus, laisse comme traces de son état passé. En d’autres termes, l’entreprise qui consiste, avant toute analyse, à essayer de « penser » en Bororo est-elle intrinsèquement dissemblable de celle qui consiste à essayer de « penser » en chevalier du xiie siècle, parce que et parce que seulement les moyens d’accéder à l’expérience bororo sont la parole indigène et l’observation directe, tandis que ceux permettant d’approcher l’expérience du chevalier médiéval sont des documents écrits ?

56Il faut reconnaître d’abord que l’histoire ne se situe pas davantage du côté du « tout écrit » que l’ethnologue ne camperait sur le versant du « tout oral ». Est document pour l’historien « tout ce qui, dans l’héritage du passé peut être interprété comme un indice révélant quelque chose de la présence, de l’activité, des sentiments, de la mentalité de l’homme d’autrefois » (Marrou 1975). Pas seulement des écrits, donc. Inversement, quel ethnologue s’est jamais délibérément fermé à toute information ou donnée d’ordre comparatif sur la société qu’il étudie, parce qu’elle ne lui aurait pas été transmise par le seul canal direct de l’oralité ?

57Il convient de rappeler, ensuite, que la conception (canonique en linguistique) d’une antinomie radicale entre la parole et l’écriture a été remise en question. On peut renvoyer ici aux travaux de J. Derrida (1967), à la critique qu’il opère de l’idée de discontinuité entre modes de communication (« L’écriture a toujours déjà commencé dans le langage » : 195) et à l’hypothèse par lui formulée selon laquelle les sociétés à écriture feraient de l’expression « sociétés sans écriture » un usage finalement ethnocentrique. Il n’est pas absurde de se demander si une partie de ce que les membres d’une société révèlent oralement à l’ethnographe ne s’apparente pas, au-delà de la simple métaphore, à des archives. A quoi renvoie exactement le terme d’archives orales ? Si les limites séparant la parole de l’écriture sont en réalité incertaines, les documentations de l’historien et de l’ethnologue s’opposeraient moins dans leur substance qu’elles ne différeraient du point de vue des dimensions de la réalité qu’elles rapportent.

  • 14 Tout particulièrement en France où histoire et ethnologie entretiennent avec « l’écriture », autre (...)

58Il faut, enfin, avoir présent à l’esprit le fait que l’ethnographie, comme l’histoire, n’accède à la dignité de savoir que par l’intermédiaire de l’écriture14. Elle n’existe que sous forme de texte. Sur elle aussi pèse la « servitude » de l’écriture (Marrou 1975). Les contraintes identiques s’appliquant au récit ethnographique et au récit historique n’effacent-elles pas en partie les différences provenant du caractère oral et écrit des sources sur lesquelles l’une et l’autre s’appuient ?

59Ces quelques réflexions, trop rapides, suffisent néanmoins à montrer que la question de la documentation n’est en aucun cas réductible à ses implications méthodologiques.

60Si l’on se place maintenant du point de vue des caractéristiques opératoires de ces documentations, archives de l’historien et terrain de l’ethnologue, telles qu’elles en commanderaient l’exploitation, on s’aperçoit que les différences sont bien plus de degré que de nature.

61Considérer, par exemple, que les archives constituent un ensemble fini de documents dont la richesse informative est tout entière déterminée par des facteurs extérieurs aux besoins de l’historien, c’est passer sous silence le fait que la valeur d’un document historique dépend autant des questions qui lui sont posées que de son contenu propre. Interrogé dans une nouvelle perspective, agrégé à un nouveau corpus, il livrera une voie d’accès inédite à l’expérience vécue. Promouvoir à l’inverse le terrain en mine virtuellement inépuisable d’informations, c’est imaginer que les talents heuristiques de l’ethnographe peuvent se déployer, sans limites, sur une infinité de registres. Dans les deux cas, terrain et archives, – envisagés comme moyens d’élaboration du savoir -, la question, autant que la réalité, « produit » la documentation.

62Les opposer, encore, dans la mesure ou le premier offrirait une approche immédiate d’un groupe humain et les secondes un moyen de connaissance médiatisé, comme de seconde main, élaboré suivant une logique et des catégories étrangères à celles de la société étudiée, c’est croire qu’il serait possible d’atteindre directement la réalité des choses à décrire sans en passer, par avance, par aucune procédure de qualification et de classement de cette réalité par le sujet connaissant et, à travers lui, par les catégories de sa propre culture. Tout au plus peut-on avancer que l’ethnographe fait, par rapport à l’historien, l’économie d’un intermédiaire, d’un écran, dans la relation de compréhension qu’il s’efforce d’établir avec une société autre.

63Certes, enfin, une société ne se livre sans doute que très incomplètement dans les traces écrites qu’elle laisse d’elle-même à la postérité et, peut-être, comme le pense Lévi-Strauss, le plus important ne s’y trouve-t-il pas inscrit. Mais si les choses auxquelles s’intéresse l’ethnologue ne sont pas écrites ou seulement entre les lignes, sont-elles pour autant dites ? « Les éléments de base de l’idéologie restent le plus souvent implicites. Les idées fondamentales sont si évidentes et omniprésentes qu’elles n’ont pas besoin d’être exprimées, l’essentiel va sans dire, c’est ce qu’on appelle la tradition » (Dumont 1977 : 28).

64Chacun perçoit bien que ce qui sépare les documentations compte finalement moins que l’identité du projet scientifique en orientant l’exploitation et qui n’est, ni en histoire ni en ethnologie, la recension pure et simple du réel. On relèvera à ce sujet le paradoxe d’une situation dans laquelle l’historien, aux prises pourtant avec une documentation inerte, a toujours eu plus tendance à « raconter » que l’ethnographe qui, lui, tout en disposant à travers le terrain d’une documentation infiniment vivante, s’efforce presque toujours de « saisir des structures, qu’il s’agisse des règles de parenté, des circuits de biens et des rapports d’autorité » (Aron 1981 : 466).

  • 15 Je n’emploie pas le terme de « texte » dans l’acception de C. Geertz qui réduit les phénomènes de (...)

65Quoi qu’il en soit, l’ethnologue et l’historien opèrent au bout du compte un travail de même nature par-delà la diversité des documents ou « textes »15 sur lesquels il s’applique : « La compréhension des documents relatifs au passé (...) n’est pas différente d’un point de vue logique (souligné par nous) de la compréhension des signes et des indices qui nous rendent possible la connaissance d’autrui dans l’expérience du présent » (Marrou 1975). Ce travail est organisé par les mêmes contraintes intellectuelles ; il met en jeu une semblable « dialectique du Même et de l’Autre » (ibid.). D. Sperber (1982) en décrit fort bien l’exercice sur le terrain : « L’ethnographe essaie d’accorder ce qu’il pense que les gens pensent avec ce qu’il pense que lui-même penserait s’il était vraiment l’un d’entre eux ». L’historien ferait-il autre chose ?

66La véritable question que pose la dualité des documentations n’est-elle pas seulement celle-ci, qui nous ramène alors aux points abordés plus haut : le recours par les uns aux archives, surtout, et par les autres au terrain, davantage, contribue-t-il, et dans quelle mesure, à former différemment les curiosités des uns et des autres ?

  • 16 Nous avons volontairement omis de cet inventaire quelques-unes des conventions qui ont pourtant le (...)

67Il ressort, à mon sens, de ce bref inventaire des oppositions le plus communément admises entre l’anthropologie et l’histoire16 qu’elles ne procèdent pas de savoirs distincts autrement que de fait. A chacune, en son temps, avaient été dévolus un domaine à explorer, des curiosités à satisfaire, un ordre du monde à fonder en raison. L’une et l’autre, du même coup, ont élaboré des problématiques propres, conceptualisé le réel à leur façon, développé des corps de méthode qui ne se confondent pas, adopté des styles différents. Puis, en se transformant selon des logiques qui n’ont pas été en France nécessairement coordonnées, tantôt s’affrontant, tantôt s’ignorant, tantôt s’empruntant, l’histoire et l’anthropologie ont bousculé les cadres qui leur avaient été destinés. Il s’est opéré entre elles une redistribution des questions et des démarches. Elles composent ensemble, aujourd’hui, une nouvelle configuration épistémologique dont on a peine à discerner en raison les ordonnancements internes.

ANTHROPOLOGIE ET HISTOIRE DU DOMAINE FRANÇAIS

68Alors que l’anthropologie française aborde délibérément l’étude des sociétés modernes contemporaines et de la France elle-même, les rapports qu’elle entretient avec l’histoire illustrent bien l’incertitude de leurs champs épistémologiques respectifs. Que leurs domaines d’investigation se recoupent au point que paraissent se confondre leurs attributions, cela apparaît à l’évidence, qu’elles diffèrent encore pourtant du point de vue des problématiques et des perspectives d’analyse, voilà qui reste également vrai.

69On le vérifie aisément en comparant les travaux d’« anthropologie historique », conduits par des historiens de formation et de statut, aux études menées par des anthropologues.

70Comme son nom ne l’indique pas tout à fait, l’« anthropologie historique » est en réalité une histoire anthropologique. En relèvent, en effet, ces espaces de recherche que l’histoire, en éclatant progressivement, a empruntés à la curiosité anthropologique et que l’on peut regrouper, à la suite d’A. Burguière (cité in Gaunt 1982), sous le titre général d’« histoire des habitudes, habitudes physiques, gestuelles, alimentaires, affectives, habitudes mentales ». A l’intérieur de cette histoire des habitudes, deux grands ensembles de sujets, mal délimités, dominent au moins quantitativement l’anthropologie historique de la France : la parenté, la famille et l’héritage d’une part, les mentalités d’autre part. Dans le premier cas, les historiens rejoignent les préoccupations des ethnologues qui étudient les structures de la parenté et notamment les mécanismes de la reproduction familiale et domestique (alliance et transmission des biens et des statuts) dans les sociétés dites complexes ; dans le second cas, l’investigation historiographique des mentalités coïncide avec l’exploration anthropologique des systèmes d’idées, de valeurs et de représentations : tout ce qui ressort des « ordres conçus » par opposition aux « ordres vécus » (Lévi-Strauss).

71Historiens et ethnologues étudient donc, au sein d’un même type global de société, des phénomènes ou objets empiriques dotés des mêmes apparences de réalité et dont ils s’efforcent de dégager des intelligibilités de même nature, fonctionnelle ou structurale. Est-ce à dire que, pour autant, les recherches des uns et des autres s’organisent autour des mêmes objets scientifiques ? Précisons à ce sujet, sans rentrer ici dans le détail de la discussion, périodiquement réactualisée en France, sur la substance des objets de recherche dans les sciences de l’homme et de la société, ou sur le processus de leur construction et de sa réalité (la nature et la place de la rupture avec le sens commun), que nous entendons par objet scientifique l’objet de la recherche tel qu’il est délimité par la problématique qui lui est appliquée. Autrement dit, les problématiques historiennes et anthropologiques se confondent-elles ?

  • 17 Si les échanges conceptuels et de problématiques entre l’histoire et l’anthropologie sont marqués (...)

72La réponse à cette question se trouve dans le contexte décrit plus haut. D’une part, ayant longtemps constitué des savoirs séparés, l’histoire et l’anthropologie n’ont pu manquer d’élaborer des conceptualisations distinctes, donc de développer des problématiques différentes. Mais d’autre part, ayant noué depuis quelques décennies des contacts si étroits que la question de leur « unification » est mise par certains à l’ordre du jour, elles ont nécessairement procédé à des transferts de notions et de perspectives, plus intenses d’ailleurs dans le sens qui va de l’anthropologie vers l’histoire17.

73Conceptualisations distinctes, problématiques différentes d’abord. D’une manière générale, et mis à part les concepts référant à des orientations de théorie ou de méthode ordinairement absents pour les raisons évoquées plus haut des usages historiographiques, les notions employées en histoire et en ethnologie sont dotées des mêmes structures logiques et entretiennent avec l’expérience des relations grossièrement comparables. Dans l’une et l’autre discipline, l’on retrouve les mêmes grandes catégories de notions : celles dites ici (Marrou : 1975) « à ambition proprement universelles » et là (Sperber) « généralisations interprétatives », celles plus techniques relatives à une société ou à un type de culture donnés et dont l’application est étendue avec plus ou moins de précautions à d’autres sociétés et cultures, celles enfin à caractère idéal-typique et dont la fonction est alors moins typologique (ou générique) qu’heuristique (ou génétique)... Force est néanmoins de constater ce que l’on pourrait caractériser comme un inégal degré de conceptualisation entre histoire et ethnologie. Nous avons entrevu les racines historiques de cet état de choses. C’est bien à une telle différence de degré que fait allusion, me semble-t-il, M. Augé lorsqu’il écrit :

Les anthropologues (...) pourraient parfois rappeler aux historiens que la nature des phénomènes qu’ils décrivent est plus problématique (et par là plus importante) qu’ils ne semblent le croire (...). Les historiens trouveraient certainement à ce propos dans la littérature anthropologique des indications intéressantes, non parce qu’elles concernent des phénomènes identifiés comme strictement identiques ou comparables à ceux qu’ils étudient mais parce qu’elles proposent une appréhension plus systématique des types de problèmes intellectuels qui s’attachent à la définition de ce type de phénomènes (1979 : 210-211)

74Autrement dit, bien qu’en France « l’histoire-problème » ait progressivement pris le pas sur « l’histoire-récit » (Furet 1982) et qu’il ne soit plus sans doute aucun historien qui ait l’illusion « d’atteindre les choses elles-mêmes, le passé tel qu’il a réellement été » (Marrou 1975) sans utiliser ces intermédiaires obligés de la connaissance que sont les concepts, il semble que les historiens éprouvent plus de peine que les anthropologues à épurer délibérément le réel, à en styliser les aspects. La raison en tient dans la longue prégnance du dessein narratif dans la tradition historiographique française. Les historiens restent parfois tentés de considérer toutes les occurrences singulières que leur présentent leurs documentations comme autant de manifestations bien délimitées d’un phénomène clairement identifiable sans le recours à une opération intellectuelle de qualification de la réalité. L’expérience serait immédiatement significative.

  • 18 Prétention durement condamnée par Paul Veyne sous le titre« La sociologie est histoire ou rhétoriq (...)

75Problématiques différentes aussi. Ainsi, les historiens du domaine français sont en général beaucoup plus soucieux que les ethnologues de rompre avec les conventions du genre monographique et de bousculer les cadres d’observation. Ils s’appliquent à replacer les faits d’organisation ou de représentations étudiés au sein des grandes structures d’ordre ou des grandes logiques d’évolution caractérisant la société et la culture globales. Les théories qui instruisent les procès adressés à la réalité historique, sans être des théories « généralisantes » du social, de l’économique ou du symbolique, s’appliquent à des systèmes (ou à des modes de transformation) sociaux, économiques ou symboliques relativement englobants, s’ils restent localisés dans l’espace et le temps. Inversement, les ethnologues de la France respectent davantage, en ce qui concerne le recueil des données, le cadre monographique. Mais, puisant concepts et problématiques dans le corpus de l’anthropologie sociale générale, ils s’efforcent de constituer des hypothèses d’extension beaucoup plus vaste que celles des historiens, concernant « la société paysanne », « l’économie précapitaliste », « les traditions populaires » ou « les sociétés complexes ». L’ethnologie de la France (et des sociétés modernes contemporaines) ne rompt donc pas avec la perspective globalisante consubstantielle au projet ethnologique qui est d’élaborer une anthropologie sociale générale18, au lieu que l’histoire, et pas seulement celle de la France, continue de délimiter – par force ou raison diront les uns, par timidité héritée du passé estimeront d’autres – ses perspectives en fonction des unités de temps, de lieu et d’action.

76Néanmoins, on peut vérifier l’existence de transferts conceptuels et de problématiques entre ces deux disciplines. Les historiens ne se sont pas contentés d’introduire dans leurs champs de recherche des objets empiriques de « type » ethnologique, mais ils tendent également à les promouvoir en objets de connaissance à partir de questions empruntées à la théorie anthropologique. Le cas le plus flagrant est celui des travaux historiographiques portant sur la parenté dans la France traditionnelle depuis l’essai fait explicitement référence à la bibliographie ethnologique, et les notions descriptives et classificatoires sont celles de l’anthropologie de la parenté en général. Les recherches s’efforcent presque toujours de déceler à l’oeuvre, dans l’ombre des institutions officielles, des lois d’ordre, des « règles » de parenté. Et nombreux sont les travaux dont les conclusions tendent finalement à gommer en partie la discontinuité entre des sociétés dans lesquelles la parenté constitue l’armature des rapports sociaux et des sociétés, dites complexes, où elle n’est plus, du moins le postulait-on, qu’une instance organisatrice parmi d’autres. Il est toutefois significatif de constater que les ethnologues contrôlent sans doute plus rigoureusement que les historiens les conditions d’application à une société « historique » de certaines catégories anthropologiques élaborées à l’usage des sociétés « sans histoire ». Ici encore, l’étude par les historiens des systèmes de parenté dans la France traditionnelle offre maints exemples de notions importées sans précautions excessives, telles celles, entre autres, forgées par l’ethnologie pour désigner les groupes à principe de recrutement univoque dans le cadre des sociétés dites à unifiliation.

77Il reste qu’en ce domaine aussi des distinctions de type « plus » ou « moins » rendent davantage compte de la réalité des relations entre histoire et anthropologie que des délimitations fondées sur des différences de nature.

EN GUISE DE CONCLUSION

Les configurations du savoir et les formations discursives définissent une époque – au sens large – dans ce quelle a de singulier, et comme un fragment d’un texte toujours inachevé.
Michèle Duchet

78L’évolution d’une configuration épistémologique ne se gouverne pas à coups de décrets. Elle échappe même assez largement à la volonté de ses acteurs principaux sinon tout à fait à leur conscience. L’histoire et l’anthropologie sont, bien sûr, ce qu’en font à chaque époque les historiens et les anthropologues ; mais aussi, à travers eux, par l’intermédiaire de médiations complexes et aux effets parfois contradictoires, ce qu’en font un corps social et les systèmes d’idées et de valeurs dont il est porteur et qui l’organisent.

79Histoire et anthropologie se sont constituées, à l’âge classique, dans la différence, séparées nettement par les missions à l’une et l’autre assignées. Leur développement au xixe siècle et dans la première partie du xxe siècle s’est opéré dans l’approfondissement de leur antagonisme. Elles se crispent alors sur leurs positions respectives ; elles cultivent leurs singularités de points de vue, de méthodes, de domaines. Et puis voilà que, par toute une série d’évolutions commandées par des facteurs externes autant qu’internes aux deux disciplines, elles se rapprochent au point que parfois leurs perspectives paraissent se confondre.

80Qui peut dire si l’on se dirige, dans notre pays, vers une sorte de configuration réconciliée où ne subsisteraient de la coupure d’hier que les séquelles d’une longue séparation, des habitudes de vie à part dont l’on ne se déprend pas aisément ? Ou si, au contraire, des replis s’annoncent, un rapatriement vers des territoires à nouveau mieux délimités, davantage de netteté dans le dessein, de fermeté dans les traits displinaires ?

81Mais si l’anthropologie française, et donc l’ethnologie de la France, peut attendre beaucoup du dialogue, non exclusif d’ailleurs, avec l’histoire et de la constitution, à terme, d’une science réunifiée des sociétés, dans laquelle elle s’insérerait sans nulle concession, elle aurait tout à craindre d’un oecuménisme d’occasion, factice, où viendrait se diluer avec l’abandon de ses traditions intellectuelles le projet philosophique singulier qui l’a fondée. Une chose est, pour l’anthropologie, de se regarder dans le miroir que lui tend l’histoire, de s’y reconnaître comme moins unique sans doute qu’elle n’aurait spontanément tendance à l’imaginer, autant dire de prendre à son tour ses distances vis-à-vis d’elle-même ; une autre assurément serait de renoncer à tout ce qui l’a conduite à être, de manière si contingente fût-elle, différente de fait sinon en raison des autres savoirs.

Anmerkungen

1 Sur l’articulation entre savoir scientifique et société, voir notamment M. de Certeau 1975, chap.2, « L’opération historiographique » : 63-79 (et éléments de bibliographie).

2 Sur la distinction entre la nature objectivement historique de toute société et les caractéristiques culturellement déterminées du mode d’être historique de chaque société, on relira Cl. Lévi-Strauss (1983) et la clarification qu’il apporte aux notions plus anciennement proposées (1973) de « société froide » et de « société chaude » :
« Toutes les sociétés sont historiques au même titre, mais certaines l’admettent franchement, tandis que d’autres y répugnent et préfèrent l’ignorer. Si donc on peut à bon droit ranger les sociétés sur une échelle idéale en fonction, non de leur degré d’historicité qui est pareil pour toutes, mais de la manière dont elles le ressentent, il importe de repérer et d’analyser les cas limites : dans quelles conditions et sous quelles formes la pensée collective et les individus s’ouvrent-ils à l’histoire ? » (Lévi-Strauss 1983 : 1218).
Sur les modes spécifiques d’historicité et la multiplication des conceptions culturelles de l’histoire, on consultera aussi M. Sahlins (1982) et le commentaire qu’en propose F. Hartog (1983).

3 Sur les diverses idéalités dont l’histoire fut chargée de promouvoir la légitimité on lira F. Furet, op. cit., « La naissance de l’histoire » : 101-127.

4 Quand l’anthropologie est « heureuse », fût-ce en partie du fait d’un malentendu, l’histoire est sur la défensive ! Au terme de l’une de ces périodes et alors que la « drôle de guerre » s’éteignait entre anthropologie et histoire, voici ce qu’un historien écrivait dans la présentation d’un numéro spécial des Annales ESC consacré à « Histoire et structure » : « Tout se passe comme si l’histoire avait pour mission d’être le bouc émissaire des sciences humaines » (Burguière 1971).

5 J’emprunte à Julien Gracq sa distinction entre situation et audience : « On rendra la chose claire à tous en disant que par exemple M. Georges Duhamel dispose plutôt d’une situation et M. Henri Michaux plutôt d’une audience. »

6 Voir P. Veyne (op.cit.) : « La sociologie (on lira aussi bien : l’ethnologie, G.L.) est une histoire qui s’ignore et qui, méthodologiquement parlant, en est encore à un stade préthucydidéen » (p. 330). « La sociologie (même remarque, G.L.) naît et vit des incomplétudes de l’histoire » (p. 332).« Une histoire complète (lisons : une histoire comparée et continue, G.L.) débarrassée de ses limites conventionnelles rend inutile la sociologie : elle fait tout ce que fait celle-ci et le fait mieux qu’elle » (p. 339) etc. On remarquera que si la sociologie (ou l’ethnologie) est une histoire qui s’ignore ou sans le nom, il est difficile de comprendre en vertu de quels arguments l’on peut affirmer que la « véritable » histoire fait mieux qu’elle, sauf à admettre que le contenu du flacon réside dans l’étiquette.

7 Les définitions génériques de la culture telles que les ont énoncées les cultura-listes donnent une idée de l’ampleur du programme fixé à l’ethnologue : elles mettent en effet bout à bout des comportements et des connaissances à caractère technique, économique, social, religieux, politique, juridique, linguistique...

8 A. Besançon y évoque, à la fin de son étude, les conditions de réalisation d’une histoire psychanalytique ; M. Détienne y propose à l’historien une analyse structurale des mythes qui « plonge par-dessous les expressions conscientes et repère sous l’apparente mouvance des choses les grands courants inertes qui la traversent en silence » ; J. Le Goff y caractérise l’objet de l’histoire des mentalités en ces termes : « Ce qui échappe aux sujets individuels de l’histoire parce que révélateur du contenu impersonnel de leur pensée »...

9 Voir F. Furet : « L’enveloppe temporelle cesse d’être le principe premier d’intelligibilité à l’intérieur duquel tous les ordres de phénomènes prennent leur sens » (op.cit. : 12).

10 « Dans le fascicule des Temps modernes (1966) consacré aux « Problèmes du structuralisme », le linguiste A.J. Greimas rappelle opportunément que l’opposition entre le structuralisme et l’histoire repose, aussi, sur une conception idéologique de l’Histoire comme « perpétuelle ouverture ». L’Histoire serait, dans cette perspective, une source de création permanente, un jaillissement continu d’inventivité. Or, pour le linguiste structuraliste, « l’Histoire au lieu d’être une ouverture, comme on n’a cessé de le répéter, est au contraire une clôture ; elle ferme la porte à de nouvelles significations contenues, comme virtualités, dans la structure dont elle relève : loin d’être un moteur, elle serait plutôt un frein » (p.823). Le catalogue n’est-il pas inépuisable, en effet, des possibles historiques jamais réalisés ?

11 L’École française de sociologie se situe à l’opposé de la tradition allemande d’une sociologie historique pour laquelle « s’interroger scientifiquement sur une configuration culturelle, c’est lui poser une question historique, c’est demander pourquoi cette constellation historique singulière est comme elle est, c’est-à-dire comme aucune autre, et apparaît à ce moment-là du temps et non pas à un autre » (Passeron 1966). Aucune oeuvre ne pose mieux que celle de Max Weber les problèmes que suscite l’introduction du langage de causalité dans l’analyse sociologique des faits historiques.

12 Il va de soi que cette présentation des modèles anthropologiques (ou non historiques au premier chef) d’intelligibilité, partiellement empruntée aux enseignements de J.C. Passeron, est bien trop schématique. En second lieu, il est utile de préciser que ce que nous appelons, faute de meilleurs termes, approche cognitive ou symbolique renvoie à tous les travaux postulant que le système des idées et des valeurs d’une société oriente effectivement les comportements sociaux et que les institutions concrètes ne sont finalement que la cristallisation d’un dispositif idéologique au sens large dont l’anthropologue professe qu’il est possible de restituer l’essentiel. L’oeuvre de Louis Dumont en est sans doute, en France, l’exemple le plus achevé.

13 Si l’histoire privilégie la documentation écrite et l’ethnologie les matériaux de source orale, c’est dans la mesure et dans la mesure seulement où la première dirige ses recherches vers les manifestations les plus conscientes de la vie sociale et la seconde vers ses fondations inconscientes. M. de Certeau (1975 : chap. 5) rappelle que ces vues de Cl. Lévi-Strauss se situent résolument dans le prolongement du champ scientifique de l’ethnologie tel qu’il se dessine au xviii siècle autour de quatre notions étroitement liées : oralité, spatialité, altérité, inconscience. L’historiographie moderne s’organise, quant à elle, autour des quatre notions contraires : écriture, temporalité, identité, conscience (pp. 215-216).

14 Tout particulièrement en France où histoire et ethnologie entretiennent avec « l’écriture », autrement dit le projet littéraire, des rapports de connivence étroite.

15 Je n’emploie pas le terme de « texte » dans l’acception de C. Geertz qui réduit les phénomènes de culture à l’état de signes. Je veux simplement rappeler que la documentation de l’ethnographe n’est pas constituée par la culture qu’il étudie et qui existe indépendamment de toute entreprise de connaissance mais bien seulement par ce que cette culture lui donne à voir et à entendre d’elle. Cette documentation (les notes de l’ethnographe et non pas la « réalité » culturelle) peut, quant à elle, être assimilée à un « texte » ou encore, pour prolonger la métaphore de Geertz, à un « manuscrit ».

16 Nous avons volontairement omis de cet inventaire quelques-unes des conventions qui ont pourtant le plus solidement installé dans l’opinion publique française l’idée que l’histoire et l’anthropologie (ou la sociologie ...) étaient de « nature » différente : ainsi l’assimilation passé-histoire et présent-anthropologie...

17 Si les échanges conceptuels et de problématiques entre l’histoire et l’anthropologie sont marqués en France par une certaine inégalité, c’est sans doute parce que l’histoire, longtemps cantonnée dans le seul registre narratif, ne s’est faite conceptualisante que sur le tard et non sans réticences. Au contraire, l’anthropologie française, telle qu’elle s’est constituée dans le prolongement de l’école durkheimienne, a très tôt entendu « traiter les faits sociaux comme des choses ».

18 Prétention durement condamnée par Paul Veyne sous le titre« La sociologie est histoire ou rhétorique » : « ... Si au lieu d’étudier en historien la famille athénienne antique, on étudie la famille kariera contemporaine et qu’on porte le nom d’ethnographe, on se croit autorisé ou invité à philosopher sur l’anthropologie (...) Si l’on étudie le phénomène associatif dans le monde contemporain, on se croira tenu d’en tirer une théorie de l’associativité (...) Inversement, si l’on étudie le phénomène associatif dans le monde antique, on se croira dispensé de réfléchir et de s’enquérir de ce que les sociologues ont dit du phénomène associatif ... » (op.cit. : 333). Sur le contraste entre la « témérité » anthropologique et la « timidité » historienne eu égard aux généralisations, voir la note précédente.

Endnoten

1 A la différence des autres chapitres de ce livre, cette contribution a moins pour ambition de passer en revue des travaux collectifs et des oeuvres individuelles, pour en dresser un bilan critique et historique, que de présenter dans ses plus grandes lignes un débat d’idées. Sans chercher à faire endosser à quiconque la responsabilité de la perspective adoptée ici et des choix qui en résultent, que d’autres ethnologues ne partageraient pas ou énonceraient autrement, je tiens à signaler que ce rapport doit beaucoup aux enseignements passés de J.C. Passeron à la Sorbonne ainsi qu’à une conférence d’A.C. Taylor, tenue dans le cadre de cours assurés en commun, en 1984, à la FRASE (Ecole des hautes études en sciences sociales). Je remercie également B. Ossard pour l’aide apportée, ainsi que J.Jamin pour les multiples commentaires et suggestions qu’il a bien voulu m’adresser à propos de ce texte. Ce chapitre reproduit le contenu de ma communication au colloque de Bad Homburg à l’exception de rares modifications de détail et de courts développements introduits ultérieurement. J’ai procédé à ces quelques changements, soit pour éclaircir certains points du texte initial qui avaient pu paraître obscurs à ses lecteurs, soit pour tenir compte des observations qui m’ont été faites, à propos notamment de la question particulière des rapports entre ethnographie et historiographie, lors d’un séminaire tenu au Laboratoire d’ethnologie et sociologie comparative (université de Nanterre).

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1987

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