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Adam et l'Astragale

 | 
Gil Bartholeyns
, 
Pierre-Olivier Dittmar
, 
Thomas Golsenne
, 
et al.

Résumés

Texte intégral

1Préambule. Fabrications grecques de l’humain Identités de l’homme civilisé et cultures des autres Claude Calame

2« Qu’est-ce que l’homme ? », telle est la question que pose l’auteur hippocratique du traité de l’Ancienne Médecine. Sophistes et philosophes grecs n’ont pas manqué de chercher le critère distinctif de l’homme en tant qu’être humain en général pour le distinguer des autres êtres vivants. Leur conception universaliste dépasse les définitions plus pratiques et plus identitaires reposant sur les distinctions culturelles entre Grecs et barbares, sur les différences de genre entre hommes et femmes ou sur la délimitation entre condition de mortel et statut divin. Une distinction inscrite non plus dans le nómos, dans la coutume, mais dans la phúsis, dans la nature. Mais dès l’Odyssée, c’est dans la confrontation narrative avec des êtres plus ou moins monstrueux que se définit une conception plus dynamique de l’homme comme homme mortel, mais civilisé. Et avec les techniques fondées sur la sémiotique et l’herméneutique que Prométhée se vante d’avoir inventées pour les hommes, on entre dans une conception entièrement anthropopoiétique de l’humain : désormais apte à exploiter ses capacités sensorielles, artisanes et interprétatives, l’homme civilisé est toujours menacé d’outrepasser les limites qui lui sont assignées par sa nature incomplète.

ADAM

3Folie et renoncement à soi L’apparition du saint homme dans l’Orient chrétien Agnès Bellanger

4La nouvelle humanité définie par l’éthique chrétienne en ses origines proche-orientales se construit dans un double refus des déterminations gréco-romaines : d’abord, refus des particularismes politiques, ethniques, ou même religieux ; ensuite, refus des normes sociales qui fondent la vie collective pendant l’Antiquité, le cadre de la cité et la maîtrise de soi par la raison. C’est pourquoi la nouvelle éthique chrétienne se définit volontiers comme une « folie » et s’incarne en un type d’homme : le « saint homme ». Mais en quoi consiste cette folie pour Dieu ? Principalement en un travail sur soi-même, une « ascèse » extrême qui implique un renoncement à soi radical. Cependant les modalités concrètes de ce renoncement à soi se matérialisent déjà au iie siècle par un entier abandon de la chair, symbole de renoncement à la vie terrestre et humaine. La conversion, vécue comme une démence au sens propre, aboutit finalement à la régénération définitive de l’humanité ayant retrouvé l’état de pureté du premier Adam. Ces pratiques sont une possibilité de subversion des pouvoirs accessible à chaque laïque qui a mené une vie totale d’abstinence ; mais elles mettent en même temps en péril la perpétuation de la société humaine. La folie du saint homme vise finalement à présenter l’ascète urbain comme une anomalie et à l’encadrer par le monastère. Les manifestations spectaculaires et tardives de la sainteté syrienne (ve-viie siècle) témoignent en définitive du maintien d’une forme prémonastique d’ascèse, où le saint homme reste encore défini par son étrangeté, et qui a survécu dans le monde orthodoxe.

5Entre le bœuf et l’âne Réflexion sur la machine dialogique Misgav Har-Peled

6Cet essai travaille l’homme et son altérité selon une interprétation dialogique, au sens qu’en donne Edgar Morin. Trois cas, révélateurs des différentes relations dans lesquels l’homme s’inscrit et se construit, sont mobilisés. Il s’agit du récit de la création d’Adam dans le mythe de la Genèse et de deux couples exégétiques : d’une part, Jacob et Ésaü (en tant que modèle de relation entre Israël et les autres nations), d’autre part l’âne et le bœuf dans la Nativité du Christ, le nouvel Adam. Dans la construction du christianisme par les Pères de l’Église, ces deux animaux sont interprétés en relation dialogique avec le judaïsme.

7L’homme au risque du vêtement Un indice d’humanité dans la culture occidentale Gil Bartholeyns

8Le vêtement constitue un biais d’analyse fécond pour mettre au jour les conceptions de l’humain dans les sociétés européennes, parce qu’il y a été opposé à la condition animale et parce qu’il tient une place à part dans la cosmologie biblique. D’un côté, indifféremment selon l’époque, le vêtement est conçu comme le propre de l’homme : l’argument est présent dans la théologie ancienne comme dans les sciences humaines du xxe siècle. Cependant, ce qui semble ne pas avoir d’histoire réserve quelques surprises. Sous la continuité apparente, plusieurs renversements ont eu lieu entre le Moyen Âge et la sensibilité moderne. D’un autre côté, les significations du vêtement et de la nudité font apparaître un « homme occidental » un et pluriel, immuable et historique, déterminé mais qui se réalise en devenant autre. Cette ambivalence est moins le résultat de la reconstitution que la marque constitutive d’un modèle anthropologique. Mettant à contribution le mythe chrétien et son exégèse, l’héritage classique et l’univers littéraire, les images et les pratiques, cette double approche interroge la culture vestimentaire occidentale afin de pouvoir éclairer à terme, de manière moins trompeuse qu’on ne l’a fait jusqu’à présent, le sens anthropologique du vêtement dans les sociétés où l’animal n’est pas un négatif de l’homme et où les notions de culture et de nature sont inexistantes.

9Nature adamique et nature déchue Une culture qui ne dit pas son nom Vincent Jolivet

10Pour le Moyen Âge, la libido, conséquence de la chute d’Adam, met à l’épreuve la nature raisonnable de l’homme. Il doit se distinguer de l’animal et de nombreuses prescriptions théologiques et médicales l’y aident. Dans le même temps, les médiévaux érigent le comportement de l’animal, en norme du bon rapport sexuel, conforme à la nature. Obsession médiévale de se distinguer des animaux et exemplarité du modèle animal : comment comprendre l’articulation de deux propositions en apparence contradictoires ? La leçon du monde animal est celle de se conformer à la loi naturelle (divine), certainement pas de se comporter comme les animaux. Ceux-ci n’ont pas d’autre choix que de suivre la nature. Le cas de l’homme est plus complexe. À sa nature adamique, harmonieuse avec Dieu, s’est substituée une nature déchue, qui lui laisse le choix de se soumettre ou non au modèle. Cette particularité de l’ethos de l’homme, jamais les médiévaux ne la nomment « culture », mais ils la pensent comme une nature. Pourquoi ? Quels étaient les moyens et les conséquences de cette naturalisation ?

11Le propre de la bête et le sale de l’homme Pierre-Olivier Dittmar

12L’homme est animal, l’homme n’est pas un animal. C’est une des conséquences de cette définition paradoxale et pourtant canonique de l’homme qui est ici creusée : la croyance répandue, depuis les Pères de l’Église jusqu’aux criminologues du début de xxe siècle, en la présence d’une ou de plusieurs bêtes au sein de chaque individu. Ces bêtes, plus ou moins métaphoriques, étaient considérées comme la cause et le moteur des différents actes qui ne relevaient pas de l’humanité telle qu’elle était définie idéalement selon des critères propres à chaque époque. On peut dire que le propre de ces bêtes intérieures est de prendre en charge le « sale » de l’homme aux deux sens du terme : en tant que négatif du « propre » de l’homme, de ce qu’il considère comme sa singularité, et en tant que quelque chose de dégoûtant que l’on rejette. Pour dépasser un tel discours qui divise ainsi l’homme en deux, entre un côté humain et un côté animal, il est proposé de considérer l’homme comme une totalité, entièrement humain et entièrement animal, entièrement naturel et entièrement culturel.

13De la merveille à la connaissance Vocation anthropologique de la narration médiévale Jean-Jacques Vincensini

14L’hypothèse est la suivante : la séduction énigmatique de la plupart des œuvres narratives du Moyen Âge tient à ce que leurs significations relèvent de ce que l’on pourrait appeler leur dimension anthropologique. Après avoir établi la spécificité de ces narrations, l’introduction justifie l’importance d’une méthode « conceptuelle ». On montrera alors qu’il est légitime de ne pas concevoir ces fictions seulement comme les résurgences de thématiques venues de leur passé. La relation entre histoire littéraire et culture médiévale, via la vocation du roman face à l’apparition d’une culture folklorique jusqu’alors refoulée du discours écrit, fournit des raisons solides. On aborde alors l’originalité de la thèse anthropologique : au-delà des descriptions positivistes et du relativisme « poétique » de certains courants postmodernes, elle s’efforce de bâtir rationnellement le sens des récits du Moyen Âge au moyen de figures concrètes, issues des codes historiques, culturels et empiriques. Bien des médiévistes ont éclairé la richesse de cette piste qui lie étroitement fonction symbolique, pensée mythique et réalité de la connaissance.

15Conquête du monde, enquête sur l’autre et quête de soi Alexandre le Grand au Moyen Âge Maud Pérez-Simon

16Les récits de la vie d’Alexandre le Grand insistent dès l’Antiquité sur ses voyages en Orient et notamment sur un prétendu voyage en Inde qu’il n’a en réalité jamais effectué. Décrit avec toujours plus de complaisance dans les récits historiques puis dans les romans, jusqu’au Moyen-Âge, ce voyage en Inde est prétexte à la description d’animaux hybrides et de peuples sauvages. Au xiiie siècle l’auteur anonyme du Roman d’Alexandre en prose a développé ces passages et les a complétés de manière à insister sur l’interaction du Macédonien avec le « paysage humain » qu’il visite. Par une série de tests infligés aux peuples rencontrés, Alexandre progresse dans sa compréhension des frontières de l’humain. Être hybride par sa naissance, selon une légende perpétuée par le roman, c’est aussi sa propre inhumanité qu’Alexandre découvre au terme de son périple.

L’ASTRAGALE

17« L’homme est la mesure de toutes choses » (ou comment l’humanisme de la Renaissance est fondé sur deux malentendus) Thomas Golsenne

18Il y a des phrases qui décrivent une époque. » L’homme est la mesure de toutes choses » semble ainsi définir l’esprit de la Renaissance, qui vit la naissance des valeurs morales sur lesquelles s’appuient nos sociétés contemporaines et qu’on baptise généralement : l’humanisme. Cependant, à regarder d’un peu plus près les textes de cette époque concernant la fameuse formule, on va de surprise en surprise. D’abord parce qu’elle est beaucoup moins citée que ce qu’on pourrait croire. Ce relatif silence est en grande partie explicable par le fait que la formule est attribuée à Protagoras, suspect aux yeux des néoplatoniciens de la Renaissance en raison de sa réputation de sophiste. Ensuite parce que les auteurs qui la citent et l’utilisent sont autant que possible différents l’un de l’autre. L’un est l’humaniste florentin Leon Battista Alberti (mort en 1472) ; l’autre est le théologien allemand Nicolas de Cues (mort en 1464). Si Alberti interprète la formule dans un sens proche de celui de la sophistique, le cardinal de Cues en propose une lecture très platonisante. Mais plus que retracer les différentes phases de l’interprétation de la formule de Protagoras, ce qui nous intéresse est de comprendre comment, à partir d’Alberti et de Nicolas de Cues, elle a pu être adaptée, transformée et absorbée par la pensée de la Renaissance, jusqu’à devenir la méconnaissable source de l’humanisme moderne. Qui ne sort pas indemne de cette analyse.

19La parade amoureuse Rituel érotique et événement esthétique dans l’Italie de la Renaissance Bertrand Prévost

20L’éthologie animale a-t-elle quelque chose à apprendre à l’historien de l’art ? Pratiquement rien, s’il s’agit, une fois de plus, d’asservir l’image aux fins de la Représentation, fût-elle animale et non plus humaine. Beaucoup, en revanche, si l’attention ne se porte pas sur des formes, des identités ou des significations, mais sur tous ces processus d’expression et d’intensification dont les animaux sont passés maîtres, et qui sont puissamment en travail dans les œuvres d’art. La sphère érotique et notamment les images de poursuite amoureuse et d’enlèvement (Apollon et Daphné, Nessus et Déjanire, Jupiter et Europe…) se montrent particulièrement riches en événements esthétiques par lesquels l’enlèvement se convertit en parade, la poursuite en défilé… Ou comment, sans pour autant que l’animal soit représenté, un devenir-animal (chien, cheval, centaure, biche…) pousse dans les cris et les gestes de la femme autant que dans les embardées du cavalier amoureux. L’horizon de cette enquête ? La possibilité d’une ontogenèse de la culture qui devrait en passer par la question de l’art.

21L’humain est-il encore un objet anthropologique ? Francis Affergan

22Il s’agit de poser les bases d’une reconceptualisation de l’anthropologie, tant comme figure éminente de l’histoire de la pensée que comme une tentative de l’asseoir sur des fondements scientifiques irréprochables. Pour ce faire, une analyse critique de sa propre historicité et de sa généalogie semble le moyen le plus approprié. Comment ses principales catégories se sont-elles constituées ? D’où proviennent-elles ? Comment a-t-on négocié les traductions d’un champ du savoir à l’autre ? Comment narration, texte, références et connaissance ont-ils tissé ensemble le parcours processuel de ce savoir ? Le champ d’orientation devenant aujourd’hui plus éclaté, l’anthropologie a dû nécessairement modifier les perspectives constitutives de son objet : elle vise désormais à dégager une pluralité de comportements dans des structurations et des représentations de plus en plus mouvantes plutôt que l’humain-en-soi, que son absence de détermination voue à une sorte de silence épistémologique. Les catégories d’identité, de culture, de cause, de règle, de raison (au sens du motif) et de méthode serviront de socles et d’échantillons pour illustrer mon propos. Un horizon réinvestissant les notions de relativisme culturel et d’universalisme de la raison s’ouvre alors. Un nouveau modèle de l’humain serait ainsi proposé, non plus fondé sur un invariant immobile, mais sur des reconfigurations incessantes et indexées à des contextes sociohistoriques. L’unicité de l’humain une fois remise en question, y gagnerait-on pour autant en unité de l’humanité ? Tel est le problème.

23Humains et animaux : la construction de la nature et de la culture, de l’identité et de l’altérité Annamaria Rivera

24La domination et la chosification des animaux ont représenté probablement, dans la pensée moderne occidentale fondée sur le paradigme naturaliste et sur son dualisme constitutif, le modèle premier pour la réification, la domination et la hiérarchisation des êtres humains. Ce paradigme, qui appartient à une ontologie tout à fait particulière, a influencé aussi la pensée anthropologique. C’est pour cette raison que, pour analyser profondément les relations que les humains entretiennent avec les non-humains ainsi qu’avec eux-mêmes, l’anthropologie devrait relativiser sa cosmologie et son ontologie de référence. Pour ce faire, elle peut soit interroger l’invention et la construction du concept de nature propre à la pensée moderne occidentale, soit comparer et relativiser les différentes manières de penser, dans les diverses sociétés, la relation entre nature et culture, entre humains et non-humains, entre l’identité et l’altérité, tant il est vrai qu’animalité et humanité renvoient à des concepts qui transcendent la pure taxinomie et qui se situent dans un espace symbolique coextensif à celui qui fonde la distinction nous/eux. Les théories racialistes élaborées au sein de la culture occidentale moderne sont toutes traversées par le mythe obsessionnel, toujours courant, d’une humanité éternellement sortant de l’animalité et éternellement menacée par l’emprise de l’animalité. Pour stigmatiser et inférioriser les autres ou l’autre sexe, le racisme et le sexisme recourent souvent aux figures métaphoriques de l’animalité ou pire, de la bestialité.

25Non-human primates Frédéric Joulian

26Sont abordées ici principalement des questions méthodologiques concernant les changements opérés entre les perspectives d’Edgar Morin du début des années 1970 et aujourd’hui et les paradoxes qui se sont développés tout au long de ces trente dernières années. Le propos exemplifie ces paradoxes évolutifs (entre ontologies et dynamiques évolutives) avec des exemples comportementaux empruntés à la primatologie et à certaines de mes propres recherches éthologiques et archéologiques.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2009

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