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Adam et l'Astragale

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Gil Bartholeyns
, 
Pierre-Olivier Dittmar
, 
Thomas Golsenne
, 
et al.

L'Astragale

Humains et animaux : la construction de la nature et de la culture, de l’identité et de l’alterité

Annamaria Rivera

Texte intégral

Le paradigme naturaliste et son dualisme constitutif

1Par l’intermédiaire des animaux, les humains se sont toujours pensés et ordonnés eux-mêmes, ainsi que les autres et la réalité tout entière, et ils ont construit leur identité. La façon de penser les autres vivants a été un indice décisif de leur conception et leur représentation du monde. L’animal, en somme, a toujours été non seulement un opérateur symbolique fondamental, mais aussi un révélateur des différentes cosmologies et ontologies.

2Avant d’entrer dans le raisonnement, il faut souligner tout d’abord que la pensée occidentale moderne a été marquée, malgré certaines exceptions notables, par la tendance à penser en termes dichotomiques, en polarités opposées, le rapport nature-culture et animalité-humanité, en dissociant des sujets humains et des objets non humains, en réifiant ces derniers, en niant que les non-humains aient un « monde », des cultures, une « histoire ».

  • 1 R. Wagner, L’invenzione della cultura (The Invention of Culture, Chicago, The University of Chicag (...)

3Cette dichotomie est habituellement articulée en fonction d’une série d’oppositions binaires telles qu’inné/acquis, hérédité/environnement, instinct/intelligence, spontané/artificiel… Ces oppositions – totalement arbitraires – découlent d’une idéologie étroitement liée à une forme particulière de rationalité qui n’interroge ou ne remet que rarement en question son propre arbitraire ou sa partialité. Comme l’écrivait Roy Wagner, ce qui est arbitraire et imposé n’est pas uniquement la culture de l’être humain, qui, comme son être physique, est aussi bien naturelle que consciemment créée, mais également la distinction entre nature et culture, qui n’est autre qu’un produit de notre vision du monde particulière. Et il ajoutait : « Nous créons la nature et nous nous racontons des fables sur la façon dont la nature nous crée1. »

  • 2 P. Descola, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard (Bibliothèque des sciences humaines), 200 (...)
  • 3 Ibid., p. 12-13.

4Il faut insister : le paradigme naturaliste, avec son dualisme constitutif, qui est à la base de la pensée moderne occidentale, n’est « que l’une des expressions possibles des schèmes plus généraux gouvernant l’objectivation du monde et d’autrui2 ». Il appartient donc à une ontologie tout à fait particulière, « non seulement parce qu’elle est dépourvue de sens pour tous autres que les modernes, mais aussi du fait qu’elle apparaît tardivement au cours du développement de la culture occidentale elle-même3 ».

  • 4 Ibid.

5Il convient pourtant de préciser que la conception dualiste dominante a très souvent été mise en question par un courant diffus et minoritaire qu’on peut définir comme « continuiste » ou, selon l’expression de Philippe Descola4, « gradualiste ». À partir de Montaigne, qui à maintes reprises a contesté l’idée d’une suprématie intellectuelle et morale des humains sur les autres animaux, ce courant a cherché à affirmer la continuité entre ce qu’on nomme « culture » et ce qu’on nomme « nature » et entre les différentes manifestations du vivant.

  • 5 Ibid., p. 10.

6Les dichotomies nature/culture et animalité/humanité sont au fondement même de l’anthropologie. L’anthropologie scientifique contemporaine, en effet, a trouvé sa propre raison d’être dans un concept de culture élaboré sur la base d’une logique contrastive qui oppose nettement la culture à la nature, un concept qui s’est étendu au point de pouvoir comprendre – par contraste justement – tout ce qui n’est pas la nature. La démarcation nature/culture a donc servi à fonder l’identité même de l’anthropologie comme discipline scientifique. En vérité, c’est dès sa naissance – comme le souligne encore Descola – qu’elle a emprunté à la philosophie la réduction « de la multitude des existants à deux ordres de réalité hétérogènes, lui fournissant même, grâce à des pléthores de faits recueillis sous toutes les latitudes, la garantie d’universalité qui lui faisait encore défaut5 ».

7Même si une riche et solide tradition de réflexions et de recherches ethnographiques s’est penchée sur les relations entre les humains et les animaux (qu’il suffise de penser à Evans-Pritchard, à Lévi-Strauss, à Leach, à Descola lui-même…), l’anthropologie dans son ensemble a très rarement dépassé la dimension de l’anthropos, qui en est constitutive, reléguant les non-humains à un rôle marginal de figurants dans l’entourage des sociétés humaines.

8Pour rendre profondément raison des relations que les humains entretiennent avec les non-humains ainsi qu’avec eux-mêmes, l’anthropologie devrait avant tout relativiser sa cosmologie et son ontologie de référence, étroitement ancrées à un contexte tout à fait spécifique, soit en interrogeant l’invention et la construction du concept de nature propre à la pensée moderne occidentale, soit en comparant et en relativisant les différentes manières de penser, dans les diverses sociétés, la relation entre nature et culture et, en particulier, celle entre humains et non-humains.

9Nous ne pouvons pas plus nous contenter d’affirmer – comme cela se fait encore dans certains manuels d’anthropologie – que « l’homme n’est pas un animal qui se limite à se nourrir, à se reproduire, à combattre… ». Un tel énoncé est rassurant précisément parce qu’il érige des barrières indiscutables entre nous (les humains) et eux (les animaux), parce qu’il nous dit de façon péremptoire où placer la frontière entre nature et culture, parce qu’il ne met pas en question l’évidence du paradigme fondateur de l’anthropologie comme science de la culture. Mais il s’agit d’une affirmation simpliste et grossière qui, tout en postulant la « bestialité » des animaux, cache les aspects problématiques du rapport humanité-animalité et l’extrême variabilité de ses représentations. Cette manière de penser a, jusqu’à maintenant, empêché que l’anthropologie puisse inclure dans ses objets d’étude les collectivités des non-humains, liées aux sociétés humaines par une multiplicité infinie de corrélations factuelles et symboliques.

Le « cercle vicieux » de l’humanisme occidental

  • 6 C. Lévi-Strauss, Structures élémentaires de la parenté, Paris, Éd. de l’EHESS. Cet avant-propos a (...)
  • 7 Éditée ensuite dans C. Lévi-Strauss, Le Regard éloigné, Paris, Plon, 1983.

10Dans l’avant-propos de la deuxième édition (1967) des Structures élémentaires de la parenté, Claude Lévi-Strauss parlait d’une « ligne de démarcation » entre la nature et la culture « ténue et tortueuse ». Il se demandait si, loin d’être une donnée objective de l’ordre du monde, cette ligne de démarcation n’était pas plutôt « une création artificielle de la culture humaine, une œuvre défensive » créée par l’humanité – ou, plus précisément, par une partie de l’humanité – dans le but d’affirmer sa propre existence et de fonder sa propre identité d’espèce tout en revendiquant sa propre originalité. Déjà dans son discours en commémoration de Rousseau6, il avait évoqué le « cercle vicieux » introduit par l’homme occidental avec la séparation radicale entre l’humanité et l’animalité, qui aurait servi plus tard à exclure de la première d’autres hommes et à construire un humanisme réservé à des minorités toujours plus restreintes. Et, plus tard, en reprenant le même thème dans sa conférence, célèbre et controversée, présentée à l’Unesco en 1971, « Race et culture7 », il remarquait que cette séparation radicale, opérée par l’humanisme occidental, avait permis que soient rejetées, hors de frontières arbitrairement tracées, des fractions de l’humanité toujours plus proches.

11En s’inspirant de la pensée de Rousseau, Lévi-Strauss affirme que c’est parce que l’homme s’éprouve primitivement identique à tous ses semblables (parmi lesquels les animaux) qu’il acquerra, par la suite, la capacité de se distinguer et de les distinguer, c’est-à-dire de prendre la diversité des espèces pour support conceptuel de la différenciation sociale. Cette affirmation constitue une prémisse, brillante et indispensable, pour chercher à opérer un dépassement de la logique dichotomique qui oppose la nature et la culture et pour tenter de construire un parcours qui se sépare tant de l’humanisme orgueilleux, construit en réalité sur le rejet de toute altérité, que des naturalismes qui projettent sur l’altérité animale l’automatisme aveugle et spontané de la société industrielle capitaliste ou la nostalgie, née en son sein même, d’un ordre imaginaire primordial et instinctif. Lévi-Strauss énonce, en substance, que la condition de la naissance de la culture réside dans cette communauté originelle. L’identification avec tous ses semblables, avec la totalité des êtres sensibles, précède la conscience des oppositions entre humain et non-humain puis entre moi et les autres : c’est une expérience d’identification que l’homme, ajoute-t-il, n’oubliera jamais.

  • 8 P. Descola, « Des proies bienveillantes. Le traitement du gibier dans la chasse amazonienne », dan (...)

12Cette hypothèse n’est pas du tout extravagante, si l’on considère que l’idée de cette communauté originelle est à la base de la plupart des cultures humaines et surtout des cultures fondées sur des ontologies et des cosmologies animistes ou totémistes ; et si l’on observe que les recherches dans le domaine de la psychologie cognitive montrent que les petits enfants classent les humains et les animaux dans une même catégorie ontologique « formellement homologue à ce que nous pourrions définir comme une personne8 ».

13En nous gardant bien de prendre à la lettre l’affirmation de Lévi-Strauss, nous pouvons la considérer comme une métaphore : née grâce à un acte de transcendance de la nature, la culture ne peut se passer du soutien conceptuel et symbolique qui lui est offert par celle-ci. En outre, le totémisme, l’animisme et plus généralement la pensée sauvage – qui, comme Lévi-Strauss l’a montré, est une prérogative transculturelle – révèlent, bien que dans des formes très variables, que le sentiment de la proximité et de la communauté avec les autres êtres vivants est – malgré la rupture représentée par ce petit fragment qu’est la pensée occidentale moderne – un universel anthropologique.

  • 9 G. Bataille, La Part maudite, précédé de La Notion de dépense, Paris, Éd. de Minuit, 1967.

14Cet universel n’est pas seulement au fondement de la pensée taxinomique et symbolique, mais il possède également une dimension affective : le rapport affectif avec les animaux de compagnie n’est absolument pas un « luxe » exclusif de la société du bien-être, mais appartient à cette « part maudite », pour le dire dans les termes de Bataille9, que les sociétés exotiques, y compris les groupes vivant à la limite de la survivance, savent soustraire à la sphère de l’utilitaire et consacrer à la sphère du sens.

La bestialité des autres et « la bestialité qui est en nous »

  • 10 F. Burgat, « La logique de la légitimation de la violence : animalité vs humanité », dans F. Hérit (...)
  • 11 E. Fiorani, « Domestico/selvaggio », dans R. Marchesini (dir.), Zooantropologia. Animali e umani : (...)

15Animalité et humanité renvoient à des concepts qui transcendent la pure taxinomie et qui ont une valeur plus normative que descriptive. Ils « désignent avant tout une condition, une situation à l’intérieur d’une hiérarchie, un statut. On pourrait presque dire qu’“animalité” et “humanité” sont des signifiants dont les signifiés varient10 ». Et c’est pour cette raison qu’ils se situent dans un espace symbolique coextensif à celui qui fonde la distinction nous/eux et la construction de l’identité du groupe. Dans ce contexte, la variante constituée par la dichotomie domestique/sauvage revêt une importance particulière. Elle représente l’altérité sous toutes ses formes : celle de la nature, de l’autre vivant, de l’autre homme, de l’autre soi-même11.

16Les attitudes ethnocentriques spontanées, communes à la plupart des populations humaines, conduisent à considérer son propre groupe comme l’humanité par excellence, et parfois à rejeter dans la nature, au-delà du cercle qui définit la culture, les autres groupes et ceux qui ne sont pas conformes aux normes et aux valeurs de sa propre société. Cet « égocentrisme collectif » (pour reprendre la définition lévi-straussienne de l’ethnocentrisme) se reflète non seulement dans la sphère du mythe et du rituel, mais également dans les noms par lesquels on s’autodésigne comme groupe et on désigne les autres. Les exemples sont nombreux d’ethnonymes dont la signification renvoie à l’autoattribution exclusive de l’humanité (« les hommes », « le peuple », « les êtres humains »…) et à l’attribution aux étrangers ou aux groupes voisins de caractéristiques ou même d’une essence qui les placent sur le versant de la nature, de la sauvagerie, de l’animalité.

  • 12 Voir B. Hell, Le Sang noir. Chasse et mythe du Sauvage en Europe, Paris, Flammarion, 1994, p. 120- (...)

17La dichotomie domestique/sauvage sert à connoter également l’altérité intrinsèque à chaque être humain. L’idée que dans l’homme, si cultivé soit-il, dorme une bête qui menace de se réveiller est très répandue dans les cultures européennes, non seulement au niveau du sens commun mais également dans des élaborations culturelles sophistiquées et dans des théories scientifiques. Cette idée si commune a trouvé en Europe sa traduction mythique dans la croyance en la lycanthropie, qui constitue une des variantes du mythe universel de la métamorphose de l’homme en animal. La figure du loup-garou – très répandue dans le folklore européen, où elle est attestée depuis le haut Moyen Âge – témoigne de la persistance d’une telle croyance en la possibilité d’émergence de la bestialité dans l’humain. Elle est donc une figure mythique qui, s’étant probablement modelée sur des cas réels de pathologie psychiatrique, a assumé la fonction de représentation projective et de bouc émissaire, endossant le désordre, les pulsions agressives et antisociales qui attentent à l’ordre de la société12.

  • 13 G. Balandier, Le Désordre. Éloge du mouvement, Paris, Fayard, 1988, p. 131.
  • 14 Voir M. Detienne, « Dionysos », dans Y. Bonnefoy (dir.), Dictionnaire des mythologies, Paris, Flam (...)

18L’évasion dans la bestialité est une structure de l’imaginaire assez courante, dont un des modèles principaux est constitué par le dionysisme. Les fidèles de Dionysos – par excellence le dieu de la fécondité et du désordre, le dieu étranger, expression de la puissance féminine, subversive et nocturne – tentaient « d’échapper à la condition humaine par une véritable régression, une fuite dans la bestialité13 ». Les adeptes de ce dieu, et en particulier les ménades ou bacchantes – sous l’effet de la mania, le ravissement extatique attribué à la possession divine – se livraient au moment suprême de l’extase à une chasse effrénée qui culminait dans le démembrement à mains nues des animaux et dans la consommation de leur viande : un acte de bestialité extrême qui conduisait en même temps à effacer toute distance entre le divin et l’humain14. Il faut rappeler, entre autres, que l’ambivalence de l’état dionysiaque s’incarnait dans les animaux participant au cortège du dieu : le lynx, le lion, la panthère, bêtes sauvages et féroces ; le taureau, l’âne, la chèvre, animaux domestiques symbolisant la fécondité.

  • 15 C. Guillaumin, Sexe, race et pratique du pouvoir. L’idée de Nature, Paris, Côté-femmes, 1992, p. 1 (...)

19Cet exemple concourt à montrer que les concepts d’humanité et d’animalité étant variables historiquement et suivant les cultures, leurs ontologies et leurs cosmologies, notre « part bestiale » peut également être connotée positivement, au point d’être conçue comme la condition nécessaire à la suppression des barrières entre l’humain et le divin. Dans notre culture également, la « bête qui est en nous » peut prendre la valeur d’une métaphore qui fait allusion aux forces pulsionnelles érotiques, spontanées, créatives se logeant en chacun de nous, mais réprimées par un excès de civilisation et d’éducation ou par la condition d’aliénation propre à l’homme occidental moderne. Cette façon de concevoir la « bestialité humaine » a connu et connaît encore de nombreuses variantes, romantiques, néoromantiques, irrationalistes jusqu’à la variante de Konrad Lorenz pour qui l’infidélité ou la surdité de l’homme moderne à ses propres instincts le mènera inéluctablment vers la catastrophe : dans ce cas, l’animalité est en quelque sorte conçue comme « garante de l’ordre15 ». Le plus souvent, toutefois, le thème de la férocité renaissante – dans la culture occidentale particulièrement, mais également dans certaines cultures exotiques – est mis au service des discours tendant à stigmatiser les autres, les différents, les déviants, ceux qui sont considérés comme étranges et non compatibles avec la norme de la société dominante.

  • 16 A. La Vergata, « Il diavolo e il babbuino. L’uomo, la bestia e il darwinismo », dans L. Battaglia (...)

20Ce motif, si antique qu’il était déjà présent chez Platon, a connu une fortune extraordinaire dans tout l’imaginaire occidental. Que l’on pense seulement à sa récurrence dans la littérature de la fin du xixe siècle : parmi les nombreux exemples, il suffit de se rappeler La Bête humaine de Zola et The Strange Case of Dr. Jekyll and Mr. Hyde de Stevenson. Ce thème, bien que n’étant pas né avec le darwinisme, a reçu, grâce à ce dernier, une légitimation scientifique et une impulsion renouvelée. Le darwinisme, en substance, « s’est limité à donner un visage plus ou moins simiesque » à la bête qui sommeillait en l’homme, en en faisant un ancêtre non plus mythique mais historique16.

  • 17 Ibid., p.123.

21Il faut préciser que la théorie darwinienne a inspiré une gamme très diversifiée de comportements envers les animaux et envers « la bête qui est en nous ». La découverte d’une origine commune à toutes les espèces aurait pu suggérer – et a effectivement suggéré à certains penseurs – une éthique du respect envers tous les êtres vivants : Darwin lui-même a exprimé à plusieurs reprises sa propre sympathie envers les autres créatures. Il est toutefois indubitable qu’un darwinisme abusif a offert à des hommes de science, sociologues et écrivains la possibilité d’élaborer « une version naturaliste de la doctrine du péché originel17 » : de la doctrine de la chute originelle on passe à celle qui théorise le danger toujours menaçant que certaines « races », catégories sociales ou individus retournent à la condition de férocité de laquelle l’homme s’est péniblement sorti.

  • 18 É. Balibar, « Racisme et nationalisme », dans É. Balibar et I. Wallerstein, Race, nation, classe. (...)

22Le danger de la dégénérescence, thème récurrent dans la littérature du xixe et du xxe siècle, et en particulier dans les théorisations racistes et pararacistes, est au fond caractérisé par une idée de ce genre. L’eugénisme galtonien, qui prétendait améliorer la « race » en la libérant des éléments « tarés » dans lesquels subsistait le passé féroce ; la psychologie des foules de Gustave Le Bon, qui théorisait l’irrésistible force des réminiscences ataviques agissant dans les comportements de masse et en déterminant la « férocité sanguinaire » ; a théorie lombrosienne qui expliquait la « dégénérescence » des criminels, fous et autres déviants comme le fruit de la reviviscence des caractères ataviques, ces théories sont toutes traversées par le mythe obsessionnel, toujours courant, d’« une humanité éternellement sortant de l’animalité et éternellement menacée par l’emprise de l’animalité18 ».

  • 19 Voir A. La Vergata, « Il diavolo e il babbuino…, op. cit., p. 124.

23La version évolutionniste de la férocité renaissante (qui, entre autres, permettait de donner un vernis scientifique à la peur des luttes sociales et de la révolution), bien loin d’avoir disparu, à l’instar d’autres mythes du xixe siècle, perdure aujourd’hui non seulement dans l’imaginaire populaire, mais également dans des secteurs non marginaux de la culture contemporaine, de certaines éthologies à la sociobiologie, de la neurophysiologie à la psychanalyse. À propos de cette dernière, pensons simplement à la caractérisation freudienne du patrimoine instinctuel de l’homme comme noyau primitif et archaïque en conflit avec l’ego : un complexe d’impulsions sauvages qui, rejetées dans l’inconscient, saisissent chaque occasion pour émerger19. Le ça freudien représente la composante « animale » de la psyché humaine, un noyau de pulsions profondes, innées, enracinées dans le substrat biologique, que Freud, certainement pas par hasard, a dénommé avec le pronom neutre de la troisième personne, le même utilisé pour l’animal.

24Si « la bête qui est en nous » revêt dans la culture occidentale moderne des connotations négatives ou fait allusion à des attributs comme l’instinct, la démesure, particulièrement sexuelle, l’agressivité sinon la férocité, c’est parce que notre civilisation a opéré préalablement une « bestialisation » de l’animalité, projetant sur celle-ci ses propres sentiments et ses propres tendances négatives et, plus particulièrement, l’idéologie concurrentielle propre à la société capitaliste, niant ainsi toute forme de réelle proximité et de communauté avec les autres êtres vivants.

25On pourrait objecter qu’il existe de nombreuses sociétés prémodernes chez lesquelles, comme nous l’avons dit, ceux qui sont en dehors sont représentés comme des adeptes de pratiques antisociales par excellence comme l’inceste ou le cannibalisme et, par conséquent, comme proches de certains animaux. Mais dans ces sociétés et dans d’autres du même type, un tel modèle d’opposition binaire, qui tend à catégoriser l’opposition nous/eux, n’implique pas nécessairement une connotation négative de l’animalité : dans certains cas, on s’humanise complètement ou même on se sacralise en se « rendant animal », en s’appropriant l’essence éventuellement sacrée de telle ou telle espèce animale.

Déshumanisation et bestialisation : le racisme

26Dans la sémantique occidentale des rapports de domination, le recours à la métaphore de l’animalité est une tendance constante. Pour stigmatiser et inférioriser les autres ou l’autre sexe, le racisme et le sexisme recourent souvent aux figures métaphoriques de l’infra-humanité ou de la sous-humanité, construites sur la base de la référence à l’animalité, ou mieux encore à la bestialité, à savoir à la partie la plus obscure et négative attribuée à l’animalité.

  • 20 C. Guillaumin, Sexe, race et pratique du pouvoir. L’idée de Nature, Paris, Côté-femmes, 1992, p.49

27La négation de l’individualité et de la singularité de l’autre (homme, femme, animal) institue une certaine analogie entre le racisme et le sexisme, d’une part, et, de l’autre, cette forme de « spécisme » qui s’est affirmée avec la logique industrielle et avec la réduction conséquente de l’animal à une marchandise et à un produit de consommation. L’appropriation des femmes, des autres, des animaux, c’est-à-dire leur réduction au statut de chose, de pur objet – matérialisée non seulement au niveau des pratiques sociales mais également au niveau de la pensée – est aussi possible parce que « les socialement dominants se considèrent comme dominant la Nature elle-même, ce qui n’est évidemment pas à leurs yeux le cas des dominés qui, justement, ne sont que les éléments préprogrammés de cette Nature20 ».

  • 21 T. W. Adorno, Minima moralia. Meditazioni della vita offesa, Turin, Einaudi, 1979 [1951], p. 117 ( (...)
  • 22 P. Levi, I sommersi e i salvati, Turin, Einaudi, 1986, p. 77.

28Comme l’écrit Adorno, dans un admirable aphorisme de Minima moralia21, « l’affirmation récurrente que les sauvages, les Noirs, les Japonais ressemblent à des animaux, ou à des singes, contient déjà la clé du pogrom ». Le racisme nazi faisait habituellement appel à un lexique relevant du domaine de la chasse ou de la zootechnique, utile pour nier l’humanité des « races inférieures ». Le jargon bureau cratique en usage dans les camps de concentration était fait de termes réifiants, normalement utilisés pour se référer aux animaux qui, à leur tour, étaient évidemment perçus et catégorisés comme des choses inertes de la nature. Primo Levi22 rappelle, par exemple, qu’à Auschwitz, « manger » se traduisait par fressen, verbe qui en bon allemand s’applique uniquement aux animaux.

  • 23 A. Burgio, L’invenzione delle razze. Studi sul razzismo e il revisionismo storico, Rome, Manifesto (...)

29La métaphore qui assimile à la bête le « sauvage », le « nègre », le juif, l’autre se révèle être un outil essentiel de la stratégie de déconstruction de l’unité du genre humain – une idée qui pourtant s’était progressivement affirmée dans la conscience commune européenne. Bien loin de rester reléguée dans le domaine de la description, cette métaphore entre dans le domaine de l’axiologie et de la prescription23.

  • 24 L. Poliakov (dir.), « Les fantasmes des êtres hybrides et la hiérarchie des races aux xviiie et xi (...)
  • 25 Voir F. Ortiz, El engaño de la razas, La Havane, Editorial de Sciencias Sociales, 1975 [1946].

30Pour remonter aux origines d’un tel emploi de la métaphore de l’animalité mise au service de la déshumanisation des autres, on pourrait rappeler la complexe taxinomie raciale que les Espagnols imposèrent au Nouveau Monde, après y avoir introduit la mythologie de la limpieza de sangre. Cette taxinomie prévoyait toute une série de classifications intermédiaires entre « Blancs » et « Noirs » – une pléthore de termes raciaux pour définir les Non-Blancs, c’est-à-dire les personnes socialement inférieures – dont la nomenclature était souvent tirée de celle relative aux animaux d’élevage. Il n’y avait pas seulement le mulato (« mulâtre »), terme qui, dérivant comme l’on s’en doute de « mule », cache la croyance – comme l’observait Léon Poliakov24– que les individus fruits du croisement entre Blancs et Noirs seraient stériles, puisque nés de deux espèces distinctes. Il y avait également le barcino, le cambujo, le calpamulo, le cuatralbo, le jarocho…, autant de termes d’origine zootechnique et plus généralement zoologique25.

  • 26 K. Thomas, Dans le jardin de la nature. La mutation des sensibilités en Angleterre à l’époque mode (...)
  • 27 E. Morin, La Nature de la nature, Paris, Seuil, 1977.
  • 28 L. Poliakov (dir.), Hommes et bêtes. Entretiens sur le racisme, op. cit., p. 9 (préface).

31Paraphrasant Keith Thomas26, selon qui la domestication est l’archétype de tous les liens de subordination, on pourrait avancer l’hypothèse que la domination et la chosification des animaux ont représenté le modèle premier de la réification, de la domination et de la hiérarchisation des êtres humains. C’est ce qu’affirme également Edgar Morin27 quand il écrit que l’asservissement du monde animal a créé les modèles de l’asservissement de l’homme par l’homme. Probablement, le fait de percevoir, de considérer et de traiter les animaux comme des choses – des objets inertes, dominables, exploitables, exterminables – peut être considéré comme le modèle général ou du moins comme une métaphore synthétique de tous les processus de chosification qui investissent le monde des humains et du social. Comme le soulignait Poliakov28, « les barrières interspécifiques […] ont fini par trouver leur pendant […] dans les barrières hiérarchisantes “interraciales” ».

  • 29 J.-F. Lyotard, Le Différend, Paris, Éd. de Minuit, 1984, p.38.

32Ainsi que Lyotard29 l’a suggéré, l’animal, qui pâtit d’une cruauté humaine indifférente et aveugle, qui est même privé de la possibilité de témoigner des souffrances qui lui sont infligées, est dans un certain sens « un paradigme de la victime ». C’est sciemment que des écrivains et des penseurs profondément marqués par l’expérience et/ou la mémoire de l’extermination nazie ont cherché à représenter l’irreprésentable à travers la méditation sur le destin des animaux : la douleur muette, la souffrance sans paroles et sans raison infligée à d’autres créatures réussit à suggérer l’horreur de la chaîne de l’extermination planifiée ; la rationalité technique de l’élevage et de l’abattage des animaux contient en soi une logique évoquant celle qui a guidé les techniques de concentration et d’extermination.

33Suivant la sémantique de l’euphémisme homicide, l’extermination programmée selon une logique industrielle rigoureuse fut désignée par l’expression « donner une mort compatissante » afin d’éviter « des souffrances inutiles » ; l’abattage sériel d’animaux de boucherie dans des abattoirs aseptisés et automatisés, qui est prescrit par les lois des pays occidentaux les plus « avancés », est nommé et justifié comme « abattage humanitaire ».

  • 30 T. W. Adorno, Minima moralia. Meditazioni della vita offesa, Turin, Einaudi, 1979 [1951], p. 117.
  • 31 Ibid.

34Dans l’aphorisme de Minima moralia que nous avons déjà cité, Adorno30 affirme que la possibilité du pogrom se décide au moment où l’œil d’un animal blessé atteint l’homme. L’obstination avec laquelle l’homme dévie son regard de celui de l’animal mourant « se répète sans cesse dans les cruautés commises sur les hommes, à propos desquelles les exécuteurs doivent toujours se confirmer à nouveau31 » que leurs victimes ne sont que des animaux. La profondeur de la réflexion d’Adorno, dans laquelle se conjuguent de manière exemplaire la pietas, la dénonciation et la rigueur de l’analyse, fait apparaître comme une désolante grossièreté la polémique opposant ceux qui ont à cœur le sort des autres vivants à ceux qui invoquent l’argument de la zoophilie des nazis et de leur législation en faveur des animaux, en nous proposant implicitement comme seule alternative la vivisection et l’abattage humanitaire.

  • 32 T. W. Adorno et M. Horkheimer, Dialectique de la raison, É. Kaufholz (trad.), Paris, Gallimard (Te (...)

35Mais pourquoi donc – pourrions-nous nous demander en reprenant Adorno et Horkheimer32 – devrions-nous nécessairement accepter l’alternative entre Goering et Pavlov, choisir obligatoirement un des pôles vers lesquels tend la société industrielle capitaliste ?

  • 33 C. Guillaumin, Sexe, race et pratique du pouvoir. L’idée de Nature, Paris, Côté-femmes, 1992, p. 1 (...)

36Enfin, on peut observer que dans des courants éthologiques d’inspiration lorenzienne l’animalisation des êtres humains et la bestialisation des animaux trouvent un accomplissement scientifique notable. Que l’on pense en particulier à l’éthologue Irenäus Eibl-Eibesfeldt qui, usant abusivement d’exemples tirés du monde animal, ne fait que mettre en garde contre le danger que représente l’« invasion » des immigrants et des réfugiés, lesquels menaceraient la survivance génétique et culturelle de l’Europe. À ce propos nous ne pouvons que partager l’observation de Colette Guillaumin selon laquelle dans certaines éthologies « s’exprime ce que ne connaissent que trop les groupes opprimés et dépendants : l’affirmation voilée de leur animalité. C’est, d’une certaine façon, l’autre face du processus, l’envers de l’anthropomorphisme. Car si le loup est un masque à l’homme dans le discours, que ce soit celui de la fable ou celui de l’éthologie, dans certains rapports sociaux de fait l’homme est traité en animal et disparaît sous la vache, la fourmi ou le singe33 ». L’animalité – ou la bestialité, pour le dire plus précisément – de ceux qui sont en position dominée ou subalterne devient de la sorte la garantie de l’humanité de ceux qui sont en position dominante.

37La domination et la chosification des animaux ont représenté probablement, dans la pensée moderne occidentale fondée sur le paradigme naturaliste et sur son dualisme constitutif, le modèle premier pour la réification, la domination et la hiérarchisation des êtres humains. Ce paradigme, qui appartient à une ontologie tout à fait particulière, a influencé aussi la pensée anthropologique. C’est pour cette raison que, pour analyser profondément les relations que les humains entretiennent avec les non-humains ainsi qu’avec eux-mêmes, l’anthropologie devrait relativiser sa cosmologie et son ontologie de référence. Pour ce faire, elle peut soit interroger l’invention et la construction du concept de nature propre à la pensée moderne occidentale, soit comparer et relativiser les différentes manières de penser, dans les diverses sociétés, la relation entre nature et culture, entre humains et non-humains, entre l’identité et l’altérité, tant il est vrai qu’animalité et humanité renvoient à des concepts qui transcendent la pure taxinomie et qui se situent dans un espace symbolique coextensif à celui qui fonde la distinction nous/eux. Les théories racialistes élaborées au sein de la culture occidentale moderne sont toutes traversées par le mythe obsessionnel, toujours courant, d’une humanité éternellement sortant de l’animalité et éternellement menacée par l’emprise de l’animalité. Pour stigmatiser et inférioriser les autres ou l’autre sexe, le racisme et le sexisme recourent souvent aux figures métaphoriques de l’animalité ou pire, de la bestialité.

Notes

1 R. Wagner, L’invenzione della cultura (The Invention of Culture, Chicago, The University of Chicago Press, 1975, éd. revue 1981), Milan, Mursia, 1992, p.164.

2 P. Descola, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard (Bibliothèque des sciences humaines), 2005, p. 13.

3 Ibid., p. 12-13.

4 Ibid.

5 Ibid., p. 10.

6 C. Lévi-Strauss, Structures élémentaires de la parenté, Paris, Éd. de l’EHESS. Cet avant-propos a été réédité dans C. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale deux, Paris, Plon, 1973, rééd. Pocket (Agora), 1998.

7 Éditée ensuite dans C. Lévi-Strauss, Le Regard éloigné, Paris, Plon, 1983.

8 P. Descola, « Des proies bienveillantes. Le traitement du gibier dans la chasse amazonienne », dans F. Héritier (dir.), De la violence II, Paris, O. Jacob, 1999, p. 19-44, (p. 31).

9 G. Bataille, La Part maudite, précédé de La Notion de dépense, Paris, Éd. de Minuit, 1967.

10 F. Burgat, « La logique de la légitimation de la violence : animalité vs humanité », dans F. Héritier (dir.), De la violence II, Paris, O. Jacob, 1999, p. 45-62.

11 E. Fiorani, « Domestico/selvaggio », dans R. Marchesini (dir.), Zooantropologia. Animali e umani : analisi di un rapporto, Côme, Red edizioni, 1999, p. 188-214 (p. 188).

12 Voir B. Hell, Le Sang noir. Chasse et mythe du Sauvage en Europe, Paris, Flammarion, 1994, p. 120-130 et M.-H. Champion, « La lycanthropie », dans B. Cyrulnik (dir.), Si les lions pouvaient parler. Essais sur la condition animale, Paris, Gallimard, 1998, p. 1394-1405.

13 G. Balandier, Le Désordre. Éloge du mouvement, Paris, Fayard, 1988, p. 131.

14 Voir M. Detienne, « Dionysos », dans Y. Bonnefoy (dir.), Dictionnaire des mythologies, Paris, Flammarion, 1981, p. 300-307.

15 C. Guillaumin, Sexe, race et pratique du pouvoir. L’idée de Nature, Paris, Côté-femmes, 1992, p. 161.

16 A. La Vergata, « Il diavolo e il babbuino. L’uomo, la bestia e il darwinismo », dans L. Battaglia (dir.), Lo specchio oscuro : gli animali nell’immaginario degli uomini, Turin, Sayagraha, 1993, p. 119-134 (p. 122).

17 Ibid., p.123.

18 É. Balibar, « Racisme et nationalisme », dans É. Balibar et I. Wallerstein, Race, nation, classe. Les identités ambiguës, Paris, La Découverte, p. 54-92 (p. 83).

19 Voir A. La Vergata, « Il diavolo e il babbuino…, op. cit., p. 124.

20 C. Guillaumin, Sexe, race et pratique du pouvoir. L’idée de Nature, Paris, Côté-femmes, 1992, p.49.

21 T. W. Adorno, Minima moralia. Meditazioni della vita offesa, Turin, Einaudi, 1979 [1951], p. 117 (T. W. Adorno, Minima moralia. Réflexions sur la vie mutilée, É. Kaufholz et J.-R. Ladmiral [trad.], Paris, Payot, 1980).

22 P. Levi, I sommersi e i salvati, Turin, Einaudi, 1986, p. 77.

23 A. Burgio, L’invenzione delle razze. Studi sul razzismo e il revisionismo storico, Rome, Manifestolibri, 1998, p. 557.

24 L. Poliakov (dir.), « Les fantasmes des êtres hybrides et la hiérarchie des races aux xviiie et xixe siècles », dans id., Hommes et bêtes. Entretiens sur le racisme, Paris-La Haye, Mouton, 1975, p. 167-181 (p. 174).

25 Voir F. Ortiz, El engaño de la razas, La Havane, Editorial de Sciencias Sociales, 1975 [1946].

26 K. Thomas, Dans le jardin de la nature. La mutation des sensibilités en Angleterre à l’époque moderne (1500-1800), Paris, Gallimard, 1985 [1983], p. 55.

27 E. Morin, La Nature de la nature, Paris, Seuil, 1977.

28 L. Poliakov (dir.), Hommes et bêtes. Entretiens sur le racisme, op. cit., p. 9 (préface).

29 J.-F. Lyotard, Le Différend, Paris, Éd. de Minuit, 1984, p.38.

30 T. W. Adorno, Minima moralia. Meditazioni della vita offesa, Turin, Einaudi, 1979 [1951], p. 117.

31 Ibid.

32 T. W. Adorno et M. Horkheimer, Dialectique de la raison, É. Kaufholz (trad.), Paris, Gallimard (Tel), 1974 [1947].

33 C. Guillaumin, Sexe, race et pratique du pouvoir. L’idée de Nature, Paris, Côté-femmes, 1992, p. 158.

Auteur

Annamaria Rivera est professeure à l’université de Bari (Italie) où elle enseigne l’ethnologie et l’anthropologie sociale. Elle s’occupe, entre autres, de l’analyse critique des concepts clés des sciences sociales et des structures de l’ethnocentrisme, du racisme et du spécisme. Elle a notamment publié L’Imbroglio ethnique, en quatorze mots-clés, Lausanne, Payot, 2000, avec R. Gallissot et M. Kilani ; Homo sapiens e mucca pazza. Antropologia del rapporto con il mondo animale, Bari, Dedalo, 2000 ; Estranei e nemici, Rome, Derive Approdi, 2003 ; La Guerra dei simboli. Veli postcoloniali e retoriche sull’alterità, Bari, Dedalo, 2005.
Courriel : annamariarivera@libero.it

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2009

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