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Adam et l'Astragale

 | 
Gil Bartholeyns
, 
Pierre-Olivier Dittmar
, 
Thomas Golsenne
, 
et al.

L'Astragale

L’humain est-il encore un objet anthropologique ?

Francis Affergan

Texte intégral

1L’ambition de l’anthropologie des origines résidait dans une exhaustion de toutes les cultures et les sociétés de la planète afin, par le biais du comparatisme, de dégager des modèles universels. Cette science produisit un savoir fondé sur ce qu’il est convenu d’appeler le grand partage. D’un côté, des cultures enracinées dans des sociétés sans écriture et sans État, dénommées encore traditionnelles, et dont la parenté à la fois comme réalité locale et comme modèle des relations, semblait légitimer la fondation. De l’autre, des cultures beaucoup plus complexes, disséminées dans des sociétés modernes, à forte historicité et à temporalité rapide, industrielles et individualistes.

2Tous les observateurs semblent aujourd’hui s’accorder à dire que ce grand partage a vécu. Cependant, il n’en résulte pas pour autant, comme certains voudraient le faire croire, que le moment est venu de prendre congé de l’anthropologie elle-même, en tant que discipline ayant pour objet l’« humain ». À nos yeux, il conviendrait au contraire de la reconceptualiser autant comme une figure de l’histoire de la pensée que comme une tentative, sans doute avortée pour le moment, de l’asseoir sur des fondements scientifiques irréprochables. Dans cette perspective, il appartient aux anthropologues d’y réfléchir aussi bien sur un mode historiographique que sur celui de l’investigation épistémologique. Comme les cultures et les sociétés qu’on a cru pouvoir arracher à la temporalité et à l’histoire afin de mieux ancrer leur savoir sur des bases pertinentes, l’anthropologie n’échappera pas à une analyse critique de sa propre historicité et de sa généalogie : comment ses concepts se sont-ils constitués ? D’où proviennent-ils ? Comment a-t-on négocié les traductions et les déportations d’un champ du savoir à un autre ? Quels furent les sous-entendus et les présupposés à l’œuvre dans la constitution des théories ? Comment narration, texte, références et connaissance ont-ils tissé ensemble le parcours processuel de ce savoir ?

3Il devient dès lors évident que l’on ne pourra pas se soustraire à l’examen des procédures d’échange, de confrontation et de métissage avec certaines autres disciplines – la philosophie, l’économie, la sociologie, la psychanalyse, l’histoire – dont la dénégation même dont elles souffrent de la part des ethnologues constitue à nos yeux un symptôme et un témoignage.

4S’il apparaît encore pertinent de parler d’isolats culturels, ils ne devraient prendre toute leur signification que dans des horizons de mondes conflictuels et labiles, mais dont le caractère divers ne peut nous garantir ni l’unité ni l’unicité. Le champ d’orientation devenant plus éclaté, l’anthropologie a changé nécessairement d’orientation : elle vise désormais à dégager des pluralités de comportements dans des structurations et des représentations de plus en plus mouvantes plutôt que l’humain-en-soi dont l’absence de détermination le voue à une sorte de silence épistémologique. Il en est par exemple ainsi de la notion d’identité qui fut la pierre angulaire de l’ethnologie traditionnelle dans la mesure où elle avait besoin d’un ancrage fort et immobile pour pouvoir dresser des concepts atemporels et anhistoriques. Il en va de même pour la catégorie de culture ou pour la triade cause/ règle/raison sous la subsomption de laquelle on tend à expliquer tout événement socioculturel, sans toujours bien différencier la hiérarchie et le sens des trois concepts. Cette révision s’imposerait alors jusque dans l’exercice des inférences et des méthodes auxquelles l’anthropologie a recours dans sa pratique disciplinaire.

5Afin de répondre aux attentes d’une activité aujourd’hui beaucoup plus éclatée qu’hier en de multiples objets et mondes socioculturels, plus fragmentés et divisés les uns que les autres, on s’emploiera à réfléchir à de nouveaux programmes de recherche.

  1. L’anthropologie devrait être plus à même de fonder ses descriptions sur un horizon théorique qui se dispensera de les considérer comme le reflet sans épaisseur d’une réalité immaculée. Elle serait alors tenue de formuler une nouvelle approche interprétative ou reconfigurative, mais débarrassée de ses impasses herméneutiques.
  2. L’anthropologie devrait être invitée à repenser les deux catégories épistémologiques essentielles au nom desquelles elle s’est engagée à occuper une position originale au sein des autres sciences sociales et humaines: le relativisme culturel d’une part, et l’universalisme de la raison de l’autre.
  3. Si le modèle scientiste et nomologique a succombé sous les coups de boutoir de la crise de la totalité et de la stagnation des découvertes, pour autant il ne conviendrait pas de renoncer à toute prétention scientifique. À condition de repenser la catégorie de « modèle » ethnologique à la lumière des nécessités d’un monde plus complexe, plus flou, plus ouvert et plus métissé, l’anthropologie pourrait être fondée à proposer des « schématisations » au caractère hypothétique, sans correspondance mimétique et mécanique au réel, dont l’efficacité serait tributaire de son utilisation, à l’image de cette « règle graduée » dont parlait Wittgenstein. L’objet d’étude anthropologique ayant amorcé un tournant vers des jeux insérés dans des « mondes », le problème du pluralisme épistémologique se pose autrement. L’épistémologie est-elle assimilable à une méta-connaissance reliant toutes les sciences sociales et humaines, ou bien relève-t-elle d’une réflexion sur les cadres pluriels des savoirs que les autres sociétés et cultures construisent d’elles-mêmes ?

6À quelles conditions alors l’anthropologie partagerait-elle le même espace épistémologique que ses consœurs comme la sociologie ou l’histoire ? Et à quelles conditions peut-elle encore prétendre incarner, à elle seule, la science d’un « humain » dont le singulier trompeur réfère à un universel toujours aussi peu interrogé, et non pas à des « humains » dont le caractère nécessairement éclaté et divers ne devrait pourtant pas nous interdire d’en penser, sur nouveaux frais, le liant, que ce soit sous la forme d’invariants ou sous celle, plus souple, de reconfigurations incessantes au sein de réseaux et d’aspects dont il nous reste maintenant à questionner les paramètres ?

  • 1 « L’un des problèmes essentiels de la doctrine de la science est que justement le progrès ne soit (...)

7Je partirai de deux constats qui me semblent bien résumer aujourd’hui la situation de l’anthropologie sociale et culturelle: 1. il y a d’évidence une crise de la totalité ; 2. on a le sentiment que les progrès que l’anthropologie a accomplis depuis ses origines n’ont pas eu pour conséquence d’en augmenter le savoir par une sorte d’enchaînement cumulatif des idées, mais d’en réviser perpétuellement ses contenus par « approfondissement et rature1 ». Ce qui donne l’impression d’une crise de son savoir par incapacité à cumuler ce dit savoir.

  • 2 I. Lakatos, Histoire et méthodologie des sciences. Programmes de recherche et reconstruction ratio (...)

8Je m’emploierai à repérer les handicaps ou les obstacles qui ont contribué à faire émerger cette double crise de la totalité et du progrès cumulatif. Puis je proposerai des pistes pour rendre compte des mondes qui nous attendent: une espèce de « programme de recherche » en quelque sorte, pour parler comme Lakatos2.

Les obstacles, des concepts flous

9Je ne prendrai que trois exemples emblématiques sur lesquels de nombreux travaux anthropologiques s’appuient pour tenter de déterminer le contenu de l’« humain ».

La culture

  • 3 Antonin Artaud, « En marge de la culture indienne », dans Œuvres complètes, t. XII, Paris, Gallima (...)

Dans le chaos, j’entame une première désignation de toutes les possibilités larvées qui un jour formèrent la culture3.
Antonin Artaud, « En marge de la culture indienne ».

  • 4 Voir par exemple et entre autres E. B. Tylor, La Civilisation primitive, Paris, Reinwald, 1876-187 (...)

10Les pères fondateurs de l’anthropologie sociale et culturelle, lorsqu’ils prirent la peine de tenter de circonscrire la catégorie de « culture », fournirent en général des définitions suffisamment larges et floues pour que l’essentiel des pratiques humaines y soit enveloppé4. Non seulement la précaution élémentaire de traiter le concept en compréhension – et non uniquement en extension – n’était pas prise, mais la culture était la plupart du temps confondue avec la société. D’où les contresens courants sur la sémantique des deux termes. Or, la culture était présentée comme le premier objet original et originaire, exclusif de la discipline et qui était censé l’autonomiser.

11Il n’était en particulier pas précisé s’il convenait de la considérer comme une catégorie destinée à rendre compte de régions ontologiques ou pratiques, ou comme un objet désigné par ladite catégorie, ou encore comme les deux à la fois.

  • 5 E. Cassirer, L’Idée de l’histoire. Les inédits de Yale et autres écrits d’exil, F. Capeillères (pr (...)
  • 6 E. Cassirer, Essai sur l’homme, N. Massa (trad.), Paris, Éd. de Minuit, 1975, p. 58.

12Explorée tour à tour comme un être-en-soi, une espèce d’essence immobile, accompagnée de ses caractéristiques fixes (la langue, le symbolique, le religieux, le comportement…), habitant l’intériorité et l’extériorité de l’individu, le définissant dans sa totalité, par une appartenance quasi ontologique à son groupe ou à sa communauté, la culture était appréciée comme une substance organique ou supra-organique et utilisée comme catégorie fourre-tout, cache-misère d’une réalité que l’on veut montrer tout en la dissimulant: l’ethnicité, la couleur de la peau ou bien la religion. Bref, il en résulte que, loin de s’opposer à la nature, comme on l’a longtemps cru, elle viendrait plutôt prendre la place immuable de cette dernière, hors de toute temporalité, de toute histoire événementielle et de toute historicité. Il y eut cependant des anthropologues, au sens philosophique du terme, qui s’étaient souciés de la chose en y consacrant quasiment toute une œuvre. Nous pensons en particulier à Cassirer qui insista à de multiples reprises sur le caractère « pluriel et dynamique » de la culture, ni « chose inerte, ni chose morte »5. De même, dans l’Essai sur l’homme, Cassirer développe-t-il l’idée, très audacieuse pour l’époque, d’une culture qui n’aurait de sens et d’intérêt que considérée dans sa « forme », et non pas dans son « matériau », forme qu’il importe d’entendre comme l’expression dont la liberté consiste à s’adapter à « n’importe quel matériau sensible »6. En d’autres termes, Cassirer s’employait à faire ce que personne n’avait osé jusque-là: adapter à l’anthropologie les leçons épistémologiques de Kant et de Goethe sur le concept de forme, lesquelles seront reprises plus tard par certains psychologues, phénoménologues et structuralistes. Il suffisait donc de prendre en compte la dynamique temporelle et historique d’une part, et son corollaire dans la création humaine de formes de l’autre, pour que le concept de culture apparaisse beaucoup plus pertinent et épistémologiquement acceptable.

13Ainsi aurait-on pu faire l’économie d’une conception qui aujourd’hui montre ses carences : des cultures séparées et engoncées dans de véritables systèmes codés, déchiffrables par ceux-là seuls qui y vivent, rangées par ordre hiérarchique et ordonnant à leur tour un monde préalablement découpé, délimitées par des espaces de contrainte (la forêt, le fleuve, la montagne…), enracinées dans des territoires aux frontières imperméables.

L’identité

14Il s’agit là d’évidence d’un concept qui provient de l’horizon philosophique, mais dont l’importation par l’anthropologie n’a jamais été interrogée. Notons par ailleurs que l’identité est une catégorie intimement liée à celle de culture et qu’à ce titre le flottement sémantique de l’une rejaillit immanquablement sur l’autre.

  • 7 « Sortal » est aujourd’hui un terme tout à fait courant en philosophie analytique, en épistémologi (...)
  • 8 S. Ferret, Le Philosophe et son scalpel. Le problème de l’identité personnelle, Paris, Éd. de Minu (...)
  • 9 « On dit, par exemple, que deux jumeaux sont qualitativement identiques, mais pas numériquement id (...)

15Sans remonter nécessairement à Aristote ou à John Locke, nous pouvons regrouper tous les univers sémantiques de l’identité sous trois rubriques qui résument bien le noyau dur du concept. « L’identité numérique définit la relation qu’un particulier entretient avec lui-même tout au long de sa vie. L’identité qualitative désigne une ressemblance entre un ou plusieurs particuliers. L’identité spécifique ou sortale7 réunit sous une même catégorie d’espèce ou de genre des particuliers numériquement différents8. » En d’autres termes, il faut bien premièrement que je sois le même homme aujourd’hui qu’hier ou lors de mon adolescence pour qu’on puisse me reconnaître. Deuxièmement, il faut bien que, quand bien même aurais-je considérablement vieilli, on soit en mesure de me reconnaître, par exemple sur une photographie, de voir qu’il s’agit du même individu. Enfin, c’est seulement sous la même catégorie qu’on doit être habilité à rassembler ou à regrouper des individus différents : Jacques et Paul sous la catégorie commune d’homme9.

  • 10 A. Ogien, « Les usages de l’identité », dans Vers des sociétés pluriculturelles. Études comparativ (...)
  • 11 A. Ogien, « Les usages de l’identité », dans Vers des sociétés pluriculturelles. Études comparativ (...)

16Or à lire les anthropologues, on navigue en général à vue entre ces trois aspects qui se transforment vite en écueils dès qu’on cherche à approfondir les discours. Cependant, à y regarder de plus près, il s’agit toujours de l’identité d’un groupe ou d’une communauté et plus exactement des relations d’appartenance de particuliers à leur communauté, les individus n’étant intéressants que s’ils se voient abrités sous l’identité tribale, ethnique ou groupale. Mais comment accéder directement à une identité communautaire ou culturelle si l’on ne transite pas par l’identité personnelle ? Car l’appartenance semble déterminer, en anthropologie, la perception que la personne se construit de ce qu’elle est et de ce qu’elle devrait être10. L’appartenance implique donc une logique autoréflexive, une logique pragmatique et une logique déontique. L’anthropologie affirme que c’est parce que la personne appartient à tel groupe qu’elle se comporte et doit se comporter de telle ou telle façon. Cependant l’examen d’une telle transition entre les divers paliers de la logique est rarement entrepris. L’identité sociale ou culturelle semble préexister à la personne en l’ontologisant. Pourtant, pour qu’il y ait identité, encore faudrait-il que ces communautés permanent dans l’inventaire fixe de leurs traits distinctifs11. Rien n’est moins sûr. Car l’anthropologie a opéré des glissements subreptices entre l’identité individuelle, la seule qui soit à peu près fondée, vers des identités communautaires, sans bien toujours prendre la précaution de lister et de définir ce qui glisse de l’une à l’autre, ce qui demeure et ce qui change. Retrouve-t-on par exemple les signes distinctifs de l’identité individuelle dans l’identité communautaire à laquelle le sujet est censé appartenir ? Sont-ils les mêmes signes ? Et à quoi les reconnaît-on ? Et la réciproque est-elle vraie ? N’aurait-on pas gagné en clarté si l’on avait soigneusement différencié les symptômes des critères de l’identité ?

  • 12 L. Wittgenstein, Investigations philosophiques § 241 dans id., Tractatus logico-philosophicus, (su (...)
  • 13 S. Cavell, Les Voix de la raison, Paris, Seuil, 1996, chap. i et ii (surtout p. 78). Nous nous per (...)
  • 14 S. Ferret, L’Identité, Paris, Garnier-Flammarion, 1998, p. 16.

17La distinction entre les critères et les symptômes d’une entité ou d’une pratique remonte à Wittgenstein12. Elle fut retravaillée et considérablement éclaircie par Stanley Cavell13. Reprenant à son compte cette distinction, mais en en inversant l’ordre, Stéphane Ferret14 nous invite de manière lumineuse à discriminer « un symptôme d’identité qui est un indice permettant d’avoir de bonnes raisons de penser qu’il s’agit bien de cet objet et un critère d’identité qui est un ensemble de conditions nécessaires et suffisantes permettant à cet objet d’être ce qu’il est ». Le symptôme relève d’une approche épistémique (les modalités d’une connaissance) alors que le critère s’autorise d’un ancrage ontologique (ce qui fait que ceci est bien ceci et pas autre chose). Ces niveaux diffèrent et impliquent par conséquent de ne pas confondre l’identité qualitative (comme l’apparence ou la similitude et qui ressortit à une logique du symptôme) avec l’identité spécifique, sortale ou communautaire qui participe d’une logique des critères, et qui seule, devrait intéresser la discipline. Or, la plupart du temps, les deux logiques sont mêlées, le versant épistémique venant recouvrir le versant ontologique, ou l’inverse, sans que les paliers soient reconnaissables dans le discours.

  • 15 A. Gupta et J. Ferguson (éd.), Culture. Power. Place. Explorations in Critical Anthropology, Durha (...)
  • 16 Ibid., p. 37 (notre traduction).
  • 17 Ibid., p. 71 (notre traduction).

18Il est vrai qu’aujourd’hui de nombreuses analyses s’orientent vers une critique radicale de cette catégorie comme donnée figée, au bénéfice d’une identité plus interactive, relationnelle, contextuelle, dépendante de l’usage qui en est fait : une identité non identique à elle-même, multiple, car les allégeances deviennent elles-mêmes multiples. C’est en particulier la voie qu’empruntent souvent les anthropologues du courant postmoderne, pour lesquels une identité se construit, puis se négocie, établit des réseaux rhizomatiques, obéit aux contingences historiques et peut ainsi être assimilée à une simple « relation de différence instable15 ». Dans la vision postmoderne, l’espace étant « pulvérisé », les territoires se voyant sujets à des processus de déterritorialisation et de reterritorialisation incessants, les identités qui les habitent subiront le même sort16. Bref, l’identité, dans ces conditions, serait immanquablement condamnée à errer, en naviguant entre l’autoconstruction et les assignations catégorielles par les autres: « un agrégat créolisé et composé à travers un bricolage17 ».

  • 18 E. Cassirer, Substance et Fonction. Éléments pour une théorie du concept, P. Caussat (trad.), Pari (...)

19Certes, mais a-t-on acquis plus de clarté ? Nous pouvons en douter, dans la mesure où la catégorie même d’identité n’est toujours pas interrogée. Si elle est souvent invoquée pour désigner des états instables, fluctuants et fragmentés, hétérogènes et conflictuels, ne convient-il pas de faire observer que, pour que ces identités hybrides ou métisses puissent être reconnues comme efficaces et pertinentes, encore faut-il qu’elles s’appuient sur une attache solide qui puisse constituer une espèce d’invariant sans lequel aucun discours n’adviendrait au sens, ni celui du sujet, ni celui du chercheur ? Les stratégies de négociation de l’identité n’ont de sens que si elles s’enracinent déjà dans des instances préréflexives qui les légitiment, quitte à passer le reste de sa vie à s’employer à s’en débarrasser. Peut-être a-t-on trop sous-entendu, en anthropologie, sous prétexte de l’absence d’une problématique pertinente, une sémantique de l’identité de « choses substantielles absolues », alors qu’il devrait s’agir plutôt d’une « identité d’ordres et de correspondances fonctionnels »18.

20Il serait sans doute plus éclairant de réévaluer la catégorie d’identité, à l’instar d’une grammaire ne tirant sa légitimité que de l’usage qui en est fait. Les usages étant eux-mêmes enchâssés dans des pratiques sociales et des coutumes culturelles, de même que les mots dont on ne change pas le sens avec chaque utilisation et qui n’ont de cohérence et d’efficace que si on les parle, l’identité, comme le langage, relèverait alors d’une expérience et d’une approche pragmatiques et modales.

21Il n’est pas exclu, enfin, que nous ayons été coupables d’une confusion supplémentaire entre l’identité et l’appartenance (ou l’affiliation). Autant il paraît légitime d’attribuer à l’identité un ancrage fixe dans des espaces stables (le nom, la filiation, l’aspect phénotypique, la langue maternelle…), autant il semble tout aussi recevable d’affecter des valences beaucoup plus labiles et interchangeables à l’appartenance (à un club de football, à un parti politique, à un métier…) dont on peut à loisir se défaire, sans pour autant porter atteinte à l’identité.

22Pour que quelque chose change, il serait souhaitable que cela s’opère par rapport à quelque chose qui ne change pas. Déjà les logiciens et mathématiciens (Frege, Russell, Moore…) ont depuis fort longtemps mis en garde contre la confusion entre l’appartenance et l’inclusion, c’est-à-dire entre la logique des classes et celle des séries. L’identité ressortit-elle à la première ou bien à la seconde ? Si elle devait relever de la première, on la confondrait alors avec la simple appartenance: en tant qu’individu y, en effet, j’appartiens à la classe ou à l’ensemble des pères de famille ou des professeurs d’université. Cependant ces mêmes pères de famille ou professeurs d’université sont inclus dans la série, jamais finie, des pères de famille ou des professeurs d’université.

23Ce type de série n’est jamais fini non pas en raison d’une toujours possible addition d’un cas à tous les autres, mais tout simplement parce que la somme et la qualité des attributs du père de famille ou du professeur d’université sont susceptibles de changer à tout instant.

24Il apparaît par conséquent ici que la catégorie d’identité ne relèverait ni de l’une ni de l’autre, dans la mesure où le marqueur personnel avec ses attributs temporel, historique et narratif (auto et hétéronarratif) serait dans les deux cas altéré par la sériation de prédicats neutres et objectifs, procédure qui irait à l’encontre de la signification profonde que l’homme veut attribuer à son identité ou à celle des autres. La série, par exemple, a toujours pour fonction de neutraliser les propriétés inclassables afin d’être en mesure de ne retenir que les caractères partageables ou mis en commun. L’identité, dans ce cas, serait alors trop vaste pour rendre compte de ce que je suis ou de ce à quoi j’aspire, en tant que première personne.

25Incontestablement, l’anthropologie se trouve là devant une aporie: ou bien cerner l’identité dans un grand ensemble ou une série qui en noierait les spécificités, ou bien la catégoriser à la première personne, mais sans jamais parvenir à nommer une collectivité ou une communauté à laquelle et dans laquelle un individu se reconnaît. Dans les deux cas, c’est bien le destin de l’« humain » comme objet anthropologique qui se trouverait remis en question ou en cause.

La cause, la règle et la raison

26Lorsque les anthropologues s’emploient à construire une théorie explicative de l’acte rituel, ou de l’attitude religieuse ou encore du comportement politique de certaines communautés, ils le font, la plupart du temps comme si: a) les croyances des sujets pouvaient causer cet acte; b) l’attribution d’une origine causale ou finale pouvait nous faire comprendre cet acte.

27N’y a-t-il pas là une première confusion entre une cause et une raison ou un motif, à savoir entre une origine physique ou mécanique découverte dans la nature à l’aide d’une expérimentation et un processus psychologique et, parfois, éthique, qui exige notre assentiment, notre accord ou notre acquiescement en tant que sujets personnels et responsables ?

  • 19 G. E. Moore, « Wittgenstein’s Lectures in 1930-33 », dans id., Philosophical Papers, Londres, Alle (...)

28De surcroît, lorsqu’il y a raison ou motif, « c’est une erreur de supposer qu’il y a une et une seule “raison” au sens de “motif”, qui amène les gens à effectuer une action particulière – de supposer qu’il y a “un motif qui est le motif”19 ».

  • 20 L. Wittgenstein, Le Cahier bleu et le Cahier brun, M. Goldberg et J. Sackur (trad.), C. Imbert (pr (...)

29Il en va de même, et c’est la seconde confusion, pour la catégorie de règle, amalgamée la plupart du temps avec celle de cause, et que l’on retrouve par exemple dans les analyses régissant le fonctionnement de la parenté. Suivre une règle interdisant le mariage entre x et y ne veut pas dire qu’on obéit à un ordre qui causerait notre comportement : « Nous devons distinguer ce qu’on pourrait appeler “un processus qui s’accorde avec une règle”, d’“un processus dans lequel une règle est impliquée” [au sens donné plus haut]20. » Apprendre est différent d’utiliser. Aucune règle d’alliance, fût-elle particulièrement précise, n’est à même de me dicter la conduite ou l’usage que je fais d’une nomenclature ou d’une liste de prescriptions ou de proscriptions. Lorsque les acteurs sociaux classent, se classant eux-mêmes dans le classement de la parenté, ils se comportent en vertu de la première occurrence de la règle. Alors que les anthropologues, lorsqu’ils étudient la parenté, le font conformément à la seconde occurrence de la règle, c’est-à-dire que pour eux, la règle est impliquée dans la compréhension. Il s’agit de savoir si la règle du mariage préférentiel par exemple est incorporée lorsque je me marie ou non. De même qu’on peut très bien m’avoir appris à jouer aux échecs à l’aide de règles, sans que je sois en mesure de les utiliser à chaque fois que je joue. L’anthropologie de la parenté nous demande d’accepter une conception de la règle autocontradictoire, déterminant tous les cas à venir dans le futur (conformément à la métaphore du rail) et simultanément habilitée à ne légiférer qu’au cas par cas. Une nomenclature n’a pas pour fonction de prescrire ou de proscrire. Il s’agit seulement d’une liste dont la série doit nécessairement être finie, faute de quoi elle ne serait jamais bouclée ni l’objet d’un quelconque savoir, fût-il naturel ou ordinaire. Or une liste sérielle ne peut pas dire ce qu’il faut ou ne faut pas faire. Une liste n’a ni la performance d’une règle pragmatique ni la pertinence d’une règle métalinguistique. Elle n’édicte pas de droits ni de devoirs. Elle ne décrit pas ce qu’elle est, mais ce qui est : des places, des écarts, des intervalles et des fonctions. Pour qu’il y ait prescription ou proscription, il est nécessaire d’avoir affaire à un discours modal ou déontique, habité par une volonté, un désir ou une attitude propositionnelle: « Je souhaite me marier avec », « Je désire épouser untel », « J’ai l’intention de… parce que… », et dont la logique n’obéit aucunement à celle d’une nomenclature. Celle-ci n’est pas toute prête, telle une encyclopédie pratique utile seulement pour savoir faire la différence entre un divan et une armoire, enveloppée dans l’esprit du futur conjoint. Encore moins un outil qu’il conviendrait de prélever dans une boîte pour savoir si l’on doit épouser telle ou telle fille.

  • 21 Voir, pour toutes ces questions, S. Laugier, « Où se trouvent les règles ? », Archives de philosop (...)

30Autrement dit, une règle s’interprète, se juge, s’évalue ou se justifie en fonction des usages et des actions que je compte entreprendre, faute de quoi son existence ne saurait valoir. Une règle est anthropologiquement agentielle, sinon elle risque de ne rien expliquer ou faire comprendre. Seuls le contexte social et les conditions de l’énonciation peuvent valider une règle, en tant que règle, et non pas en tant que cause21.

  • 22 J. Benoist, « Structures, causes et raisons. Sur le pouvoir causal de la structure », Archives de (...)

31Mais à l’inverse, il est tout aussi difficile d’admettre que la règle serait détachable d’une prescription possible. Ou alors, force serait d’accorder que nous serions en présence d’une règle qui ne servirait strictement à rien. Une telle vision des choses, celle d’une règle comme signifiant flottant dépourvu de sens, nous conduirait immanquablement à souscrire à la thèse d’une société et d’une culture dans lesquelles les conduites humaines (se marier, ne pas se marier, sacrifier à un rite, fréquenter un lieu de culte…) seraient déresponsabilisées, et devraient être traitées comme paquets totaux (les criminels, les déviants, les pauvres…). C’est bien ce qu’une curieuse analyse de la règle dans ses relations avec la forme, le sens et l’ordre des raisons nous propose. N’importe qui pourrait être à la place de n’importe qui, n’importe où, puisque, en l’absence de tout sens, seul l’ordre de la forme régnerait22. On va ainsi jusqu’à confondre permutabilité des termes avec réciprocité. Alors que, dans la permutabilité (ou la mutualité), on échange des choses identiques, dans la réciprocité, seules des choses différentes sont échangées. Or la société et la culture fonctionnent plutôt en vertu de la logique de la réciprocité.

32Et puisque c’est encore une fois l’exemple du mariage qui est retenu pour servir de preuve, celle-ci devient derechef autoréfutante, car on n’échange pas des femmes, mais des filles, des sœurs et des épouses (futures). Sauf à les considérer sous le seul aspect de l’identité sortale (ce sont en effet des femmes du seul point de vue de l’espèce), une fille n’est pas une sœur et une épouse (fût-elle future) n’est pas une fille. S’il n’y a plus de permutabilité possible, alors il convient d’admettre que tout l’édifice de l’anthropologie de la parenté s’effondre, puisqu’il repose entièrement sur l’ordre formel d’une règle aveugle et asémique.

  • 23 M. Fœssel, « Du symbolisme au sensible. Remarques en marge du débat Lévi-Strauss/ Ricœur », Esprit (...)

33Il convient de faire observer que si l’on entend par « règle », l’usage majoritaire que font les hommes de leurs pratiques, y compris celles relatives au langage, il serait contradictoire de soutenir la thèse de la règle privée. Suivre une règle implique donc que celle-ci soit commune ou collective. Or, dans la pratique sociale du mariage, par exemple, c’est bien le sujet personnel qui se marie et non pas, en dépit de ce que le structuralisme a voulu nous faire croire, un groupe, un ensemble ou une classe. S’il y a bien un acte privé, c’est celui qui touche au plus près du désir, des affects et de l’engagement pragmatique dans une histoire : à savoir le mariage. On nous dit que le « désir indéterminé et universel de la règle » suffit à lui seul à légitimer le fait que les hommes suivent des règles lorsqu’ils se marient23. Cependant une telle conception du symbolisme, vide ou flottant, nous conduirait immanquablement à défendre la thèse d’une société et/ou d’une culture où les hommes suivraient des règles aveuglément – n’importe lesquelles – pourvu qu’ils les suivent, ce qui va à l’encontre de toutes les données de terrain, quelles que soient les aires culturelles. Si les hommes sont enclins partout à suivre des règles, c’est bien parce que le contenu de celles-ci les incite à donner un sens au monde, le leur et celui des autres, et surtout, à en changer. Et ce d’autant plus qu’une règle n’est pas une norme. Alors que la première se contente de réguler et de régler des comportements majoritaires, la seconde ajoute un jugement axiologique à l’objectif, incitant ainsi l’agent à s’engager vers ce qu’il croit être un mieux ou un bien. Alors faut-il se marier avec la cousine parallèle patrilatérale parce que tout le monde est censé en faire autant, ou bien parce que c’est un bien pour la société ? Disons-le autrement : la convention est-elle la cause de l’usage, ou bien l’usage la cause de la convention ? Et cette convention est-elle le fruit d’un consensus ? Ou bien est-ce le consensus qui découlerait de la convention ?

34Bref, lorsqu’on analyse les pratiques socioculturelles, d’un point de vue anthropologique, comme celle des règles de mariage ou celles relatives à la ritualité, ne conviendrait-il pas de reconsidérer le contenu de la règle en fonction de ce qu’elle nous incite ou invite à accomplir ? Dans tous les cas, que cela concerne un rite auquel il importe de sacrifier, un interdit auquel il est obligatoire de se soumettre sous peine d’encourir une sanction sociale, une cérémonie à l’ordre de laquelle il convient d’obéir, c’est bien un événement qu’il s’agit de fêter, d’inaugurer ou de renouveler. Or tout événement pour être compris doit offrir la possibilité de se présenter comme un exemple unique et non comme un cas quelconque dans une série où celui-ci serait toujours et déjà prévu. L’événement n’est pas tant le cas d’une règle générale dont il dériverait, que l’incarnation de ce dont il est exemplaire. En d’autres termes, il serait à lui-même sa propre règle instauratrice. Tout événement abrite et requiert une dimension sémantique, en lui-même et pour autrui, en cela précisément qu’il n’est pas donné qu’une seule fois, et que à chaque fois qu’il se donne à voir, il s’accroît d’un surplus de sens, et pour les acteurs et pour l’anthropologue. Il y a une narration, une historicité, et partant, un renouvellement de sens de l’événement que le seul concept de règle n’a pas les moyens de restituer.

35Autrement dit, le sens n’aurait aucun intérêt pour les humains s’il devait se contenter de référer à des énoncés préétablis, fixés une fois pour toutes à l’espace social, culturel ou mythologique, et soumis à la logique de la répétition. Le sens, entendu dans son acception anthropologique, et au regard des sociétés et des cultures dont il est censé rendre compte, est ce qui enveloppe un processus d’auto-engendrement non seulement des mondes réels, tels qu’ils existent dans l’espace-temps présent, mais aussi des mondes possibles, tels qu’ils pourraient se transformer dans l’avenir.

36Les structures de l’esprit ne résident donc pas dans les structures de la nature. Quel effort resterait-il à accomplir, si, de toutes les façons, la totalité étant posée au départ, on devait immanquablement la retrouver un jour en reliant deux parties pour l’instant séparées ?

37Il est dangereux de prétendre voir l’anthropologie s’achever dans la psychologie cognitive, comme semble l’affirmer Lévi-Strauss, après beaucoup d’hésitations. D’une part, cela signifierait la fin de l’ethnologie de terrain qui, quoi qu’on en pense, a pour vocation de découvrir des régulations inédites et sensées dans les cultures et les sociétés. D’autre part, au plan anthropologique, s’il s’agit de rabattre l’esprit avec tout ce qu’il comporte (la conscience, l’intentionnalité, le langage, la perception…) sur la nature, à quoi bon s’évertuer à chercher des nouvelles relations entre les diverses couches sémantiques et symboliques que les cultures construisent, puisque le tout de la nature contient déjà les éléments de l’esprit ?

38On a l’impression d’un tour de passe-passe où le scénario est déjà, de toute manière, écrit si ce n’est joué.

Des inférences douteuses

  • 24 N. Goodman, Faits, fictions et prédictions, P. Jacob (trad.), Paris, Éd. de Minuit, 1985, p. 124.

La démarcation entre les prédictions ou les inductions valides et invalides dépend du monde et de la façon dont les mots décrivent et pronostiquent ce monde24.
Nelson Goodman, Faits, fictions et prédictions.

39Un seul exemple suffira, celui de l’induction, mode de raisonnement sur lequel les anthropologues s’appuient en majorité, pour décrire la spécificité de l’inférence « humaine ».

40Comme chacun le sait, l’ethnologue fonde sa démarche sur des collectes de données observées et, de là, par extension comparative et par inférence inductive, généralise par des lois valant pour une aire culturelle, voire au-delà.

41Toutefois plusieurs indices montrent que les choses ne vont pas de soi. Comment construire tout d’abord des critères légitimes dans le choix des données ? Comment valider une méthode de tri ? Comment rendre décidable la pertinence d’une information, si ce n’est par la démarche de terrain une fois achevée ?

42Dans une dimension comme celle de l’investigation des cultures, celles-ci ne pouvant se prévaloir d’être assimilables à des données préétablies et immobiles dont la grille servirait à lire et à déchiffrer toutes les correspondances, il importe de tenir compte de l’évolution et de la fusion des formes et des métamorphoses par lesquelles elles passent.

  • 25 E. Cassirer, Substance et Fonction. Éléments pour une théorie du concept, P. Caussat (trad.), Pari (...)
  • 26 Ibid.

43Tout le dispositif inductif suppose des régularités dans les sociétés et les cultures, à savoir des connexions nécessaires entre les événements. Or, dans notre discipline, nous aurions moins affaire à des connexions qu’à des conjonctions, l’inférence inductive prenant appui sur les premières seulement, alors que dans les sociétés et les cultures, la plupart du temps, seules les conjonctions l’emportent et ne permettent plus d’induire correctement, et ce, d’autant plus que la répétition des faits est, stricto sensu, impossible. En d’autres termes, c’est au moment où l’anthropologue déborde « l’aspect limité et fragmentaire25 » du cas ou de l’événement isolé, que son jugement risque de s’enliser dans la supposition d’une « totalité des moments temporels à venir26 ».

  • 27 Voir pour les questions relatives au problème de l’induction en sciences exactes, R. Blanché, Le R (...)
  • 28 E. Cassirer, Substance et Fonction, op. cit., p. 281.

44Ce problème, rencontré en physique ou en biologie27, se complique considérablement en anthropologie sociale et culturelle, dans la mesure où l’ensemble qu’il s’agit de définir présente une instabilité qui rend nécessaire une analyse conjoignant la logique discrète et la logique continue. Dans certains cas, les éléments, pris séparément, peuvent avoir une priorité, mais il en est d’autres où la relation l’emporte28. Par exemple, au premier ensemble, peut appartenir la pratique de la parenté, et au second, sa nomenclature.

  • 29 Ibid., p. 300.
  • 30 Voir pour toutes ces questions, M. Merleau-Ponty, Parcours deux, 1951-1961, Paris, Verdier, 2000, (...)

45Comment donc transiter de la collecte des faits enchâssés dans le « flux temporel de l’expérience29 » à des constantes, considérant le nombre infini et indéfini de variables ? C’est la raison pour laquelle, non seulement une induction ne peut pas être assimilée à un énoncé, mais de surcroît, notre langage ordinaire n’est pas apte à rendre compte du donné immédiat, puisqu’il est par essence physicaliste, comme le remarquait Wittgenstein. En touchant aux limites de l’induction, nous posons en fait la question des bornes du langage. Dans ces conditions l’induction ne peut être utilisée qu’en tant que règle. Étant donné que personne n’est en mesure de vérifier toutes les valeurs de toutes les variables, l’anthropologue construit, par « variation imaginaire », une relation à partir d’une quantité finie d’événements30.

  • 31 C. Chauviré, « Vérifier ou falsifier: de Peirce à Popper », Les Études philosophiques, 3, 1981, p. (...)

46On inférerait aisément de toute cette analyse que le congé donné à un inductivisme naïvement empirique n’implique aucunement l’abandon de la nécessaire investigation de la réalité. Si la formation des théories ne peut se faire par « l’accumulation et la répétition des observations31 », reste alors la voie constructiviste qui consiste à soutenir que les hypothèses ou les conjectures s’échafaudent indépendamment des expériences, mais avec elles. L’observation pure ne peut se prévaloir d’une primauté, puisqu’elle est déjà chargée d’hypothèses théoriques. Il y a bien un donné que l’anthropologue n’invente pas, mais dont le sens et la théorisation nécessitent une construction épistémique. Il est étonnant que ce schéma minimal, connu depuis Peirce et Popper, n’ait pas fait l’objet d’un examen critique de la part des ethnologues et des anthropologues.

47Et ce, d’autant plus que l’inductivisme ayant été réfuté, ou à tout le moins révoqué en doute, dans le domaine de la physique, entre autres, par l’hypothèse Duhem/Quine selon laquelle plusieurs systèmes du monde seraient compatibles, on aurait attendu du scientisme qui règne encore parfois dans notre discipline qu’il prenne la peine élémentaire de relire l’histoire des constructions théoriques des sciences de la nature.

  • 32 P. Gochet, « L’empirisme relatif de Quine », dans M. Meyer, La Philosophie anglo-saxonne, Paris, P (...)

48À défaut d’induction, nos inférences ne se rapprocheraient-elles pas plutôt d’énoncés occasionnels observationnels, comme le suggérait Quine, à savoir, des énoncés dont la « seule valeur de vérité varie avec les circonstances qui prévalent au moment de son énonciation32 » ?

  • 33 P. Engel, « Les post-quiniens: réalisme et anti-réalisme », dans M. Meyer, op. cit., p. 348-368 (p (...)

49Ce qui aboutirait à défendre l’hypothèse en vertu de laquelle tout domaine de représentation (la religion, le mythe, le rituel, la parenté), quel qu’il soit, est « susceptible d’être décrit et systématisé selon diverses versions33 ». La pluralité des mondes ne signifie aucunement qu’ontologiquement ceux-ci cohabitent ou coexistent tous sur un même plan, mais que plusieurs descriptions d’un même monde (celui des natifs comme celui des savants qui sont aussi d’autres natifs) étant possibles, une seule grille de lecture analytique et théorique n’est plus suffisante.

50Cette critique que Nelson Goodman et Willard Van Orman Quine adressent à l’inductivisme pourrait nous conduire à une forme de relativisme si l’on n’y prenait garde. En fait, il s’agit plutôt de relativité, en ce sens qu’on peut changer de système de référence en fonction d’un langage dans lequel une communauté se parle à elle-même et se comprend (une communauté native comme une communauté savante), ce qui ne revient ni à poser que tous les langages s’annuleraient en s’équivalant, ni qu’il soit impossible de les mesurer par un métalangage épistémologique. Pour le dire autrement, ce n’est pas parce qu’aujourd’hui on serait fondé à éconduire le principe inductionniste que, pour autant, toutes les théories se valent. Bien au contraire, car c’est en termes d’histoire, de généalogie et de perspectivisme que les différences et les similitudes entre les divers systèmes de description des mondes seraient alors validables.

Des méthodes approximatives

  • 34 G. Devereux, De l’angoisse à la méthode dans les sciences du comportement, Paris Flammarion, 1980.

51Il arrive qu’on entende par méthodologie, terme de plus en plus couramment utilisé en anthropologie, une sorte de méthode de la méthode, une science de la méthode, de telle sorte qu’on a parfois le sentiment qu’il serait pertinent de l’autonomiser en la détachant de son objet: l’humain. Or, la méthode, si toutefois ce concept devait rester valide, ne revêt une signification que si elle n’est pas déconnectée et abstraite de la représentation des relations pratiques que l’anthropologue entretient et partage avec les communautés humaines décrites. La méthode devrait pouvoir, d’une certaine manière, transformer ces relations, comme l’avait déjà suggéré Devereux34.

52Cependant il convient de ne pas en rester là. Le recueil des données d’une part, l’observation participante de l’autre, que l’on présente aux étudiants comme étant les piliers inamovibles de la méthode ethnologique, montrent de telles failles que la pratique de terrain ne fonctionne presque jamais conformément aux conventions préalablement établies.

  • 35 K. Popper, « La logique des sciences sociales », dans T. W. Adorno et K. Popper (dir.), De Vienne (...)
  • 36 Ibid.

53La raison d’une telle défaillance tient au fait que la connaissance ethnologique ne commence pas par des observations et des perceptions empiriques, ou par une collection de données ou de faits, mais bien par des « problèmes », comme le suggéra Popper35 lorsqu’il aborda la question des sciences sociales et humaines. Car le donné et l’expérience susceptible d’y plonger pour conduire une investigation sont déjà des parcelles de théorie silencieuse. Nous partons sur le terrain chargés d’hypothèses théoriques. Et tout problème surgit de la découverte que « quelque chose dans notre savoir supposé n’est pas tout à fait en ordre », ou encore, en termes logiques cette fois-ci, de la découverte d’une contradiction interne entre notre « savoir supposé et les faits supposés36 ». Les observations ne conduisent à des problèmes que si elles entrent en conflit avec certaines de nos attentes. Une méthode minimaliste serait requise, dans cette approche, et astreinte à se contenter de mettre à l’épreuve des essais de solution aux problèmes que les ethnologues rencontrent sur le terrain ou au cours de leurs recherches: les contradictions entre un rite et un mythe censé en rendre compte, l’impossibilité de décider quelle valeur accorder à une théorie native, l’impossibilité de traduire, le caractère inclassable de certains objets, les flottements identitaires, le statut de la métaphore indigène…

Les programmes de recherches

54Quels sont maintenant les programmes de recherches que l’anthropologie pourrait promouvoir pour répondre aux attentes d’une activité aujourd’hui beaucoup plus éclatée qu’hier en de multiples objets et mondes sociaux et culturels, plus fragmentés et divisés les uns que les autres ?

L’anthropologie comme théorie de la description

  • 37 C. S. Peirce, Collected Papers, III, § 419 (notre traduction), dans Collected Papers of C. S. Peir (...)

Décrivez, décrivez, décrivez tant que vous voudrez, vous ne pourrez jamais décrire une date ou une position37.
C. S. Peirce, Collected Papers, III.

55L’ethnologie passe, à juste titre, pour la discipline, parmi toutes les autres sciences humaines et sociales, qui fut toujours la plus attentive à la pratique descriptive. Cependant une réflexion sur la théorie même de la description n’a pas toujours été exigée.

  • 38 J. Bouveresse, Essais I. Wittgenstein, la modernité, le progrès et le déclin, Marseille, Agone, 20 (...)

56Tout d’abord, il convient de faire observer que nous « ne sommes pas astreints à une seule forme de description unique. D’autres sont toujours possibles38 ».

  • 39 J. R. Weeks, « What do ethnographers believe ? A reply to Jones », Human Relations, vol. LIII (I), (...)

57En second lieu, tout n’est pas descriptible. Peut-on par exemple décrire des états mentaux lorsqu’on sait: 1) qu’il est illégitime d’attribuer des états mentaux à des groupes ou à des collectivités, alors que seuls des individus, en toute rigueur, en sont porteurs ; 2) en tant que tels, les états mentaux que sont les croyances, les désirs, les intentions sont indescriptibles puisque non observables ? On ne peut donc au mieux que leur attribuer du sens, de manière arbitraire, et le leur prêter du dehors. Pourquoi alors leur attribuer ces croyances exotiques et pas les nôtres ? Bref, on ne pourrait échapper à une théorie de l’interprétation, mais débarrassée de son idéalisme herméneutique; 3) les techniques et les méthodes ethnographiques sont-elles à même de déceler si une croyance est un « objet mental », comme disent certains cognitivistes ? Et si oui, comment alors la détecter dans l’esprit même des sujets humains39 ?

  • 40 D. Trom, « Comment décrire un objet disputé ? Exercice de sociologie phénoménologique à la troisiè (...)
  • 41 H. G. Gadamer, L’Art de comprendre. Écrits II. Herméneutique et champ de l’expérience humaine, Par (...)
  • 42 D. Trom, art. cit., p. 69.
  • 43 A. J. Steinbock, « Nouvelle contribution à la Krisis: une édition complémentaire des textes de Hus (...)
  • 44 E. Husserl, Krisis II, cité dans A. J. Steinbock, art. cit., p. 347.

58En troisième lieu, les communautés observées nous demandant aujourd’hui des comptes sur les procédures que nous adoptons pour les décrire, il devient dès lors légitime d’interroger les présupposés et les soubassements de nos propres enquêtes, animés par un principe de réflexivité qui n’aurait rien de scandaleux s’il se contentait de mettre au jour les procédés qui ont contribué à produire nos propres objets de savoir, sans qu’une telle démarche constitue pour autant une finalité de la discipline40. Car nous n’enquêtons pas sur de simples choses mais sur des choses disputées par d’autres selon la belle formule de Gadamer41 : un espace, un objet manufacturé, une technique sont investis d’autres significations par d’autres, « les contextes d’activités étant toujours liés à des positions42 ». En cela, on peut dire qu’une science descriptive est aussi normative, puisqu’elle s’efforce d’orienter le développement d’un sens vers une finalité supérieure43. Je veux dire par là que classer des couleurs, des parents ou des dieux ne relève pas seulement d’un « simple jeu logique de concepts », mais ressortit aussi à une « loi téléologique »44, intéressée et pragmatique, pourrait-on rajouter.

  • 45 J. M. Berthelot, « Programmes, paradigmes, disciplines : pluralité et unité des sciences sociales  (...)
  • 46 Ibid.

59Enfin, en quatrième lieu, une description ethnographique doit-elle se satisfaire d’une lecture des données du monde ? Elle véhicule avec elle une « théorie implicite du sens commun, du seul fait de son recours au langage naturel45 ». La langue anthropologique ne pouvant se débarrasser du langage naturel, elle est contrainte à ce que J. M. Berthelot appelle « un jeu de va-et-vient entre propositions explicatives, faits et sources46 ».

60Il devient indispensable aujourd’hui d’être en mesure de fonder une théorie de la description qui puisse garantir deux procédures à la fois.

  • 47 B. Bégout, « L’ontologie husserlienne du monde de la vie quotidienne », dans J. Benoist et B. Kars (...)
  • 48 Ibid., p. 103.

61Tout d’abord, une description ethnologique devrait être à même de rendre compte des divers régimes et registres de temporalité, d’historicité et d’interactions interculturelles. Mais, une condition de possibilité s’avère au préalable salutaire, qui consisterait à fouiller le sol fécondant ces régimes. Y a-t-il, en d’autres termes, un arrière-fond plus ou moins explicite derrière la description ? L’anthropologie aurait tout à gagner, en même temps qu’elle s’emploie à conduire des investigations sur les seules données autonomes des mondes de la vie des sociétés et des cultures humaines, à tenter d’apercevoir la science et la logique qui se dissimulent derrière le monde décrit47. Le monde de la vie que nous habitons tous, et dans lequel, en dépit des différences et des antagonismes culturels et sociaux, Husserl voyait le seul moyen de revitaliser la notion d’universalité, requiert la convocation de catégories prélogiques ou antéprédicatives (sentiments de l’espace habité, du corps vécu, de « remplissements » d’un temps qui s’écoule…) sans lesquelles seules celles qui relèvent de la pensée consciente et volontaire seraient l’objet d’une investigation. Il n’y a aucune raison valide de laisser ces réflexions d’avant la réflexion au silence du non-dit ou aux pseudo-théories sur la mystique de l’indicible ou du non-verbalisable. L’anthropologie, si elle veut redorer l’image de son destin rationnel, doit s’en soucier au même titre que les choses et les objets qui apparaissent dans l’espace-temps du monde48. Ainsi seraient justifiées et parfaitement acceptables des recherches portant par exemple sur la parapsychologie, la foi sectaire ou les apparitions, nouveaux objets qui essuient encore aujourd’hui le refus ironique des institutions anthropologiques labellisées. C’est à ces conditions que nous pourrons retrouver la voie et le sens d’un nouvel universalisme qui fait tant défaut à la discipline.

L’anthropologie entre un relativisme bien tempéré et un universalisme interrogatif

  • 49 C. Lévi-Strauss, De près et de loin, Paris, O. Jacob, 1988, p. 205.

62Dans De près et de loin, Claude Lévi-Strauss revient sur ce qu’il écrivait dans Race et Histoire. Il y affirme non seulement la diversité des cultures, mais, de surcroît, la nécessité de leur « coalition », appuyée sur une critique de l’idée de progrès. En fait, il réitère son désir de chercher « le moyen de réconcilier la notion de progrès et le relativisme culturel ». « Et le relativisme culturel, poursuit-il, qui est une des bases de la réflexion ethnologique affirme qu’aucun critère ne permet de juger dans l’absolu une culture supérieure à une autre49. »

63Voilà une déclaration bien étrange sous la plume d’un homme qui a passé le plus clair de son temps à produire un savoir fondé sur des invariants universels. Peut-être, si j’ai bien compris la leçon de Lévi-Strauss, convient-il de repenser le relativisme dans une perspective historique, dans la mesure où la notion de progrès implique une hiérarchisation axiologique des cultures, alors que le relativisme les égalise.

  • 50 K. Milton, « Écologies: anthropologie, culture et environnement », Revue internationale des scienc (...)
  • 51 L. Holy et M. Stuchlík (éd.), The Structure of Folk Models, Londres, Academic Press, 1981, p. 29, (...)
  • 52 K. Milton, art. cit., p. 528.

64Sans doute importe-t-il de veiller à distinguer deux sens de ce relativisme culturel qui semble indétachable de la pensée anthropologique50. Selon une première acception, les cultures ne pourraient être comprises que « dans leurs propres termes51 ». En résulterait alors une invalidation de toute approche anthropologique. Selon la seconde acception, « toutes les cultures seraient des interprétations également valides de la réalité52 » et, ipso facto, affirmeraient également des vérités. Cette dernière approche rendrait caduques toutes les assertions de la théorie scientifique, qu’elle soit occidentale ou pas, en les accrochant à de simples constructions socioculturelles. Alors, en quel sens le relativisme culturel peut-il encore se prévaloir de son lien organique avec l’anthropologie ?

  • 53 Voir pour cette question, S. Laugier, « Quine, la science et le naturalisme », dans P. Wagner (dir (...)
  • 54 P. Meyer-Bisch, « Quatre dialectiques pour une identité », Comprendre, revue de philosophie et de (...)
  • 55 R. Boudon, « Pluralité culturelle et relativisme », Comprendre, revue de philosophie et de science (...)

65La confusion entre la relativité et le relativisme53 se répète ici. En effet, l’égale dignité, qui est une notion normative, à laquelle chaque culture prétend à juste titre au nom d’une aspiration à un universel englobant, « n’a rien à voir avec une égalité ou une équivalence des cultures54 ». Car chacun sait que l’équivalence culturelle conduit à la « tyrannie des identités ». En d’autres termes, le fait de respecter la diversité culturelle, qui résulte, comme Claude Lévi-Strauss le souligne, d’un perspectivisme historique, ne devrait en rien nous autoriser à défendre une « théorie relativiste des valeurs55 ».

66Alors quelle parade adopter contre cette dérive relativiste, immédiatement induite de l’éclatement des modèles et de la dispersion des mondes ?

67Gardons-nous de l’illusion universaliste simpliste qui consiste, la plupart du temps, à imputer aux autres des caractères, des signes et des catégories semblables ou identiques aux nôtres: mécanisme qui relève plus d’une projection que d’une analyse des dispositifs à l’œuvre.

  • 56 F. Affergan, « Éléments pour une théorie anthropologique de l’Universalisme relationnel », dans G. (...)

68Le concept d’universalité anthropologique, qu’il importe, en dépit de tout, de sauver, ne saurait être qu’une idée régulatrice de notre pratique, une espèce de guide rationnel, mais ni un modèle ni un idéal utopique. Idée régulatrice qui nous permettrait de sortir de nous-mêmes, à la fois pour expérimenter les universalismes des autres, et pour mieux revenir aux nôtres, et à condition que les autres soient capables d’en faire autant : un espace de coprésences négociées en quelque sorte. L’anthropologie s’est longtemps enfermée dans un cercle vicieux: ou bien penser les autres par soi-même, ou bien les penser par eux-mêmes. Enquête référentielle ou enquête réflexive56 ?

69Au fond, si nous avons le sentiment, à juste titre, de nous trouver dans une impasse, c’est sans doute en raison de deux conceptions mêlées que la pensée anthropologique occidentale n’a pas toujours su discriminer. Un universel, d’une part, qui ne serait que l’abstraction (au sens où on abstrait quelque chose de quelque chose) d’une singularité, conception qui tombe sous les coups de la critique de l’inductivisme (voir plus haut). D’autre part, un universel posé d’emblée comme loi destinée à lier toutes les singularités, conception dans laquelle nous pouvons apercevoir la silhouette hégélienne.

  • 57 J. W. von Goethe, La Métamorphose des plantes et autres écrits botaniques, H. Bideau (trad.), Pari (...)
  • 58 Voir l’excellent article de M. Caisson, « Lumière de Herder », Terrain, 17, oct. 1991,

70Ce qui a manqué aux deux élaborations, c’est cette capacité, indispensable lorsqu’on s’emploie à comprendre l’« humain » inséré dans des cultures et des sociétés, à ne jamais se séparer des individualités, à les penser à la fois comme des singularités uniques et comme des éléments intégrables dans une totalité. Aucune singularité n’est identique à une autre, et, simultanément, aucune n’est pensable sans ce lien relationnel qui les compare, les classe, les sérialise et les hiérarchise. N’était-ce pas là le souci goethéen que Cassirer a si brillamment revitalisé57 ? Ou encore l’hypothèse herderienne, amarrée à celles de Leibniz et de Vico58 ?

71Nous sommes en présence d’un côté de valeurs universelles auxquelles il n’est pas illégitime de croire; de l’autre, des contextes des diverses formes de vie dans lesquels nous sommes tous enracinés et dont nous dépendons.

  • 59 E. Husserl, La Crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, G. Granel (tra (...)
  • 60 « Le but de “l’objectivité”, c’est-à-dire de la science, est l’étant non pas entant qu’il est expé (...)
  • 61 E. Husserl, La Crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, G. Granel (tra (...)
  • 62 Ibid.

72Dans la Krisis, Husserl a fait preuve d’une grande clairvoyance dans l’analyse de cette véritable quadrature du cercle anthropologique. Il est inutile de forcer les sujets à abandonner l’effectivité de leur « monde-ambiant commun59 », car cette communauté est le point de vue naturel à partir duquel ils parlent et le terreau sur lequel poussent leurs représentations (c’est ce que trivialement nous appellerions, en anthropologie, les « traditions »). Néanmoins, une telle configuration de mondes non seulement n’exclut pas, mais exige un horizon commun « objectif », sans lequel les déterminations culturelles dans lesquelles chacun vit et dans lesquelles chaque vie prend un sens temporel et historique n’auraient aucune pertinence60. Explicitant sa démarche, Husserl poursuit en précisant que pour parvenir à ce monde objectif, à ce « savoir universel d’horizon61 », il convient d’adopter une méthode. Elle consiste tout d’abord à ne pas récuser artificiellement notre « a priori historique » la structure d’essence à partir de laquelle nous savons ce que nous savons. Ensuite, afin de passer de ce premier monde historique à un monde « universel », il importe de « faire varier en toute liberté, par la pensée, par l’imagination, notre existence humaine historique et ce qui s’y explicite comme son monde de vie62 » et ainsi d’être à même de repérer ce qui, au sein de ces variantes, « persiste ». Telle est, chez un philosophe très inquiet de l’avenir du monde et à l’aube de la catastrophe du génocide humain qu’il anticipe, profondément préoccupé par ailleurs par l’avenir de l’anthropologie, l’admirable leçon d’un comparatisme fondé en raison, à la fois dans l’enracinement de nos mondes particuliers et dans l’horizon d’une universalité concrète et indépassable s’internourrissant l’un l’autre.

  • 63 R. Brisart, « Référence et traduisibilité chez Husserl. Approche phénoménologique de la commensura (...)
  • 64 Ibid.

73C’est en s’alimentant à des mondes possibles, celui des Papous réels comme celui de Papous imaginés, à l’instar de la méthode wittgensteinienne, que notre propre finitude culturelle pourra être dépassée tout en se conservant dans une unité que Robert Brisart appelle « un monde encore à venir63 ». Car « c’est toujours en quelque sorte par contraste avec l’étranger que se distingue le familier64 », dès lors que la variation ne peut s’opérer que sur un fond d’invariance. En d’autres termes, on ne saute pas d’emblée dans un monde universel, ni d’ailleurs dans le monde des autres. On les construit par le jeu d’un miroir contrastif.

Des « modèles » pour une troisième voie ?

  • 65 . F. Affergan, « Vers une anthropologie du post-colonialisme ? », Ethnologie française, t. XXXII, (...)

74La réalité à laquelle l’anthropologue a affaire doit bien être observée et décrite, mais en fonction de modalités qui permettent une redescription pour l’arracher au néant du naturalisme ou encore à la naïveté de l’empirisme. Si un projet épistémologique pour l’anthropologie pouvait être validable, il consisterait à construire les simulations et les schématisations des procédures de son savoir. Si « modèle » il doit y avoir, il ne relèverait plus de la conception logico-déductive par laquelle des lois universelles résulteraient de l’identité des cas. Les « modèles » anthropologiques seraient en mesure de « faire voir » une cohérence là où celle-ci ne se manifeste pas sur le plan empirique. L’anthropologue proposerait, à partir de son matériau (traces événementielles, enregistrements épars, observations discrètes…), des conjectures directement dépendantes de l’actuel fragmentaire dont il dispose. Des éléments impondérables et difficilement reproductibles y seront à l’œuvre. Car les sociétés et les cultures sur lesquelles nous aurons à travailler demain ne présentent plus ce caractère de pureté homogène propre à celles auxquelles certains ethnologues imputaient la qualité d’appartenir à une époque d’avant la rencontre65. Nous serons contraints d’ajuster les échelles et les registres discursifs par accommodations successives et d’adopter des espaces de visibilité possibles et imaginaires.

  • 66 Voir pour toutes ces questions de modèles et de modélisations, l’excellent article d’A. Barberouss (...)
  • 67 . F. Affergan, « Vers une anthropologie du post-colonialisme ? », Ethnologie française, t. XXXII 4 (...)

75La connaissance anthropologique, relevant plus d’une mise en forme (une configuration) que d’une représentation des objets donnés, a vocation à transformer les phénomènes en objets de connaissance, mais une connaissance du sens dans la mesure où, dans les sciences sociales et humaines, celle-ci ressortit bien à un régime figural et indirect. L’objet anthropologique est moins thématique (régime de l’objet-classe doué de propriétés) que métaphorique66. Par exemple, ces modèles ou « schématisations » pourraient intégrer les divers registres temporels à l’œuvre dans les sociétés et les cultures en en respectant les processus de rétroaction, d’anticipation, d’accélération, de ralentissement, de mises en rythme, de dédoublement et de retours en boucle. Cette anthropologie plurielle de la temporalité mettrait en lumière les hétérochronies constitutives de nos objets. Ainsi devrions-nous être en mesure de prendre en charge les moments de contact, de rencontre et de séparation entre des communautés sans les réduire au seul point de vue des uns (les dominés) ou des autres (les dominants). Car les cultures et les sociétés humaines inventent et construisent, au cours de ces moments, des combinaisons inédites induites de ces contacts67 .

  • 68 A. Soulez, « Comment lever l’inquiétude du philosophe ? Une question de modèle pour une méthode de (...)
  • 69 Wittgenstein cité par J. Bouveresse, Essais I. Wittgenstein, la modernité, le progrès et le déclin(...)
  • 70 . F. Affergan, « D’un certain ton adopté dans l’Université », L’Homme, 157, janv.-mars, 2001, p. 2 (...)
  • 71 L. Wittgenstein, Le Cahier bleu et le Cahier brun, M. Goldberg et J. Sackur (trad.), C. Imbert (pr (...)

76Ces modèles ou schématisations offrent certes un caractère construit et hypothétique, paradigme « ni unique, ni éternel », qui ne nécessite plus de correspondance (directe et continue) au réel, mais seulement une efficacité « durant le temps de son utilisation, avant de faire place à un autre68 ». Le « modèle » est un simple « objet de comparaison », comme une « règle graduée », « et non pas comme préjugé auquel la réalité ne pourrait pas ne pas correspondre »69. Prenons, une fois de plus, l’exemple du modèle de la parenté, qu’une confusion malheureuse entre « traits communs » et « propriété commune » a contribué à rendre parfois inintelligible ou peu efficace. Ce n’est pas parce qu’il y a des « mères » partout que la « mère » est partout la même. Ce n’est pas parce qu’il y a des « mariages entre cousins croisés », ici ou là, que ces mariages sont les mêmes partout où ils ont été repérés70. Il y a, dans le modèle de la parenté, confusion entre le trait commun et la propriété commune. Les « mariages entre cousins croisés » ou les « mères » forment seulement une famille dont les membres ont des ressemblances de famille (comme divers jeux appartiennent à la famille des jeux, bien qu’ils n’aient rien à voir entre eux : jouer à la marelle, avaler le maximum de saucisses en un temps record, se déguiser en Père Noël). La généralité d’un concept n’implique pas pour autant une propriété commune à tous les cas particuliers qu’il enveloppe ou qu’il subsume. Les différentes formes de mariage comme les différentes formes de jeux ont bien des traits communs, ce qui ne nous autorise pas à poser qu’ils ont des propriétés communes. Il y a des ressemblances qui peuvent se chevaucher, rien de plus71. La progression vers la généralité d’abord, l’universalité ensuite, n’est ni pertinente ni légitime. Devant exclure toute quantification, c’est-à-dire toute extension de la loi par l’accumulation des cas, l’anthropologie travaille nécessairement dans l’exemplification et dans l’intension de l’événement dans l’acception où celui-ci est à lui-même son propre sens. À l’anthropologue incomberait la tâche de le reconstruire.

77Le moment historique d’un tournant est peut-être parvenu à son terme: étudier non plus des identités enchâssées dans des sociétés et des cultures, mais des jeux insérés dans des « mondes ». Le monde ne tire son sens que des règles selon lesquelles les sujets qui y appartiennent jouent. Ce qui nous conduirait à poser autrement le problème du pluralisme épistémologique. D’une part, l’épistémologie suppose toujours une tentative de totalisation sauf à démontrer que plusieurs logiques épistémologiques peuvent cohabiter sans s’annuler ni se contredire, hypothèse toujours possible. D’autre part, un des problèmes les plus épineux que nous rencontrons dans la discipline, c’est la balkanisation de ses objets et de ses terrains, qui reproduit la plupart du temps la division, plus ou moins artificielle, en aires culturelles: un africaniste a souvent du mal à comprendre un océaniste, s’il n’y a pas un langage commun. Or, celui-ci, dans la mesure où la méthode est toujours d’ordre empirique et dépend de chaque chercheur, ne peut participer que d’une réflexion épistémologique commune, à vocation universelle, et qui serait en mesure de poser les deux problèmes suivants : quels sont les fondements rationnels de l’anthropologie ? et, y a-t-il une possibilité de procéder au relevé généalogique et historique des catégories anthropologiques et de les légitimer ?

  • 72 B. Jewsiewicki, « Pour un pluralisme épistémologique en sciences sociales », Annales, vol. LVI, 3, (...)

78On n’échappera donc pas, à l’avenir, à la question du pluralisme épistémologique puisque c’est en ces termes que d’autres cultures (celles précisément sur lesquelles nous travaillons) posent souvent les problèmes des savoirs sur leur société. Par ailleurs, c’est bien ce pluralisme épistémologique qui conditionne la « possibilité du comparatisme ». Ce qui n’exclut nullement l’horizon d’un universalisme, mais désormais non déterminé par une expérience historique singulière72. Autrement dit, un pluralisme épistémologique associé à un horizon universel permettrait de déplacer la recherche d’un cadre de référence à l’autre en évitant le réductionnisme.

  • 73 N. Thomas, « Épistémologies anthropologiques », Revue internationale des sciences sociales, 153, s (...)

79Ce cadre épistémologique propre à l’anthropologie sociale et culturelle relèverait alors moins d’une métaconnaissance que d’une réflexion sur les cadres pluriels des savoirs autorisant la traduction, le changement d’échelle et un comparatisme plus équitable et mieux fondé73.

80L’anthropologie partagerait-elle alors le même espace épistémologique que ses consœurs les plus proches : la sociologie et l’histoire ? En tout cas, participant du récit lié au langage naturel (l’histoire), mais ressortissant aussi à une exigence modélisante dont elle ne peut se déprendre, ancrée qu’elle est dans l’observation objectivante des données brutes (la sociologie), elle se tient pour le moment dans cet entre-deux, empruntant aux deux modèles, mais jusqu’à quand ?

81À quel titre peut-on alors affirmer que l’anthropologie relève encore de ce que les institutions appellent une discipline ? Et la catégorie de discipline elle-même offre-t-elle aujourd’hui suffisamment de garantie pour fonder scientifiquement des contenus rassemblés en une même unité: l’humain ?

  • 74 K. Popper, Conjectures and Refutations. The Growth of Scientific Knowledge, Londres, Routledge and (...)

82Karl Popper s’est longuement interrogé sur la notion de discipline qui n’existerait pour lui que parce que « les théories que nous construisons pour résoudre nos problèmes ont une tendance à croître au sein de systèmes unifiés74 ». Si nous devions suivre la réflexion de Popper, force serait alors d’admettre que l’anthropologie ne répond pas à ces conditions puisque les théories qu’elle enveloppe ne représentent pas de systèmes unifiés. De même si l’on devait retenir les critères classiques qui permettent de circonscrire une discipline, il apparaît évident qu’aucune communauté de concepts ou de méthode n’est à même d’en rendre compte et de les unifier. Pour autant, doit-on jeter le bébé avec l’eau du bain ?

  • 75 Voir pour la question essentielle de la définition d’une discipline, D. Andler, « L’ordre humain » (...)

83Si le constat d’une discipline éclatée ne fait plus de doute aujourd’hui, et s’il convient de rejeter la solution postmoderne d’une dissolution de l’anthropologie dans un espace plus englobant où elle perdrait complètement ce qui lui reste d’identité, l’exigence d’une reconstruction devrait alors s’imposer. L’anthropologie aurait toutes les chances de se réédifier sur des bases plus saines si elle consentait à prendre en compte cela même qu’elle a toujours laissé sur ses marges: les frontières labiles, les interfaces avec les autres disciplines comme l’histoire, la sociologie ou la philosophie, les terrains instables, les sociétés et les cultures en situation de contact, les objets flous ou glissants75… Cependant, avant même d’initier une telle entreprise, il importe qu’elle se tourne vers ses propres fondements, son histoire et les modalités de ses procédures narratives afin qu’elle en examine le parcours et la légitimité: un programme de recherche sur l’autoréflexivité de sa disciplinarité en quelque sorte.

84Il s’agit de poser les bases d’une reconceptualisation de l’anthropologie, tant comme figure éminente de l’histoire de la pensée que comme une tentative de l’asseoir sur des fondements scientifiques irréprochables. Pour ce faire, une analyse critique de sa propre historicité et de sa généalogie semble le moyen le plus approprié. Comment ses principales catégories se sont-elles constituées ? D’où proviennent-elles ? Comment a-t-on négocié les traductions d’un champ du savoir à l’autre ? Comment narration, texte, références et connaissance ont-ils tissé ensemble le parcours processuel de ce savoir ? Le champ d’orientation devenant aujourd’hui plus éclaté, l’anthropologie a dû nécessairement modifier les perspectives constitutives de son objet : elle vise désormais à dégager une pluralité de comportements dans des structurations et des représentations de plus en plus mouvantes plutôt que l’humain-en-soi, que son absence de détermination voue à une sorte de silence épistémologique. Les catégories d’identité, de culture, de cause, de règle, de raison (au sens du motif) et de méthode serviront de socles et d’échantillons pour illustrer mon propos. Un horizon réinvestissant les notions de relativisme culturel et d’universalisme de la raison s’ouvre alors. Un nouveau modèle de l’humain serait ainsi proposé, non plus fondé sur un invariant immobile, mais sur des reconfigurations incessantes et indexées à des contextes sociohistoriques. L’unicité de l’humain une fois remise en question, y gagnerait-on pour autant en unité de l’humanité ? Tel est le problème.

Notes

1 « L’un des problèmes essentiels de la doctrine de la science est que justement le progrès ne soit pas augmentation de volume par juxtaposition, l’antérieur subsistant avec le nouveau, mais révision perpétuelle des contenus par approfondissement et rature. Ce qui est après est plus que ce qui était avant, non parce qu’il le contient ou même qu’il le prolonge, mais parce qu’il en sort nécessairement et porte dans son contenu la marque chaque fois singulière de sa supériorité. » J. Cavaillès, Sur la logique et la théorie de la science, Paris, PUF, 1947, p.78.

2 I. Lakatos, Histoire et méthodologie des sciences. Programmes de recherche et reconstruction rationnelle, C. Malamoud et J.-F. Spitz (trad.), L. Giard (dir.), Paris, PUF, introduction de L. Giard: « On mesure la vitalité d’une théorie à sa capacité à s’adapter à un changement de situation, à susciter une nouvelle configuration de problèmes. » (p. XXXII)

3 Antonin Artaud, « En marge de la culture indienne », dans Œuvres complètes, t. XII, Paris, Gallimard, 1974, p. 245.

4 Voir par exemple et entre autres E. B. Tylor, La Civilisation primitive, Paris, Reinwald, 1876-1878, p. 10 : « De même que le catalogue de toutes les espèces végétales et animales d’un district en représente la flore et la faune, la liste de tous les articles de la vie générale d’un peuple représente ce tout que nous appelons sa culture. » Ou bien A. L. Kroeber, The Nature of Culture, Chicago, The University of Chicago Press, 1952, ou encore A. L. Kroeber et C. Kluckhohn, Culture:A Critical Review of Concepts and Definitions, Cambridge, Harvard University Press (Papers of the Peabody Museum of American Archæology and Ethnology, Harvard University, vol. XLVII, 1), 1952. Et encore du même Kluckhohn, Navaho Witchcraft, Cambridge, Harvard University Press (Papers of the Peabody Museum of American Archæology and Ethnology, vol. XXII, 2), 1944, p. 46 : « My basic postulate for the ensuing discussion is that no cultural forms survive unless they constitute responses which are adjustive or adaptive, in some sense, for the members of the society or for the society considered as a perduring unit. » (« Mon postulat de base pour la discussion qui s’ensuit tient à ceci: aucune forme culturelle ne survit à l’exception de celles qui constituent des réponses qui sont ajustées ou adaptées, en quelque sorte, pour les membres de la société ou pour la société considérée comme une unité qui perdure », notre traduction.)

5 E. Cassirer, L’Idée de l’histoire. Les inédits de Yale et autres écrits d’exil, F. Capeillères (prés.), Paris, Éd. du Cerf (Passages), 1988, p. XXIII.

6 E. Cassirer, Essai sur l’homme, N. Massa (trad.), Paris, Éd. de Minuit, 1975, p. 58.

7 « Sortal » est aujourd’hui un terme tout à fait courant en philosophie analytique, en épistémologie et dans les études cognitives. Il vient de J. Locke et de P. Strawson et désigne l’adjectif, le prédicat ou le concept de « sorte », en cela qu’un individu, une personne ou un particulier appartient toujours à une sorte ou à une espèce naturelle ou artefactuelle qui l’englobe, l’enveloppe, le détermine ou le spécifie.

8 S. Ferret, Le Philosophe et son scalpel. Le problème de l’identité personnelle, Paris, Éd. de Minuit, 1993, p. 14.

9 « On dit, par exemple, que deux jumeaux sont qualitativement identiques, mais pas numériquement identiques, tandis qu’une même personne est numériquement identique, mais ne l’est pas qualitativement au long du temps – chacun de nous changeant, par exemple, de taille ou d’apparence extérieure au cours du temps. » A. de Libéra, Archéologie du sujet, vol. II: La Quête de l’identité, Paris, Vrin, 2008, p. 131.

10 A. Ogien, « Les usages de l’identité », dans Vers des sociétés pluriculturelles. Études comparatives et situation en France, Paris, Éd. de l’ORSTOM, 1987, p. 133.

11 A. Ogien, « Les usages de l’identité », dans Vers des sociétés pluriculturelles. Études comparatives et situation en France, Paris, Éd. de l’ORSTOM, 1987, p. 133.

12 L. Wittgenstein, Investigations philosophiques § 241 dans id., Tractatus logico-philosophicus, (suivi de) Investigations philosophiques, Pierre Klossowski (trad.), Paris, Gallimard, 1986 [1953].

13 S. Cavell, Les Voix de la raison, Paris, Seuil, 1996, chap. i et ii (surtout p. 78). Nous nous permettons de renvoyer à F. Affergan et al., Les Figures de l’humain. Les représentations de l’anthropologie, Paris, Éd. de l’EHESS, 2003, p. 101-126, où ce couple critère/symptôme est largement commenté et appliqué à l’anthropologie.

14 S. Ferret, L’Identité, Paris, Garnier-Flammarion, 1998, p. 16.

15 A. Gupta et J. Ferguson (éd.), Culture. Power. Place. Explorations in Critical Anthropology, Durham-Londres, Duke University Press, 1997, p. 13 (notre traduction).

16 Ibid., p. 37 (notre traduction).

17 Ibid., p. 71 (notre traduction).

18 E. Cassirer, Substance et Fonction. Éléments pour une théorie du concept, P. Caussat (trad.), Paris, Éd de Minuit, 1977, p. 366.

19 G. E. Moore, « Wittgenstein’s Lectures in 1930-33 », dans id., Philosophical Papers, Londres, Allen & Unwin, 1959, p. 316-317, cité dans J. Bouveresse, « L’animal cérémoniel », dans Wittgenstein. Remarques sur le Rameau d’or de Frazer, Lausanne, L’Âge d’homme, 1982, p. 100-101.

20 L. Wittgenstein, Le Cahier bleu et le Cahier brun, M. Goldberg et J. Sackur (trad.), C. Imbert (préf), Paris, Gallimard, 1996, p. 51.

21 Voir, pour toutes ces questions, S. Laugier, « Où se trouvent les règles ? », Archives de philosophie, numéro consacré à Wittgenstein, t. 64, cahier 3, juillet-sept. 2001, p. 505-524 et L. Raïd, » Signification et jeu de langage », dans S. Laugier (coord.), Wittgenstein, métaphysique et jeux de langage, Paris, PUF, 2001, p. 21-42.

22 J. Benoist, « Structures, causes et raisons. Sur le pouvoir causal de la structure », Archives de philosophie, t. 66, cahier 1, printemps 2003 : Anthropologie structurale et philosophie. Lévi-Strauss, p. 73-88.

23 M. Fœssel, « Du symbolisme au sensible. Remarques en marge du débat Lévi-Strauss/ Ricœur », Esprit : Claude Lévi-Strauss une anthropologie « bonne à penser », janv. 2004, 1, p. 193-210 (p. 202).

24 N. Goodman, Faits, fictions et prédictions, P. Jacob (trad.), Paris, Éd. de Minuit, 1985, p. 124.

25 E. Cassirer, Substance et Fonction. Éléments pour une théorie du concept, P. Caussat (trad.), Paris, Éd de Minuit, 1977, p. 280.

26 Ibid.

27 Voir pour les questions relatives au problème de l’induction en sciences exactes, R. Blanché, Le Rationalisme de Whewell, Paris, F. Alcan, 1935, p. 73-165.

28 E. Cassirer, Substance et Fonction, op. cit., p. 281.

29 Ibid., p. 300.

30 Voir pour toutes ces questions, M. Merleau-Ponty, Parcours deux, 1951-1961, Paris, Verdier, 2000, p. 89-92

31 C. Chauviré, « Vérifier ou falsifier: de Peirce à Popper », Les Études philosophiques, 3, 1981, p. 262.

32 P. Gochet, « L’empirisme relatif de Quine », dans M. Meyer, La Philosophie anglo-saxonne, Paris, PUF, 1994, p. 318-347 (p. 331).

33 P. Engel, « Les post-quiniens: réalisme et anti-réalisme », dans M. Meyer, op. cit., p. 348-368 (p. 353).

34 G. Devereux, De l’angoisse à la méthode dans les sciences du comportement, Paris Flammarion, 1980.

35 K. Popper, « La logique des sciences sociales », dans T. W. Adorno et K. Popper (dir.), De Vienne à Francfort. La querelle allemande des sciences sociales, Bruxelles, Complexe, 1979, p. 75-90 (p. 76).

36 Ibid.

37 C. S. Peirce, Collected Papers, III, § 419 (notre traduction), dans Collected Papers of C. S. Peirce, C. Hartshorne et P. Weiss (éd.), Cambridge, Harvard University Press, 1931-1935, 6 vol.

38 J. Bouveresse, Essais I. Wittgenstein, la modernité, le progrès et le déclin, Marseille, Agone, 2000, p. 87.

39 J. R. Weeks, « What do ethnographers believe ? A reply to Jones », Human Relations, vol. LIII (I), Londres, The Tavistock Institute, Sage Publications, et New Delhi, Thousand Oaks CA, 2000, p. 153-171 (p. 153).

40 D. Trom, « Comment décrire un objet disputé ? Exercice de sociologie phénoménologique à la troisième personne », dans J. Benoist et B. Karsenti (éd.), Phénoménologie et sociologie, Paris, PUF, 2001, p. 65-81 (p. 69).

41 H. G. Gadamer, L’Art de comprendre. Écrits II. Herméneutique et champ de l’expérience humaine, Paris, Aubier, 1991, p. 125.

42 D. Trom, art. cit., p. 69.

43 A. J. Steinbock, « Nouvelle contribution à la Krisis: une édition complémentaire des textes de Husserl relatifs à la Krisis », dans Alter, 6 : Monde(s), 1998, p. 347.

44 E. Husserl, Krisis II, cité dans A. J. Steinbock, art. cit., p. 347.

45 J. M. Berthelot, « Programmes, paradigmes, disciplines : pluralité et unité des sciences sociales », dans id. (éd.), Épistémologie des sciences sociales, Paris, PUF, p. 458-519 (p. 512).

46 Ibid.

47 B. Bégout, « L’ontologie husserlienne du monde de la vie quotidienne », dans J. Benoist et B. Karsenti (éd.), Phénoménologie et sociologie, Paris, PUF, 2001, p. 83­102 (p. 95): « En se focalisant par principe sur les seules données autonomes des mondes de la vie des cultures humaines, l’anthropologie perd de vue, selon nous, le sens fondatif de la doxa quotidienne pour les autres formes de savoirs plus élaborés qui sont ceux de la science, de la logique et de la phénoménologie elle-même, de même qu’elle ne prend pas en considération le caractère a priori du monde de la vie qui vaut pour tous les mondes possibles et, à ce titre, pour tous les mondes culturels possibles. »

48 Ibid., p. 103.

49 C. Lévi-Strauss, De près et de loin, Paris, O. Jacob, 1988, p. 205.

50 K. Milton, « Écologies: anthropologie, culture et environnement », Revue internationale des sciences sociales, t. II, 154, déc. 1997, p. 519-538 (p. 528).

51 L. Holy et M. Stuchlík (éd.), The Structure of Folk Models, Londres, Academic Press, 1981, p. 29, cité dans K. Milton, art. cit., p. 528.

52 K. Milton, art. cit., p. 528.

53 Voir pour cette question, S. Laugier, « Quine, la science et le naturalisme », dans P. Wagner (dir.), Les Philosophes et la science, Paris, Gallimard (Folio essais), 2002, p. 774-776.

54 P. Meyer-Bisch, « Quatre dialectiques pour une identité », Comprendre, revue de philosophie et de sciences sociale, 1, Paris, PUF, 2000, p. 271-295 (p. 276).

55 R. Boudon, « Pluralité culturelle et relativisme », Comprendre, revue de philosophie et de sciences sociale, 1, Paris, PUF, 2000, p. 311-339, (p. 337).

56 F. Affergan, « Éléments pour une théorie anthropologique de l’Universalisme relationnel », dans G. Berthoud, P. Centlivres, C. Giordano, M. Kilani(dir.), Universalisme et relativisme. Contributions à un débat d’actualité, Fribourg, Éd. universitaires (Studia ethnographica Friburgensia), 1993, p. 1-18 (p. 15-16).

57 J. W. von Goethe, La Métamorphose des plantes et autres écrits botaniques, H. Bideau (trad.), Paris, Triades, 1992, p. 98 sq. et E. Cassirer, Liberté et Forme. L’idée de la culture allemande. Œuvres XLV, Paris, Éd. du Cerf, 2001, p. 217, 219 et 220.

58 Voir l’excellent article de M. Caisson, « Lumière de Herder », Terrain, 17, oct. 1991,

p. 17-28.

59 E. Husserl, La Crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, G. Granel (trad.), Paris, Gallimard, 1976, p. 331.

60 « Le but de “l’objectivité”, c’est-à-dire de la science, est l’étant non pas entant qu’il est expérimenté et conservé par des personnes et des humanités déterminées, tel qu’il est là expérimenté et descriptible dans l’expérience, mais l’étant pour toutes les humanités imaginables (y compris les Papous); ce sont les expériences, les mondes-ambiants, qui sont pris comme expérimentant la même chose. » Ibid.

61 E. Husserl, La Crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, G. Granel (trad.), Paris, Gallimard, 1976, p. 423.

62 Ibid.

63 R. Brisart, « Référence et traduisibilité chez Husserl. Approche phénoménologique de la commensurabilité du sens », dans R. Brisart et R. Célis (éd.), La Voix des phénomènes. Contributions à une phénoménologie du sens et des affects, Bruxelles, Publication des facultés universitaires Saint-Louis, 1995, p. 393-448.

64 Ibid.

65 . F. Affergan, « Vers une anthropologie du post-colonialisme ? », Ethnologie française, t. XXXII, 4, oct.-dec. 2002 : Outre-Mers: statuts, cultures, devenirs, p. 581-588.

66 Voir pour toutes ces questions de modèles et de modélisations, l’excellent article d’A. Barberousse et P. Ludwig, « Les modèles comme fictions », Philosophie, 68, déc. 2000, p. 16-43.

67 . F. Affergan, « Vers une anthropologie du post-colonialisme ? », Ethnologie française, t. XXXII 4, oct.-dec. 2002 : Outre-Mers: statuts, cultures, devenirs, p. 581-588.

68 A. Soulez, « Comment lever l’inquiétude du philosophe ? Une question de modèle pour une méthode de synopsis », dans A. Soulez (dir.), Dictées de Wittgenstein à Friedrich Waismann et pour Moritz Schlick, t. II: Études critiques, Paris, PUF, 1997, p. 211-280 (p. 252).

69 Wittgenstein cité par J. Bouveresse, Essais I. Wittgenstein, la modernité, le progrès et le déclin, Marseille, Agone, 2000, p. 237.

70 . F. Affergan, « D’un certain ton adopté dans l’Université », L’Homme, 157, janv.-mars, 2001, p. 239-242.

71 L. Wittgenstein, Le Cahier bleu et le Cahier brun, M. Goldberg et J. Sackur (trad.), C. Imbert (préf.), Paris, Gallimard,1996, p. 57 (cahier bleu) : « La tendance à chercher quelque chose de commun à toutes les entités que nous subsumons communément sous un terme général – nous avons tendance à penser qu’il doit par exemple y avoir quelque chose de commun à tous les jeux, et que cette propriété commune justifie que nous appliquions le terme général “jeu” à tous les jeux; alors qu’en fait les jeux forment une famille dont les membres ont des ressemblances de famille. Certains d’entre eux ont le même nez, d’autres les mêmes sourcils, et d’autres encore la même démarche; et ces ressemblances se chevauchent. L’idée qu’un concept général est une propriété commune à ses cas particuliers se rattache à d’autres idées primitives et trop simples sur la structure du langage. Elle est comparable à l’idée que les propriétés sont des ingrédients des choses qui ont ces propriétés; par exemple que la beauté est un ingrédient de toutes les belles choses, comme l’alcool l’est de la bière et du vin, et que par conséquent nous pourrions avoir de la beauté pure, qui ne serait pas frelatée par quelque chose de beau. »

72 B. Jewsiewicki, « Pour un pluralisme épistémologique en sciences sociales », Annales, vol. LVI, 3, mai-juin 2001, p. 625.

73 N. Thomas, « Épistémologies anthropologiques », Revue internationale des sciences sociales, 153, sept. 1997, p. 359-380 (p. 376).

74 K. Popper, Conjectures and Refutations. The Growth of Scientific Knowledge, Londres, Routledge and Kegan Paul, 1963, p. 67 (notre traduction).

75 Voir pour la question essentielle de la définition d’une discipline, D. Andler, « L’ordre humain », dans D. Andler, A. Fagot-Largeault et B. Saint-Sernin, Philosophie des sciences, vol. II, Paris, Gallimard (Folio essais), 2002, p. 692-695.

Auteur

Francis Affergan est professeur d’ethnologie à l’université Paris-Descartes et chercheur au LMS (Langues-Musiques-Sociétés, CNRS). Il est spécialiste des sociétés caribéennes et antillaises, et a travaillé sur les fondements théoriques de la discipline anthropologique. Dans le contexte de la mutation actuelle des savoirs anthropologiques, il s’intéresse désormais à l’option développée par l’anthropologie cognitive, d’un point de vue analytique et critique. Dernièrement, il a publié notamment Figures de l’humain. Les représentations de l’anthropologie, Paris, Éd. de l’EHESS, 2004 ; Martinique, les identités remarquables. Anthropologie d’un terrain revisité, Paris, PUF, 2006 ; « L’anthropologie cognitive existe-t-elle ? », L’Homme, 184, 2007.
Courriel : nagreffa@aol.com

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2009

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