Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Adam et l'Astragale

 | 
Gil Bartholeyns
, 
Pierre-Olivier Dittmar
, 
Thomas Golsenne
, 
et al.

L'Astragale

« L’homme est la mesure de toutes choses » (ou comment l’humanisme de la Renaissance est fondé sur deux malentendus)

Thomas Golsenne

Texte intégral

L’humanisme aujourd’hui : l’idéologie du monde occidental

1La société occidentale, démocratique et laïque, s’est depuis longtemps forgé un système de valeurs morales qu’elle veut universelles et qui a pour nom humanisme. L’humanisme est notre réflexe, il fait autant partie de notre nature que notre « humanité ». Qui veut le bien de l’humanité est humaniste. Ainsi personne ne pourrait s’opposer à cette déclaration sans être taxé d’immoraliste, de fasciste ou pire :

Ce que nous avons clairement affiché, c’est que nous voulons une Europe qui, pour tous ses citoyens, assure le progrès, la liberté, la justice, la sécurité et ceci dans un contexte, dans une ambition qui est celle de notre humanisme commun, des valeurs qui nous sont communes et qui sont communes à l’ensemble des pays européens et qui doivent être portées de telle sorte qu’elles puissent influencer le monde de demain. Cet humanisme qui est au cœur même de notre civilisation et auquel nous voulons redonner toute sa force.

2Seuls les 18 % des électeurs de 2002 qui n’ont pas voté pour Jacques Chirac auraient peut-être des objections à formuler contre ce discours tenu par le président de la République française en janvier 20031. Peu d’entre nous s’opposent de même à la paix et à la tolérance, si bien que nous serons tous d’accord avec le pape Jean-Paul II :

L’humanisme nouveau est une façon nouvelle de se regarder les uns les autres, de se comprendre, de penser au monde et d’œuvrer pour la paix. […] Le dialogue révèle le courage d’un nouvel humanisme, car il exige la confiance dans l’homme. Son objectif est d’éliminer les distances et d’atténuer les difficultés pour faire mûrir la conscience d’être tous […] frères de la même humanité2.

3Cette citation est extraite d’une lettre écrite à l’occasion de la XVIIIe Rencontre de la Communauté de Sant’Egidio, en 2004, dont l’intitulé était « Religions et culture : le courage d’un nouvel humanisme ». En 2005, la rencontre suivante qui portait sur un thème similaire et se tenait à Lyon fut inaugurée par le ministre de l’Intérieur et des Cultes, Nicolas Sarkozy, qui déclara à cette occasion que « le courage, l’humanisme et la paix sont assurément ce dont le monde aura toujours le plus besoin3 ». Il a bien raison ! On pourrait trouver de semblables déclarations chez Vladimir Poutine, George W. Bush et la plupart des dirigeants des démocraties du monde contemporain.

  • 4 J.-P. Lauby, M. Promérat, F. Sirel (coord.), Histoire 2e. Les fondements du monde contemporain, Pa (...)

4Ces valeurs humanistes que les responsables politiques affirment, nous les partageons, car on nous les apprend à l’école. Le cours d’histoire, de l’école primaire au lycée, est moins un cours de réflexion sur l’histoire qu’une façon de transmettre une interprétation consensuelle du passé et un ensemble de valeurs partagées par la société. Ouvrons les livres d’histoire du nouveau programme de classe de seconde ; un chapitre est consacré à l’humanisme et à la Renaissance. Le manuel de seconde de Magnard associe par exemple très clairement l’« humanisme » du xvie siècle à l’« humanisme » de notre temps. Déjà par son titre : Histoire 2e. Les fondements du monde contemporain4 . Ensuite, le chapitre VII est intitulé « L’humanisme, une révolution aux xve et xvie siècles » et commence par un cours : « L’homme, mesure de toute chose. Une nouvelle perception de l’homme et de sa place dans la création ». Des documents d’époque permettent d’entrer dans la question : le fameux dessin de Léonard de Vinci de l’homme vitruvien ; un extrait de Vitruve relatif aux proportions du corps humain et des édifices ; un extrait du discours De la dignité de l’homme de Pic de la Mirandole, pris dans une édition non précisée ; un extrait du De christiana religione de Ficin qui commence par : « Le pouvoir humain est presque égal à la nature divine » ; un extrait de l’ouvrage d’Érasme De pueris (De l’éducation des enfants), etc.

  • 5 J.-P. Lauby, M. Promérat, F. Sirel (coord.), Histoire 2e. Les fondements du monde contemporain, Pa (...)

5Une série de questions vise à aider l’élève à analyser ces documents qui suscitent tous les ans de la part des spécialistes des dizaines de nouvelles interprétations, et notamment cette question : « Pourquoi peut-on dire que les humanistes placent l’homme au centre du monde ? », ou encore : « Montrez qu’ils développent une vision positive de celui-ci ». Comme on le voit les questions sont fermées et on demande à l’élève d’extraire des documents les informations qui confirmeront une interprétation préétablie, l’interprétation « humaniste » de ces textes. Très logiquement, le chapitre se conclut par un dossier sur Érasme ; mais, insertion révélatrice, une page intitulée « Passé/présent. La tolérance religieuse » confronte un extrait de l’édit de Nantes signé par Henri IV et une présentation de la XVIIIe Rencontre de la Communauté de Sant’Egidio de 2003, dans laquelle l’élève peut lire les phrases de Jean-Paul II citées plus haut. L’« humanisme » de la Renaissance, qui met l’homme au centre du monde et l’érige en mesure universelle est donc le « fondement » de l’« humanisme » contemporain ; on ne pourrait pas mieux vouloir le démontrer5.

L’humanisme à la Renaissance existe-t-il ?

  • 6 M. Foucault, « Qu’est-ce que les Lumières ? » [1984], repris dans id., Dits et Écrits, vol. II, Pa (...)

6Bien des voix s’élèvent aujourd’hui contre l’hypocrisie de cet humanisme moderne, d’autant plus généreux, tolérant et universel que tout le monde l’a repris à son compte depuis cinquante ans, religieux, athées, staliniens, nazis6, si bien qu’il est devenu une notion fourre-tout et qu’il a perdu tout lien réel avec l’activité politique ou l’activité économique. Écoutons par exemple la leçon du spécialiste de la philosophie de la Renaissance Pierre Magnard :

  • 7 P. Magnard, Questions à l’humanisme, Paris, PUF, 2000, p. 59-60.

Si cependant, « l’humanisme », en tant que tel, a pu, par le passé, servir d’alibi à des causes pour le moins déshumanisantes, la question se poserait de savoir ce qu’il peut en être aujourd’hui : fort de lettres de noblesse accréditées à la Renaissance, confirmées à l’époque des révolutions européennes, ce bel idéal ne court-il pas le risque de devenir quelque jour le point d’honneur d’un monde sans honneur7 ?

  • 8 Ibid., p. 62.
  • 9 T. More, L’Utopie ou le Traité de la meilleure forme de gouvernement, M. Delcourt (trad.), S. Goya (...)

7L’humanisme contemporain chercherait son modèle et sa caution dans celui de la Renaissance pour se donner une légitimité historique, à défaut de fondements philosophique ou politique solides. Or qu’en est-il réellement de l’humanisme de la Renaissance ? À suivre Pierre Magnard, celui-ci serait beaucoup moins proche du nôtre que ne le disent les manuels scolaires. « Ne parlons pas trop tôt d’humanisme, affirme-t-il : il n’est pas vrai qu’au xve siècle les arts et les sciences aient été perçus généralement comme la condition du progrès de l’humanité8. » Et même au xvie siècle, quand apparaissent certains discours universalistes comme l’Utopie de Thomas More ou l’Éloge de la folie d’Érasme9, l’homme, dans ces discours, est loin d’être considéré comme la mesure, comme l’étalon certain par rapport auquel tout dans le monde serait mesuré. L’homme, à la Renaissance, est plutôt un « mystère » ; sa place dans l’univers n’est pas stable, et ce qui frappe un « humaniste » comme Montaigne, c’est plutôt la disproportion de l’homme et du monde. La sagesse de Montaigne, c’est de savoir qu’on ne sait rien. Dès lors, on voit mal en effet comment bâtir sur cette non-connaissance les édifices du progrès moderne.

  • 10 E. Faye, Philosophie et perfection de l’homme de la Renaissance à Descartes, Paris, Vrin, 1998, p. (...)

8À lire les grands spécialistes contemporains de la philosophie de la Renaissance, comme Pierre Magnard, on s’aperçoit que la prudence est de mise dès qu’on commence à vouloir établir la généalogie de l’« humanisme » dont parle Jacques Chirac. On en vient même à ne plus pouvoir parler de l’humanisme de la Renaissance puisque, comme le rappelle Emmanuel Faye, le mot est une invention du xviiie siècle tardif et s’est répandu dans le courant du xixe siècle10. Faut-il pour autant faire du nominalisme historique, en considérant que si le mot n’existe pas, la chose n’existe pas non plus ? Soit, Érasme n’a jamais écrit le mot « humanisme », mais cela signifie-t-il pour autant que sa pensée ne relève pas d’un humanisme tolérant, pacifique et universel ? Sa conception de l’humanité ou de l’homme est-elle si différente de la nôtre ? Il faudrait au moins tout un livre pour répondre à ces questions. Je n’aborderai pas ici le problème dans toute son amplitude, mais seulement en revenant sur une expression qui apparaît dans tous les manuels scolaires et qui semble être le slogan de l’humanisme de la Renaissance : l’homme, mesure de toutes choses.

Une formule problématique : « l’homme est la mesure de toutes choses »

9L’homme mesure de toutes choses, l’homme placé au centre du monde, l’image de Léonard, le discours de Pic de la Mirandole… tous ces énoncés s’imposent à l’esprit dès qu’on associe les mots « humanisme » et « Renaissance ». L’humanisme, n’est-ce pas un courant de pensée qui remplace Dieu par l’homme et qui fait de l’humanité le point de départ (en tant que vertu) et le but (en tant qu’espèce) de ses développements ? Mais curieusement, les manuels scolaires ne citent aucun texte de la Renaissance où la formule qui nous intéresse est énoncée. D’où vient-elle alors, cette formule si célèbre, si évidente quand on veut définir l’humanisme de la Renaissance ? Elle n’est pas l’invention des auteurs des manuels scolaires, évidemment. Son origine est antique, grecque plus exactement. La tradition l’a associée au nom de Protagoras (485 av. J.-C.-411 av. J.-C.), qui est surtout connu par le dialogue éponyme de Platon. On n’a conservé aucun livre de lui, aucun texte complet. Des auteurs de l’Antiquité hellénistique, comme Diogène Laërce ou Sextus Empiricus, ont recueilli toutes les sentences attribuées à Protagoras : à peine cinq pages. Et parmi celles-ci figure celle qui nous intéresse, par laquelle commençaient ses Discours terrassants :

  • 11 Cité par Sextus Empiricus dans Les Présocratiques, J.-P. Dumont (éd.), Paris, Gallimard (Bibliothè (...)

L’homme est la mesure de toutes choses, pour celles qui sont, de leur existence ; pour celles qui ne sont pas, de leur non-existence11 .

10Avant de comprendre ce que Protagoras entendait par là, constatons d’abord que les manuels scolaires transforment la proposition philosophique d’un auteur précis de l’Antiquité, Protagoras, en formule anonyme qui définit l’état d’esprit d’une époque dans sa globalité, la Renaissance ; et qu’ils la tronquent, en supprimant la partie de la phrase la plus technique. Ainsi, d’une position précise sur l’ontologie (la question de l’être et du non-être), « l’homme est la mesure de toutes choses » devient un lieu commun vaguement moral.

  • 12 C. Trinkaus, « Protagoras in the Renaissance: an exploration », dans E. P. Mahoney (éd.), Philosop (...)
  • 13 E. Faye, Philosophie et perfection de l’homme de la Renaissance à Descartes, Paris, Vrin, 1998.

11Mais cette transformation n’est rien comparée à ce tour de force auquel les manuels scolaires se livrent quand ils font croire que la formule de Protagoras était dans toutes les têtes pensantes de la Renaissance ; que les auteurs cités, Pic de la Mirandole, Ficin, Léonard de Vinci, Érasme, la connaissaient et la revendiquaient, ne serait-ce qu’implicitement. Or, il se trouve en fait, et c’est une surprise à première vue, que « l’homme est la mesure de toutes choses » est en tant que telle une formule extrêmement rare à la Renaissance. Un grand historien des idées du Moyen Âge et de la Renaissance, Charles Trinkaus, a justement fait un sondage chez les principaux auteurs européens à partir du xve siècle visant à déterminer leur connaissance de Protagoras. Il a montré que ce dernier était très peu commenté, très peu utilisé, guère plus qu’au Moyen Âge12. Souvent, dans les manuscrits, le nom de Protagoras était remplacé par celui de Pythagore, beaucoup plus connu. Emmanuel Faye13 n’en cite aucune occurrence dans les textes des philosophes français du xvie siècle. Les seuls auteurs qui reprennent de façon intéressante la formule de Protagoras sont, au milieu du xve siècle, Leon Battista Alberti, l’artiste humaniste florentin, et Nicolas de Cues, le cardinal mystique allemand.

12Nous voici donc doublement surpris. Surpris, parce qu’on associe à la pensée de la Renaissance une maxime philosophique qui en était quasiment ignorée ; surpris, parce que les auteurs qui l’utilisent, Alberti et Nicolas de Cues, suivent deux lignes de pensée presque complètement opposées : l’un appartient au courant de l’« humanisme civique » florentin, qui peut paraître à juste titre comme un des meilleurs représentants de cet esprit « moderne » qui intéresse les manuels scolaires, lesquels pourtant n’en parlent pas ; l’autre a une formation scolastique, est proche des mystiques rhénans, occupe des fonctions ecclésiastiques très importantes et écrit surtout des livres de théologie.

13Ce qui se présentait au départ comme une évidence – l’idée que « l’homme est la mesure de toutes choses » à la Renaissance – apparaît maintenant comme un nœud de problèmes extrêmement difficile à démêler. Où se trouve l’humanisme dans cet imbroglio ?

14Dans l’analyse qui va suivre, je tenterai de montrer que l’humanisme de la Renaissance est un mythe – pas une histoire erronée, mais un récit fondateur de valeurs – ; et que ce mythe repose sur un paradoxe historique, celui d’une conception totalement relativiste et culturelle de l’humain, qui se transforme subrepticement, au cours des siècles, en une conception universaliste de l’homme, en une définition naturelle de l’humanité.

Protagoras et les sophistes

15Si Protagoras a été globalement ignoré à la Renaissance, la raison principale tient en ceci : c’était un sophiste. Et depuis Platon, les sophistes ont été (et sont toujours, globalement) mal vus. Platon, par la bouche de Socrate, reprochait aux sophistes de se faire passer pour des maîtres de vertu, pour des pédagogues de la sagesse, bref pour des philosophes, alors qu’ils n’étaient en réalité, selon lui, que des imposteurs, d’habiles parleurs, soutirant des sommes colossales aux jeunes aristocrates de toute la Grèce en leur promettant monts et merveilles. Condamnation sans appel, donc, reprise par Aristote, puis quasiment par tous les philosophes de l’Antiquité hellénistique (si l’on excepte les sophistes de la deuxième génération, lesquels ne se présentent pas comme sophistes mais comme rhétoriciens), par les Romains, par les théologiens chrétiens, et par les philosophes de la Renaissance qui héritaient de tous ces siècles de mise à l’index des sophistes.

  • 14 Platon, Les Lois, IV, 716 c: « Or, pour nous, la divinité doit être la mesure de toutes choses, au (...)

16Dans les années 1460, le premier traducteur et commentateur de l’intégrale des dialogues de Platon, Marsile Ficin, chef de file du néoplatonisme florentin, ne peut que juger d’un très mauvais œil les sophistes, et en particulier Protagoras, mis en scène par Platon et dont la formule qui nous occupe est commentée plusieurs fois par Socrate, pour évidemment la critiquer. Le seul commentaire qu’y ajoute Ficin est de lui opposer cette formule de Platon, dans Les Lois : « Dieu est la mesure de toutes choses14 ». Car Platon et les théologiens chrétiens étaient d’accord sur ce point : Protagoras nie la suprématie du Créateur sur les créatures, il nie la supériorité de Dieu sur les hommes, il remplace Dieu par l’homme. Pire, il nie l’existence de Dieu. Le sophiste était en effet connu pour une autre phrase provocante, commentée notamment par Eusèbe de Césarée :

  • 15 Cité dans Les Présocratiques, J.-P. Dumont (éd.), Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), 1 (...)

Protagoras, étant devenu le compagnon de Démocrite, acquit la réputation d’un athée. En tout cas, ce qu’on dit, c’est que de son traité Sur les dieux, le début est le suivant : « Touchant les dieux, je ne suis pas en mesure de savoir ni s’ils existent, ni s’ils n’existent pas, pas plus que ce qu’ils sont quant à leur aspect. Trop de choses nous empêchent de le savoir : leur invisibilité et la brièveté de la vie humaine15. »

  • 16 Telle est par exemple la position de J. de Romilly, Les Grands Sophistes dans l’Athènes de Périclè (...)

17Pour les chrétiens, l’agnosticisme affiché de Protagoras était une façon de cacher son athéisme profond. Le cas de Protagoras était donc d’office réglé pour cette seule raison tant que le christianisme restait le cadre de pensée de référence. Les platoniciens et beaucoup d’Athéniens pensaient déjà la même chose, puisque Protagoras fut condamné de son vivant pour impiété et qu’on fit brûler ses livres. Si l’humanisme est simplement un athéisme, alors à coup sûr Protagoras était humaniste16.

  • 17 Voir G. Romeyer Dherbey, Les Sophistes, Paris, PUF (Que sais-je ?), 2002, p. 29 : « Nietzsche aura (...)
  • 18 Les Présocratiques, J.-P. Dumont (éd.), Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), 1988, p. 26 (...)

18Mais la situation n’est pas aussi simple, car il y a quelque chose de scandaleux dans les positions de Protagoras qui ne touche pas seulement à la religion, mais à la morale elle-même – ce qui offense le consensus humaniste d’aujourd’hui – il y a du Nietzsche chez Protagoras. En effet, tous deux attaquent la croyance morale en l’existence d’idées universelles comme le Bien, le Mal, la Vérité17. Reprenons en effet l’incipit des Discours terrassants. En affirmant que l’homme est la mesure de toutes choses, de l’existence de ce qui est et de la non-existence de ce qui n’est pas, Protagoras s’opposait en fait au courant philosophique dominant depuis Parménide, que Socrate, Platon et Aristote suivirent à leur tour, dans lequel seule l’existence de l’être était pensable. Parménide dit : l’être est incréé et impérissable, complet, unique, immobile et sans fin18. Remplacez l’être par Dieu, vous avez le fondement de la théologie chrétienne. Or voilà Protagoras qui prétend que l’existence de l’être dépend de l’homme, que c’est l’homme qui est en mesure de discerner l’existence ou la non-existence de l’être et du non-être. Pour tous les philosophes antiques, il s’agissait d’une affirmation du relativisme de l’être et du non-être. L’être était soumis à l’existence et l’existence au point de vue. Qu’une chose existe ou pas était seulement fonction du point de vue de l’homme. Ainsi, cette pomme existe parce que je la vois ; son existence dépend de mon point de vue ; mais elle n’existe pas pour Pierre qui n’est pas dans la pièce.

  • 19 Les Présocratiques, J.-P. Dumont (éd.), Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), 1988, p. 10 (...)
  • 20 Platon, Cratyle, dans Œuvres complètes, L. Méridier (trad.), t. V, Paris, Les Belles Lettres, 2000 (...)

19L’être ensoi, universel et incréé, n’existe pas. Un confrère de Protagoras, Gorgias, ridiculisé dans un autre dialogue de Platon, affirmait ceci qui nous a été transmis par Sextus Empiricus : Gorgias « met en place, dans l’ordre, trois propositions fondamentales : premièrement, et pour commencer, que rien n’existe ; deuxièmement que, même s’il existe quelque chose, l’homme ne peut l’appréhender ; troisièmement, que même si on peut l’appréhender, on ne peut ni le formuler ni l’expliquer aux autres19 ». On ne peut pas affirmer l’existence de l’être, on ne peut garantir aucune connaissance absolue. La question de l’être et du non-être n’est plus métaphysique mais relativisée par les opinions et les perceptions singulières. Le sophisme est une philosophie de l’apparence ; c’est ce que dit Socrate dans le Cratyle de Platon où il commente ainsi « L’homme est la mesure de toutes choses » : « Telles les choses me paraissent, telles elles me sont » (386 a)20. Le Bien et le Mal, le Beau et le Laid se confondent parce qu’ils n’existent que par la position relative des individus.

20Entre Platon et Aristote d’un côté, les sophistes de l’autre, on a donc deux philosophies radicalement adverses. Chez les premiers, il existe des idées incréées, innées, universelles, et c’est d’ailleurs tout ce qui existe en soi ; le reste, le monde, n’existe qu’en « accident » ou en « devenir ». Ces idées, on ne peut donc y accéder que sur le mode d’une révélation, ce que Platon appelle la réminiscence. Chez Protagoras et ses collègues, elles n’existent pas, seul le monde existe ; le Bien n’est rien, mais il existe des choses bonnes dans certaines situations, selon certains points de vue.

  • 21 J. de Romilly, Les Grands Sophistes dans l’Athènes de Périclès, Paris, Librairie générale français (...)

21La sophistique est une attaque contre les ontologies idéalistes, ce n’est pas son moindre intérêt. Cependant on pourrait n’y voir qu’un éloge de l’individualisme : à chacun sa vérité. Les platoniciens reprochaient aux sophistes une vision égoïste de la politique. Et effectivement, on trouve chez certains d’entre eux des affirmations apparemment antidémocratiques, comme celle d’Antiphon qui disait que la justice est une bêtise, dans la mesure où le plus souvent elle nuit à l’intérêt des individus au profit de l’intérêt collectif. C’est pourquoi, ajoutait-il, quand la loi est contraire à l’intérêt individuel, il est tout à fait logique de l’enfreindre, lorsque l’on peut le faire sans témoins21 .

  • 22 F. Nietzsche, Généalogie de la morale, I, 17, dans Œuvres, J. Lacoste et J. Le Rider (éd.), vol. I (...)

22Cependant, on aurait tort de confondre goût de la provocation et immoralisme, critique de la loi et de la justice et refus de toute loi, de tout ordre. Ce n’est pas parce que les sophistes critiquent la métaphysique des valeurs (le Bien, le Bon, la Justice…) qu’ils critiquent l’exercice pratique de ces valeurs. Comme le dit Nietzsche, « “Par delà le bien et le mal”… cela ne veut pour le moins pas dire “Par-delà le Bon et le Mauvais”22 ». En quoi consiste la différence ? En ceci que Bien et Mal sont les noms donnés à des valeurs universelles, incréées et qui n’existent pas, comme le dit Gorgias de l’être, tandis que Bon et Mauvais renvoient toujours à des positions relatives : est bon ce qui m’améliore, ce qui augmente ma « vertu », c’est-à-dire, au sens antique, ma puissance (d’agir et de sentir : rien à voir avec la domination), est mauvais ce qui diminue cette puissance. De sorte que seul je peux affirmer ce qui est bon pour moi, ce qui relève de mon intérêt. Une comparaison typiquement sophistique était établie entre le discours et le médicament : le sophiste est à l’intelligence, à la vertu, au sens politique de l’homme ce que le médecin est à sa santé : il l’améliore. Or il l’améliore non pas en lui enseignant ce qu’est le Bien absolu, qui lui est inutile : ce serait comme apprendre à un malade en quoi consiste la bonne santé. Le sophiste améliore l’homme en lui faisant comprendre quels sont ses intérêts et en lui apprenant à les défendre.

23Ce relativisme des valeurs a, malgré ce qu’en disent les critiques platoniciennes, une portée politique positive. En effet le pragmatisme des sophistes nécessite toujours de prendre en compte la situation concrète dans laquelle se trouve l’individu quand il estime ce qui est bon et mauvais pour lui. Le Bon et le Mauvais résultent forcément de mises en relation avec les autres : telle relation va dans mon intérêt, telle autre non. Or dans les systèmes politiques grecs, c’est-à-dire les cités, le citoyen doit nécessairement composer avec les autres citoyens.

24Pour reprendre la situation proposée par Antiphon, il ne peut quasiment jamais se retrouver « sans témoins ». La loi de la cité est en fait une somme d’intérêts privés, une convention sociale. En fait, c’est de l’intérêt de chacun de vivre en communauté. L’homme, seul, est trop faible pour survivre. Il est le plus démuni des animaux. La vie en groupe est la seule façon pour lui de se défendre contre les bêtes sauvages. Ensuite, chacun utilisera son talent personnel dans un domaine pour le bien du groupe et le talent de tous les autres pour lui-même.

25La cité est ainsi le cadre politique qui permet à l’individu de voir sa puissance s’épanouir : « Nous avons tous avantage à pratiquer entre nous la justice et la vertu », affirme le Protagoras du dialogue de Platon (327 b). Protagoras n’est pas athénien, mais quand il y arrive vers 450 av. J.-C., il devient un familier de Périclès ; celui-ci le charge en 443 d’établir la constitution de la colonie panhellénique de Thurium. Il sera condamné pour impiété, avec d’autres proches de Périclès d’ailleurs, quand la guerre du Péloponnèse commencera à mal tourner pour les Athéniens et qu’on cherchera des responsables. Le relativisme de Protagoras est loin donc d’être un individualisme apolitique, au contraire, d’après les maigres faits biographiques dont on dispose le concernant.

26Sa vision politique est d’ailleurs confirmée par le plus grand discours qu’on lui connaisse : il se trouve dans le dialogue éponyme de Platon, qui relate le mythe de Prométhée. Platon a-t-il fait tenir à Protagoras un propos complètement inventé ? On l’ignore ; en tout cas, ce que « dit » Protagoras dans ce dialogue cadre assez bien avec la vision sophistique des origines de la vie en société. Protagoras s’y définit d’abord comme un spécialiste de l’art politique, qui veut donner aux jeunes gens fortunés (destinés donc à avoir une profonde influence sur la politique athénienne) un sens politique, c’est-à-dire leur apprendre à bien gouverner et leur famille, et la cité (318 e-319 a). Puis, pour répondre à l’objection de Socrate qui affirme que la vertu politique ne s’enseigne pas (et donc, que la politique n’est pas un art), Protagoras raconte le mythe de Prométhée et d’Épiméthée.

  • 23 Voir le texte de Claude Calame dans ce volume.

27Par rapport aux versions antérieures transmises par Hésiode ou Eschyle23, le mythe de Prométhée selon le Protagoras de Platon est beaucoup plus positif. Quasiment rien n’est dit sur la tromperie de Prométhée, la colère de Zeus à l’encontre du Titan ni sur la punition de ce dernier. Protagoras insiste essentiellement sur les dons reçus par les hommes pour leur permettre de survivre. L’originalité de sa version consiste à séparer ces dons en deux catégories. Les premiers sont ceux de Prométhée : le feu et les arts, grâce auxquels non seulement l’homme peut survivre dans tous les milieux, mais du fait de l’origine divine de ces savoirs, s’élever au-dessus de tous les autres animaux (321 d-322 b). Bref, si l’on voulait définir la spécificité de l’espèce humaine parmi les animaux, à ce stade, on dirait que l’homme est avant tout un « artiste ». Ce n’est pas le langage, ou la station debout, qui définissent l’humanité, mais sa technicité.

  • 24 Le mot grec est aidos, mot très difficile à traduire, qui couvre à la fois les idées de honte, de (...)
  • 25 B. Cassin, L’Effet sophistique, Paris, Gallimard (NRF essais), 1995, p. 219.

28Les seconds sont ceux de Zeus qui, par générosité, donna en partage à tous les hommes le sens de la justice et de la « vergogne24 », qui sont les bases de l’art politique, ce qui permit aux hommes de se regrouper et d’unir leurs forces (322 c-323 a). Notons que ces deux vertus sont essentiellement sociales, la justice étant plutôt comprise comme la norme publique qui s’exerce par l’usage et la vergogne comme le sentiment qui place en permanence le citoyen dans la crainte du regard et du jugement d’autrui ; rien à voir avec les idées platoniciennes de la conscience innée de ce qui est juste en soi et de ce qui est bien en soi25. Il ne faut pas trop accorder d’importance au fait que Protagoras semble ici accepter l’existence des dieux, contrairement à ce qu’on sait de lui par ailleurs. D’abord n’oublions pas que nous lisons un texte de Platon, qui aimait bien les mythes, dans lesquels les dieux jouent nécessairement un rôle. Ensuite, il est certain que la croyance en la véracité du mythe est à prendre autant au premier degré que celle d’un poème (plus tard dans le dialogue, Protagoras commentera des vers de Simonide) : ce qui compte ici n’est pas que Zeus ait réellement donné à tous les hommes le sens de la justice et de la vergogne, mais que dans une démocratie, il est nécessaire que tous les citoyens aient ces deux vertus en partage. Autrement dit, le mythe est bâti sur mesure pour l’auditoire athénien de Protagoras. Nous voyons comment sont mises en pratique deux idées sophistiques présentées plus haut : la prise en compte du destinataire dans le discours du sophiste, et la relativité politique des valeurs.

29De plus, que les bases de cette « vertu de l’homme » (325 a), à savoir de la piété, de la justice, de la sagesse, bref de tout ce qui est utile à tous les citoyens, soient universellement présentes en chacun ne signifie pas du tout qu’il s’agit d’une vertu éternelle et innée, qu’on ne peut pas enseigner. Cela signifie au contraire qu’elle peut être enseignée par tout le monde, et que tout le monde l’enseigne effectivement aux petits enfants, aux jeunes gens, en permanence, dans la vie quotidienne. Les parents, la nourrice, le pédagogue, quand ils grondent l’enfant, quand ils le punissent, quand ils lui racontent des histoires, lui lisent des poèmes, contraignent son corps aux exercices de la palestre, lui enseignent le respect des anciens, l’admiration des héros et la crainte des dieux, l’éveillent à la musique qui donne le sens du rythme (c’est-à-dire de la mesure, de la tempérance) et de l’effort (car on ne devient pas musicien sans travail intensif), lui transmettent à petites doses les valeurs de la cité qui feront de lui un bon citoyen (325 a-326 e). On apprend la vertu politique sans s’en apercevoir, comme sa langue maternelle (327 e).

30Dans le cadre familial ou le milieu scolaire, on apprend à l’enfant à obéir, à transformer en habitudes presque naturelles des règles de vie et de comportement conventionnelles et artificielles qui varient selon les cités, selon les pays. Ce sont elles que Socrate confond avec les idées abstraites de Justice, de Piété, de Bien. À la même époque Hérodote recueillait avec une curiosité et une tolérance admirables pour un Grec de l’Antiquité les différentes mœurs et lois des peuples de la Méditerranée ; le sophiste et l’historien ont la même idée du monde, un monde à l’échelle humaine, où rien n’existe à l’état de « nature », universellement et éternellement.

Le mythe de la Renaissance et sa fonction pédagogique

31Les manuels scolaires dont je décrivais le chapitre consacré à l’humanisme de la Renaissance ne procèdent-ils pas de cet enseignement homéopathique des valeurs morales et politiques sur lesquelles se fonde notre société ? De fait, le discours historique est utilisé pour montrer l’origine historique des valeurs humanistes. Cependant l’héritage sophistique est nié, en même temps qu’est affirmée la portée universelle de ces valeurs. Si bien que l’histoire ne sert plus à montrer la relativité des valeurs et des points de vue, ce qui est la base de la philosophie de Protagoras et de l’histoire d’Hérodote, mais à naturaliser, à rendre nos valeurs nécessaires et évidentes, par un enchaînement de causalités historiques implacable, remontant suffisamment loin dans le temps pour atteindre une sorte de strate mythique de l’histoire, qui aurait pour nom : la Renaissance. C’est à la Renaissance que le relativisme de Protagoras serait devenu un anthropocentrisme, qu’on serait passé de la réversibilité des valeurs à l’affirmation de valeurs universelles.

32Ce mythe de la Renaissance, dont on voit quelle fonction il remplit dans le discours humaniste contemporain, résiste-t-il à l’analyse des textes de cette époque qui mettent en jeu Protagoras, Prométhée, la relativité des points de vue ou l’anthropocentrisme ?

Alberti : éthique et esthétique

  • 26 P.-H. Michel, Un idéal humain au xv e siècle. La Pensée de Leon Battista Alberti (1404­1472), Pari (...)
  • 27 Ainsi J. K. Gadol, Leon Battista Alberti. Universal Man of the Early Renaissance, Chicago-Londres, (...)

33Sur les pas de Burckhardt, de nombreux auteurs ont vu en Alberti le premier « homme universel » de la Renaissance, l’humaniste accompli, amoureux de la nature comme de l’homme, aussi à l’aise dans les arts libéraux que dans les arts plastiques, dans tous les genres littéraires que dans les exercices physiques ; bref, celui qui aurait le premier manifesté cet esprit de découverte, de conquête même, d’expansion de soi et de la civilisation qui caractériserait la Renaissance. L’homme albertien aurait atteint la mesure universelle, la mesure du monde. Alberti aurait appliqué dans sa vie et ses écrits la formule de Protagoras dans le sens d’un anthropocentrisme expansionniste26. Mais cette interprétation est bien trop large, car Alberti peut être ainsi récupéré par les nietzschéens qui verraient sans doute en lui un « surhomme » comme par les humanistes qui font de l’homme un nouveau dieu27. En fait la pensée et la vie d’Alberti sont parcourues de plusieurs courants qui parfois sont contraires mais qui leur donnent leur singularité. Il est forcément chrétien, mais nourri de lectures païennes ; il est citadin mais il aime la nature ; il navigue entre la république de Florence, la Rome pontificale et les cours princières de Ferrare et de Mantoue ; philosophiquement, il se revendique aussi bien de Platon que d’Aristote, mais surtout de Cicéron ; entre ces courants contradictoires, il est difficile de connaître réellement sa pensée, d’autant plus qu’il privilégie les formes où l’énonciation s’effectue au second degré, les dialogues, les fables.

34Ce qui est certain, c’est qu’il fut le premier en bien des domaines : le premier à avoir fondé l’art de la peinture sur la perspective, la composition et le plaisir du spectateur ; le premier aussi à avoir rédigé un traité d’architecture complet depuis Vitruve ; le premier sans doute à avoir utilisé la formule de Protagoras dans un sens non dépréciatif depuis le Moyen Âge. Reste à savoir si l’auteur humaniste se retrouve dans le relativisme du sophiste.

  • 28 R. Fubini et A. Menci Gallorini, « L’autobiografia di Leon Battista Alberti. Studio e edizione », (...)

35Le premier des deux textes où est citée la sentence protagoréenne est tiré du De la famille, ouvrage qu’Alberti considérait comme un de ses plus importants puisque c’est un des seuls qui soient mentionnés dans son Autobiographie. Il précise qu’il l’a rédigé en trois mois après son arrivée à Rome en 1432, et l’a revu en 1434 à Florence. Il a donc entre vingt-huit et trente ans lors de sa rédaction. Ce jeune homme a enfin acquis une situation stable (il est devenu abréviateur apostolique) et espère que ses ambitions pourront à présent se concrétiser. Jusqu’alors, sa jeunesse n’avait pas été des plus faciles. Sa famille vivait en exil et dispersée, à Gênes et dans d’autres villes italiennes et européennes ; lui-même a connu un parcours scolaire assez heurté, commençant des études de droit à Padoue mais qu’il abandonne car elles l’épuisent ; il décide alors de se consacrer aux mathématiques, et se met à écrire des récits et des petits traités ; mais il entre en conflit avec une partie de sa famille (son Autobiographie fait même allusion à une tentative d’assassinat), et il éprouve la solitude de l’amoureux des lettres entouré de marchands et de commerçants à l’esprit prosaïque. Écrire un livre sur les avantages et les vertus de la famille apparaît alors comme une tentative de faire la paix et de faire accepter son style de vie28.

36Cependant l’intérêt du traité va bien au-delà de cette explication biographique. En réalité, c’est une véritable éthique qu’y développe Alberti, c’est-à-dire une description des façons de parvenir à vivre « bien et heureux » pour l’homme de son temps. Il ne s’agit absolument pas d’un traité de morale, où les vertus et les vices seraient décrits avec l’abstraction des sommes scolastiques. La dimension pratique est largement mise en avant, et se confond avec une dimension biographique :Alberti met en scène des membres de sa famille, ainsi que lui-même, plus jeune, venus rendre visite à son vieux père, ce qui leur donne l’occasion d’échanger des idées sur les raisons qui ont fait éclater leur famille, sur les avantages qu’il y a à avoir une famille soudée, sur les relations d’amour et d’amitié et sur les manières de les créer et de les entretenir.

  • 29 L. B. Alberti, I libri della famiglia, R. Romano et A. Tenenti (éd.), nouv. éd. F. Furlan, Turin, (...)
  • 30 Voir la notice de Maurice de Gandillac consacrée au théologien dans l’Encyclopaedia Universalis qu (...)
  • 31 E. Cassirer, Individu et cosmos dans la philosophie de la Renaissance, P. Quillet (trad.), Paris, (...)
  • 32 J.-P. Sartre, L’existentialisme est un humanisme, Paris, Gallimard (Folio essais), 1996 [1946], p. (...)

37Par certains aspects, De la famille ressemble à un dialogue platonicien, mais qui serait écrit par un sophiste29. En effet, toute métaphysique y est refusée : le maître mot, le critère essentiel du discours, c’est l’utilité. À quoi bon une connaissance si elle ne sert à rien, à quoi bon des interrogations sur le Bien, le Mal, Dieu, les universaux, puisqu’ils n’agissent pas sur la vie et n’apparaissent pas dans le monde. La connaissance n’est utile qu’éthiquement. Le livre II est particulièrement exemplaire à cet égard. Il s’agit essentiellement d’une discussion entre Lionardo Alberti et ses neveux, Carlo et Battista. Lionardo occupe la position sophistique du pédagogue, celui qui se donne pour programme, comme Protagoras, de rendre ses élèves « meilleurs », en d’autres termes d’accroître leur « vertu ». Mais la vertu en question n’a pas le sens chrétien, moral, universel, qu’on lui prête d’habitude, de recherche et d’application du Bien. La « vertu » dont parle Lionardo est individuelle, chacun a la sienne, c’est-à-dire sa forme de perfection. Suivant une comparaison qui remonte à Aristote, les hommes comme tous les êtres vivants cherchent à accomplir leur forme de perfection, ils tendent naturellement vers leur perfection individuelle. Le pédagogue, le maître de vertu, comme le sophiste, aide les jeunes gens à découvrir, à affirmer et à développer leur puissance d’agir, autrement dit à se libérer ; on est libre quand on suit sa propre nature, sa « vertu » individuelle. La liberté est donc un résultat, un succès, pas une condition préalable. On voit que cette conception de la liberté présente chez les sophistes, chez les stoïciens, chez Cicéron, met à mal la distinction sociale entre les « hommes libres » et les « esclaves » : pour Cicéron, on ne naît pas libre ou esclave, on le devient. On voit aussi que nous sommes ici bien loin du thème si cher aux théologiens et aux humanistes du « libre arbitre ». Le libre arbitre est un don divin, ou une qualité propre à l’homme, qui lui permet de choisir entre le Bien et le Mal, comme si ces deux notions existaient a priori. Le thème du libre arbitre est fortement associé à celui de la « dignité de l’homme », avec lequel il se confond souvent : ce qui fait la dignité ontologique de l’homme (par rapport aux animaux), c’est qu’il possède le libre arbitre. Ces deux thèmes étaient articulés au Moyen Âge, chez Jean de Salisbury par exemple30 ; ils le sont aussi au xve siècle, chez Giannozzo Manetti d’abord, puis chez le plus fameux Pic de la Mirandole, auteurs tous deux d’un discours sur la dignité de l’homme31. Manifestes de l’humanisme ? Oui, si l’on prend l’humanisme dans le sens de Sartre, qui insiste tellement sur l’importance du libre arbitre de chacun32 ; oui, à condition de reconnaître le fondement moral et l’armature chrétienne de cette position.

  • 33 N’oublions pas que l’allégorie du « choix d’Hercule », qui préfère la voie ardue de la vertu, de l (...)
  • 34 M. Paoli, L’Idée de nature chez Leon Battista Alberti (1404-1472), Paris, H. Champion, 1999, p. 15 (...)

38Mais chez Alberti, du moins dans De la famille, de même que sa liberté, la dignité de l’homme n’est pas un don mais un résultat, auquel il parvient au terme d’un travail sur soi long et pénible, une forme d’ascétisme33. La récompense de cet effort n’est pas tellement d’accéder à la conscience de sa propre perfection, à la conscience d’être devenu vertueux : la récompense est sociale, ce sont les autres qui, par leurs louanges (si elles sont sincères) vous montrent que vous êtes réellement devenu ce que vous vouliez être. Comme chez Protagoras, l’individu albertien n’existe que dans un cadre social, que sous le regard des autres. L’être et le paraître se confondent : il faut être comme on veut paraître ; on ne peut vouloir paraître que d’une façon positive aux yeux des autres, c’est-à-dire en étant bon pour soi et pour eux ; donc cette recherche de la vertu individuelle n’a de sens et d’utilité que si elle renforce la communauté, si elle fortifie les liens sociaux, si elle permet à tous de faire croître leur virtù34. Il en va de même de la famille comme de la cité : tout le monde tire avantage d’une famille unie, nombreuse, prospère, où chacun travaille à sa propre perfection en fonction de ses inclinations et talents personnels.

39Tout cela pouvait heurter profondément les milieux religieux et les philosophes professionnels, car la confusion de l’être et du paraître, le refus des valeurs universelles, l’indifférence à l’égard des recherches strictement spirituelles, des thèmes du mépris du corps, des passions, voire de l’existence, étaient contre eux des attaques en règle. Particulièrement agressive contre un certain discours misérabiliste, cette remarque de Lionardo : quiconque rencontrerait sa désapprobation

  • 35 L. B. Alberti, I Libri della famiglia, R. Romano et A. Tenenti (éd.), nouv. éd. F. Furlan, Turin, (...)

[…] s’il estimait vraie l’opinion de ce père affligé par la mort de sa fille, qui, pour se consoler, disait qu’il pouvait penser que les mortels étaient nés pour souffrir dans leur vie la punition de leurs fléaux et de leurs péchés ignobles35 !

40On ne pouvait pas exprimer une critique plus claire des discours culpabilisants des prédicateurs de son époque, pour qui par exemple la peste était une punition divine. Or quelques paragraphes plus tôt, Lionardo a affirmé que « L’homme est la mesure de toutes choses ». Voyons un peu comment s’enchaînent ces idées.

41Lionardo, après avoir affirmé très nettement que la vie oisive ne vaut rien, que le sens de l’existence c’est l’activité, que ce n’est que par l’activité qu’on manifeste sa vertu, se livre à une assez longue digression qui apparaît plus philosophique. Il va citer des autorités à l’appui de sa thèse, mais surtout, peut-être pour la tempérer, va montrer qu’elle a des fondements religieux. La digression commence par une opposition entre Épicure et Anaxagore : le premier dit que la félicité suprême, pour Dieu, c’est l’inactivité ; le second affirme que l’homme fut créé par Dieu pour admirer son travail de création, les étoiles, le ciel, le soleil. Dieu est présenté comme le modèle de l’homme, celui qui lui donne l’exemple. Si Dieu veut qu’on admire son œuvre, c’est parce qu’œuvrer, en soi, est admirable. D’où ce développement : il est vrai que l’homme a été fait pour admirer les « merveilleuses œuvres divines »,

  • 36 L. B. Alberti, I Libri della famiglia, R. Romano et A. Tenenti (éd.), nouv. éd. F. Furlan, Turin, (...)

[…] car nous ne voyons aucun autre être animé qui ne soit pas tourné vers le bas et dont la tête ne pende vers les prés et la terre ; nous voyons l’homme seul avec le front et le visage élevés, presque comme s’il avait été fabriqué par la nature uniquement pour admirer et reconnaître les lieux et les choses célestes. Les Stoïciens disaient que l’homme avait été constitué par la nature dans le monde comme spéculateur et opérateur des choses. Chrysippe jugeait que chaque chose était née pour servir à l’homme, et l’homme pour conserver l’accord et l’entente entre les hommes. Protagoras, cet autre philosophe ancien, ne fut pas très loin de cette opinion, autant qu’il semble d’habitude à certains, car il affirmait que l’homme était le mode et la mesure de toutes choses. Platon écrivant à Architas de Tarente dit que les hommes sont nés en raison des hommes, et une partie de nous est due à la patrie, une partie aux parents, une partie aux amis36.

42Le passage est exemplaire de la fonction stratégique de cette digression : on commence par lire que l’homme a été fait pour admirer l’œuvre de Dieu ; on finit par l’idée que l’homme est la raison de l’homme. On commence par une critique d’Épicure et un propos de théologien attribué à Anaxagore (pourtant condamné à son époque pour impiété), on finit par une citation d’un Platon humaniste. Bref, l’effet immédiat du passage est de brouiller les pistes : on a l’impression que l’idée de départ de Lionardo – l’oisiveté est un mal, l’activité un bien –, qui est une idée antique, qui correspond à une éthique de l’effort individuel pour accomplir sa vertu, a une source divine, une justification religieuse. Il est remarquable de noter que dans la suite du passage, Lionardo déclare qu’il pourrait citer de nombreux théologiens qui sont du même avis, mais que la liste est trop longue pour qu’il en cite un seul !

43Il n’a pas échappé au lecteur que la formule de Protagoras se trouve au centre du texte, entre une citation de Chrysippe et celle de Platon. Protagoras n’est pas pris ici en tant que représentant de l’école sophistique, mais de la pensée grecque en général qui s’exprime aussi bien chez les stoïciens et chez les platoniciens. Avec la distance historique, donc, les oppositions philosophiques de l’Antiquité grecque sont gommées sous le regard de Lionardo. Confusion voulue ou involontaire, en tout cas elle participe à la stratégie du pédagogue albertien de conciliation des matérialismes, des relativismes, et des métaphysiciens, des théologiens. Cela dit, les quatre citations antiques, celle des « Stoïciens », celle de Chrysippe, celle de Protagoras et celle de Platon, écartent le problème du divin et se concentrent sur la question de l’humain. Première substitution : Dieu créateur de l’homme est remplacé par « la nature » chez les stoïciens ; la nature est l’agent qui crée l’homme, mais au lieu que celui-ci se contente passivement d’admirer l’œuvre de Dieu, il est maintenant « spéculateur » (au double sens de spectateur et de physicien) et « opérateur » des choses de la nature. Avec Chrysippe, la nature n’est plus l’agent créateur, mais l’ensemble des outils faits pour « servir à l’homme ». À cette relation entre la nature et l’homme se substitue une relation entre les hommes, et si la nature sert à l’homme, l’homme doit servir à l’homme.

44C’est ici qu’intervient la citation de Protagoras. Mais Alberti la modifie en un point : à l’idée que l’homme est la « mesure » de toutes choses, il ajoute qu’il en est aussi le « mode ». Ce n’est pas fortuit : dans son autre utilisation de la citation protagoréenne, dans La Peinture, Alberti apporte la même variation. Mode et mesure : les deux mots ne sont pas synonymes. Si l’idée de mesure renvoie à la relativité des points de vue des hommes sur les choses et les valeurs, l’idée de mode peut se paraphraser ainsi : toutes choses sont de mode humain, sont à la manière humaine, bref les choses ne valent que parce qu’elles sont faites par l’homme. Ainsi, Lionardo insiste sur la dimension technique, artistique du rapport de l’homme à la nature ; mais en même temps, il tempère quelque peu le relativisme initial de Protagoras. Ce n’est plus tant la réversibilité des valeurs, le débat sur l’ontologie, qui intéresse Lionardo, que l’idée d’une sorte de fraternité de tous les humains entre eux, de leur devoir de solidarité et d’une commune manière (modo) de voir, de connaître et de manipuler les choses.

  • 37 Alberti a pu trouver la citation de Chrysippe et de Platon chez Cicéron, Des devoirs, I, vii, 22: (...)
  • 38 P. Caye, « De l’errance des hommes au pouvoir de Rome. Architecture et stoïcisme chez Leon Battist (...)

45En fait, entre Protagoras et Alberti, on voit s’effectuer le passage du relativisme philosophique à l’universalité de la valeur de l’humanité ; ce passage serait incompréhensible sans le stoïcisme de Cicéron, auquel Alberti est tant redevable et qu’il revendique indirectement ici37. L’idée fondamentale qu’Alberti reprend du stoïcisme, dans la plupart de ses écrits, c’est que l’harmonie entre l’homme et la nature a été rompue par l’intrusion chaotique de la Fortune. La Fortune est cette puissance imprévisible qui produit les changements de destinée, qui donne au temps un accent d’irréversibilité, dont Alberti voyait les effets si manifestes en parcourant les ruines de la glorieuse Rome. Les arts et les relations sociales sont devenus nécessaires aux hommes non plus pour lutter contre la déficience de leur nature face aux animaux, mais pour lutter contre les assauts de la Fortune38.

  • 39 L. B. Alberti, I libri della famiglia, R. Romano et A. Tenenti (éd.), nouv. éd. F. Furlan, Turin, (...)

46On comprend dans quelle mesure la théorie stoïcienne de la Fortune pouvait inspirer un auteur passionné par la sagesse antique mais qui vivait malgré tout dans une société chrétienne : l’idée que l’homme est exclu du règne parfait de la nature à cause de la Fortune pouvait faire écho à l’idée que l’homme a été exclu du paradis à cause du péché originel et qu’il a dû alors inventer les arts pour survivre. On peut même poursuivre le parallèle. Pour Alberti, l’homme doit parvenir artificiellement à recréer l’ordre parfait de la nature. La nature n’est pas imparfaite en soi, c’est la Fortune qui la rend imparfaite. La nature est une création divine, elle est même identique à Dieu, dit Lionardo dans un élan préspinoziste39. Elle est, en tant que perfection divine, un modèle, un but pour l’homme, qui doit corriger les défauts de la nature perturbée par la Fortune, soumise à la corruption, aux altérations diverses, grâce à l’art. La finalité de l’art, c’est donc de créer une « seconde nature », d’améliorer la nature soumise à l’aveugle Fortune pour la faire ressembler à la nature idéale, divine.

  • 40 Voir M. Paoli, L’Idée de nature chez Leon Battista Alberti (1404-1472), Paris, H. Champion, 1999, (...)

47La pensée d’Alberti n’est donc pas aussi hostile aux universaux, aux idéaux, aux transcendances qu’on aurait pu le croire. Cependant, le rôle de ces universaux est complexe. Ils occupent une fonction pratique, ils servent à donner du sens à la vie humaine, à fournir des repères aux hommes, des règles à suivre, des modèles auxquels se conformer. Bref, ils ont une utilité sociale : ils permettent aux hommes de se retrouver autour d’idées, de valeurs, de pratiques religieuses communes40.

  • 41 H.-I. Marrou, Histoire de l’éducation dans l’Antiquité, vol. I: Le Monde grec, Paris, Seuil (Point (...)
  • 42 « Appellari ceteros homines, esse solos eos, qui essent politi propriis humanitatis artibus », « S (...)
  • 43 Térence, Heautontimoroumenos, v. 77, repris par Cicéron, Des devoirs, I, IX, 30, dans Les Stoïcien (...)

48Seulement, rien ne dit plus que la communauté de ces conventions sociales se limite aux membres de la famille ou de la cité. Elle peut être étendue à l’humanité entière. C’est l’héritage cicéronien d’Alberti. Chez les Romains, humanitas traduit d’abord la paideia grecque, c’est-à-dire la constitution d’une « culture » par l’enseignement d’un maître41. En d’autres termes, on ne naît pas pourvu de l’humanité, on ne naît pas humain, on le devient par l’apprentissage. L’humanitas désigne donc moins ce qui spécifie la nature des hommes, par opposition aux animaux, ce qui manifeste leur supériorité, ou même ce qui vise à dépasser leur incomplétude originelle que ce qui distingue les hommes libres et les esclaves, étant entendu qu’il ne s’agit pas de classes sociales mais plutôt d’états d’esprit42 . C’est donc la culture qu’on apprend qui fait l’humanité, idée passée dans l’expression studia humanitatis, reprise au Quattrocento, transmise jusqu’à nos « humanités ». Mais, à cette idée commune chez les Romains, Cicéron ajoute une autre conception de l’humanité, plus stoïcienne, fondée sur la sentence fameuse de Térence : « Homo sum, et humani nihil a me alienum puto », « Je suis homme, et je pense que rien de ce qui est humain ne m’est étranger »43. L’humanité ainsi acquise permet la concorde civile et la prospérité :

  • 44 Ibid., I, xix, 62, p. 516.

Cette élévation de l’âme, qui apparaît dans les périls et les épreuves, est un vice, si elle est sans la justice et si elle est au service non du salut de tous mais d’intérêts privés ; non seulement ce n’est pas là de la vertu, mais c’est plutôt une barbarie qui fait fi de tout sentiment humain [humanitatem]44.

  • 45 « Telle est à l’égard des gens qui leur sont le plus étranger, même le plus hostile, la conduite q (...)

49L’homme de bien sait qu’il participe à une communauté et agira avec chaque homme, même le plus éloigné, même l’ennemi, avec estime et respect comme il voudrait qu’on agisse pour lui (Pour Quinctius, XVI, 51)45 .

  • 46 Polémiquant contre ses contemporains, Aulu-Gelle prétend que les anciens, comme Cicéron et Varron, (...)
  • 47 Ainsi, dit Lionardo: « Parmi les premières vertus de l’âme, la piété et l’humanité furent toujours (...)

50De là à la définition de l’humanité comme amour pour les hommes, il n’y a qu’un pas. Il sera franchi un peu plus tard, comme le dénonce Aulu-Gelle, au iie siècle, dans les Nuits attiques. Celui-ci s’y montre très opposé, car cette définition est source de confusion sociale : l’humanitas-paideia est une conception aristocratique de l’humanité, tandis que l’humanitas-philanthrôpia est une conception vulgaire et horriblement démocratique46. Aulu-Gelle avait raison de voir dans cette confusion une atteinte aux valeurs de la Rome païenne et aristocratique, car les auteurs chrétiens trouveront dans la définition cicéronienne de l’humanité une confirmation de leur propre vision universaliste et généreuse de l’humanité. C’est cette vision qui est exprimée chez Alberti, par exemple quand le terme umanità est employé par les personnages du De la famille47.

  • 48 Ibid., p. 162.

51Le stoïcisme christianisé d’Alberti permet donc de comprendre pourquoi Lionardo associe, dans De la famille, Protagoras à Chrysippe et à Platon : il s’agit bien de définir une éthique de la vie en société, mais une éthique qui tend à s’universaliser, c’est-à-dire qui tend à la morale. Ce qui explique que Lionardo se recommande d’Aristote, décrétant que « L’homme était presque comme un heureux dieu mortel, car doué de l’entendement et de la capacité d’agir avec raison et vertu48 ». C’est dire que la vertu et la raison sont moins ici des qualités individuelles que des qualités propres à l’homme en général, l’homme ramené à son principe unique et divin.

  • 49 L. B. Alberti, La Peinture, T. Golsenne et B. Prévost (trad.), revue par Y. Hersant, Paris, Seuil, (...)

52L’inflexion généralisante que fait subir Alberti au relativisme de Protagoras dans De la famille se reproduit dans La Peinture, écrit en 1435-1436, soit juste après De la famille49. Le traité sur la peinture peut être lu comme une application au domaine esthétique des principes éthiques formulés dans le traité sur la famille : on y trouve en permanence exprimés les principes stoïciens de modération, de dignité, de convenance, de mesure qui doivent déterminer l’activité du peintre et l’aspect de ses compositions. Mais on peut dire aussi que l’éthique du De la famille trouve sa vraie formulation dans l’esthétique de La Peinture, tant les éloges du travail, de la création, de l’art sont appuyés dans le premier. Aussi n’est-on pas étonné de retrouver dans le second la formule de Protagoras, dans un passage qui a l’intérêt d’en proposer une interprétation.

  • 50 L. B. Alberti, La Peinture, T. Golsenne et B. Prévost (trad.), revue par Y. Hersant, Paris, Seuil, (...)
  • 51 Ibid., p. 71.

53Le premier livre de La Peinture est consacré aux « rudiments », c’est-à-dire aux fondations mathématiques, géométriques et optiques qui feront de la peinture une science de la mesure, au même titre que les quatre arts libéraux du quadrivium, l’arithmétique, la géométrie, l’astronomie et la musique. Alberti commence par expliquer comment fonctionne la perception visuelle : il la représente comme une pyramide de rayons très fins dont la base est occupée par la surface de l’objet perçu et la pointe, l’œil de l’observateur. L’œil ne saisit donc que des surfaces, et la perception du volume est produite par la variation des zones d’ombre et de lumière sur la surface appréhendée50. Bref, l’œil voit déjà des peintures, c’est-à-dire des surfaces déduites d’objets en relief. Il est donc assez facile d’en déduire que la peinture d’un objet est perçue de la même façon qu’un objet réel : la peinture est comme une section de la pyramide visuelle, et les objets qui sont peints, si les lumières et les ombres sont bien placées, sembleront comme les objets réels51.

54Seulement, une autre condition doit être remplie pour que l’objet peint paraisse identique à l’objet réel : il faut que la forme de chacune des parties qui le composent apparaisse sur la surface peinte de la même façon qu’elle apparaît dans la réalité à l’œil de l’observateur, placé au même endroit par rapport à l’objet ou à la peinture. Il est donc tout à fait nécessaire de prendre en compte la position de la pointe de la pyramide, c’est-à-dire le point de vue de l’observateur si l’on veut faire coïncider l’objet réel et l’objet peint dans sa perception. Cette question du point de vue du spectateur, qui détermine la vraisemblance de ce qui est représenté, est la grande nouveauté de la théorie albertienne, qu’on appellera ensuite « perspective » ; elle nous ramène aux préoccupations sophistiques.

  • 52 Ibid., p. 79.

55Et c’est précisément à ce moment du livre I qu’Alberti développe un certain nombre d’idées et d’exemples sur cette notion de relativité des points de vue, en montrant qu’elle s’appuie sur le sens des proportions :on ne peut pas percevoir les distances et la taille des objets si l’on ne possède pas les moyens de les comparer. Par exemple « les jeunes filles que les Espagnols considèrent ayant la peau claire, les Allemands les tiendraient pour basanées et sombres de teint », parce que ces impressions dépendent d’observateurs différents52. Le grand, le petit, le beau, le laid ne sont pas des valeurs absolues mais relatives. En peinture, aucune grandeur n’est absolue ; on ne voit jamais les objets à leur taille réelle, ou selon leur essence, mais toujours selon l’aspect « accidentel » qu’ils prennent dans un point de vue singulier.

  • 53 L. B. Alberti, La Peinture, T. Golsenne et B. Prévost (trad.), revue par Y. Hersant, Paris, Éd. du (...)

56Cependant, le peintre et le spectateur ont malgré tout un étalon qui leur sert de mesure de base : leur propre corps. C’est ce qu’ils connaissent le mieux et c’est ce qui leur permet de comparer la taille relative des objets, des personnages. Par exemple, le géant Antée et le héros Hercule n’ont pas la même taille absolue, mais ils ont les mêmes proportions corporelles, celles de l’homme ; on pourrait ainsi les regarder l’un après l’autre sans savoir lequel est le plus grand53. En revanche, on aura le sentiment de l’immensité d’un géant en voyant les satyres peints à côté de lui, minuscules, parce que l’on sait qu’un satyre mesure à peu près la taille d’un homme. C’est ici qu’intervient Protagoras :

  • 54 Ibid., p. 81.

Sans doute la comparaison s’applique-t-elle à des choses parfaitement connues. Mais puisque l’homme est ce que l’homme connaît le mieux, peut-être Protagoras, qui disait que l’homme est la règle [modum] et la mesure de toute chose, entendait-il par là qu’on connaît correctement les accidents de toutes les choses en les comparant correctement aux accidents de l’homme. Cela vise à nous faire comprendre que les corps dans la peinture, aussi petits que tu les auras peints, sembleront ou grands ou minuscules, par rapport à l’homme qui y aura été peint54.

57La peinture albertienne ne donne à voir que des « accidents », non des essences, ce qui la situe en de ça de toute métaphysique, de toute morale. L’utilisation par Alberti de la sentence du sophiste est pragmatique : c’est son application pratique en peinture qui l’intéresse et son effet sur le spectateur. L’homme représenté permet de mesurer les objets représentés autour de lui, non par nécessité logique, non par choix philosophique, mais simplement par commodité : l’homme est l’étalon universel parce qu’il est ce que l’homme connaît le mieux. C’est une utilisation très concrète de Protagoras : le spectateur mesure la taille des choses peintes parce qu’il se met à la place des personnages peints.

  • 55 Nicolas de Cues, Le Tableau ou la vision de Dieu, A. Minazzoli (trad.), Paris, Éd. du Cerf, 1986.

58La perspective que théorise Alberti s’appuie sur l’idée que la vérité d’une peinture ne repose pas sur la vérité de ce qui est représenté (les dogmes chrétiens, les faits historiques, la représentation du monde réel), mais sur le point de vue du spectateur. C’est à partir de la position du spectateur que les lignes de la perspective sont tracées et que ce qui est représenté devient vraisemblable. Un polyptyque, la miniature d’un missel pouvaient être vrais sans spectateur pour les regarder ; pas la peinture d’Alberti, qui est faite pour être regardée. Comme les sophistes se posent le problème du « parler à » plutôt que du « parler de »55, Alberti pose le problème du « peindre pour » plutôt que celui du « peindre quoi ». Le point de vue individuel est la mesure de la vérité, pour Protagoras ; de même, le point de vue du spectateur est la mesure de la vraisemblance de la peinture. La peinture se revendique, chez Alberti, comme un art de l’apparence, dont la vérité est relative à ses conditions d’exposition.

59Cela dit, il y a malgré tout une différence de taille entre le relativisme de Protagoras et le perspectivisme d’Alberti. Pour le sophiste, les points de vue sont toujours multiples, chacun a son point de vue, sa vérité. Pour l’humaniste, il n’y a qu’un seul point de vue posé sur la peinture qui fasse fonctionner la perspective, celui situé à la pointe de la pyramide visuelle. Ce n’est qu’à tour de rôle que chaque spectateur peut éprouver la vraisemblance de la peinture, en adoptant le bon point de vue. Alberti parle plutôt d’un Spectateur idéal, dont la bonne position est établie par le peintre (qui est le premier spectateur de son œuvre), que des conditions réelles d’exposition des peintures ; c’est pourquoi si nombreuses au Quattrocento sont les peintures en bonne perspective qui pourtant ne pouvaient pas être perçues correctement par les spectateurs réels, comme les fresques des chapelles notamment. En théorisant cette figure idéale du spectateur, Alberti abandonne le relativisme de Protagoras ; il réintroduit le lien entre le vrai, le bon et l’unique ; bref il « platonise ».

Nicolas de Cues et la théologie de l’incommensurable

  • 56 Nicolas de Cues, Le Tableau ou la vision de Dieu, A. Minazzoli (trad.), Paris, Éd. du Cerf, 1986.

60Qu’on compare le dispositif albertien de la perspective à point de vue unique à celui imaginé par Nicolas de Cues, dans son traité Le Tableau ou la vision de Dieu de 145356. Le théologien y décrit une scène à la fois très concrète et théoriquement puissante. Soit un tableau représentant un visage dont les yeux semblent regarder le spectateur. Si celui-ci se déplace, les yeux de la figure semblent se déplacer et le suivre. Qui n’a pas éprouvé cette expérience ? Nicolas de Cues continue : plusieurs spectateurs regardant ce visage auront l’impression que celui-ci les regarde en même temps. Autrement dit, il n’y a pas un seul bon point de vue sur le tableau : tous les points de vue sont bons, puisque dans n’importe quelle position, l’effet de face à face fonctionne. L’image est donc pour le Cusain le foyer de l’expérience de la relativité du regard humain. On retrouve ici implicitement la leçon de Protagoras. Pourtant le propos de Nicolas de Cues est complètement différent de celui du sophiste. Car si le regard du visage peint peut suivre tous les hommes en même temps, c’est dans la mesure où il possède les propriétés du regard de Dieu. Seul Dieu possède Le point de vue, qui permet de tout englober. Le regard de l’homme est relatif, certes, mais parce que le regard de Dieu est absolu.

  • 57 Nicolai de Cusa Opera Omnia, vol. XI, 1 : De Beryllo, H. G. Senger et K. Bormann (éd.), Hambourg, (...)

61Il y a du platonisme dans la théologie de Nicolas de Cues, et la plupart de ses écrits sont consacrés à la recherche métaphysique de l’Être, de Dieu. On ne peut pas être plus à l’opposé de la sophistique ou d’Alberti. Pourtant, Nicolas de Cues a aussi repris à son compte l’affirmation de Protagoras, dans un texte tardif, Du béryl, écrit en 1458, sorte de petit manuel pratique à l’intention des théologiens à la recherche de Dieu et qui est parfaitement en phase avec le reste de sa production métaphysique57. À quoi donc pouvait bien lui servir l’idée que « L’homme est la mesure de toutes choses » ? Pour expliquer cette espèce de paradoxe, et avant de se lancer dans l’étude de Du béryl, il faut rappeler la théorie qui signe l’originalité profonde de la théologie du Cusain et qu’il a désignée lui-même par une formule oxymorique : la « docte ignorance ».

  • 58 M. de Gandillac, Nicolas de Cues, Paris, Ellipses, 2001, p. 71.

62La docte ignorance est une attaque contre le positivisme aristotélicien de la scolastique, c’est pourquoi on l’appelle une théologie négative. En effet, contre la tentative scolastique de prouver l’existence de Dieu et de le connaître par la raison, Nicolas de Cues affirme l’impossibilité totale pour l’homme de connaître Dieu. Mais en quoi cette ignorance est-elle « docte » ? C’est que, pour savoir ce qu’on ne pourra jamais connaître, il faut d’abord savoir ce qu’on peut connaître. Le non-savoir concernant Dieu n’a rien à voir avec l’ignorance du monde par l’homme, laquelle peut toujours être corrigée. Le docte ignorant, c’est donc le savant qui étend ses connaissances à tout le domaine du connaissable et circonscrit ainsi le plus précisément possible, de l’extérieur, le domaine de l’inconnaissable divin. Nicolas de Cues compare ce processus d’avoisinement du divin par l’extérieur à celui du polygone qu’on voudrait faire ressembler au cercle : on aura beau multiplier les côtés, le polygone ne deviendra jamais un cercle ; entre le polygone et le cercle existe une différence de nature comme entre le fini (connaissable, mesurable) et l’infini (inconnaissable, incommensurable)58

  • 59 Ibid., p. 72-73.

63Comprendre la vérité divine, c’est admettre la coïncidence des opposés, l’être et le non-être, le oui et le non, c’est abolir le principe de contradiction, c’est-à-dire abolir la logique aristotélicienne. En effet, Dieu est un superlatif absolu, un maximum qui ne peut être comparé ; rien n’est plus grand que lui, ce qui veut dire aussi que rien n’est plus petit : le maximalement grand correspond au maximalement petit, car dans chaque cas on ne peut comparer ces quantités à rien. Or il n’y a qu’une même quantité qu’on ne peut pas comparer, c’est le maximum. On peut dire par exemple que Dieu est lumière, ce qui signifie qu’il est la lumière maximalement, mais aussi minimalement, puisque ce sont les deux faces de la lumière infinie59.

  • 60 « Je conjecture que mens vient de mensurare », dit le Profane dans le dialogue De mente, traduit d (...)
  • 61 Mesure intellectuelle, chez le Cusain ; mesures éthique et esthétique, chez Alberti ; mesure mécan (...)

64La docte ignorance de Nicolas de Cues a des parents philosophiques de qualité : le « Je sais que je ne sais rien » de Socrate ; la « sainte folie » de saint Paul. Cependant, à ces ancêtres illustres la théologie négative du Cusain ajoute un versant scientifique qui le rapproche d’Alberti. Car il ne s’agit pas simplement de renverser les termes « savoir » et « ignorance », mais de dépasser paradoxalement cette opposition. En fait, pour atteindre Dieu, ce qui est son but de métaphysicien-théologien, Nicolas de Cues prône la pratique de toutes les sciences, défend la connaissance du monde sensible et va même jusqu’à vanter le multiple, le divers. En effet tout ce qui relève du monde est mesurable, c’est-à-dire connaissable par l’homme – dont l’esprit, mens, a pour principale activité de mesurer, mensurare60. C’est en mesurant tout ce qui est mesurable que l’homme pourra isoler l’incommensurable. On comprend dès lors en quoi la sentence de Protagoras pouvait intéresser Nicolas de Cues. Lui-même ne cessait d’affirmer que l’homme est la mesure de toutes choses, dans le sens où ce qu’il y a de plus noble en lui, son esprit, ne peut pas faire autre chose que mesurer. Mesurer est la façon dont l’homme prend contact avec le monde. Le problème central de la pensée du xve siècle serait la mesure plutôt que l’homme61.

  • 62 E. Cassirer, Individu et cosmos dans la philosophie de la Renaissance, P. Quillet (trad.), Éd. de (...)

65Les mathématiques – les sciences de la mesure – ont donc une importance fondamentale dans la théologie de Nicolas de Cues. C’est ce qui en fait un cousin par la pensée d’Alberti. Tous deux avaient en effet un ami commun, le célèbre mathématicien Paolo Toscanelli, qu’ils avaient sans doute rencontré à Padoue lors de leur séjour universitaire et qu’ils continuèrent de fréquenter à Rome. Tous deux écrivirent des traités de mathématiques ; pour eux, c’était La science, le savoir qui donnait l’accès le plus direct et le plus parfait à la vérité62. Les mathématiques étaient donc le modèle de toutes les sciences, de tous les savoirs, et la méthode mathématique le modèle de tous les arts – ainsi de la peinture pour Alberti, ainsi de la théologie pour Nicolas de Cues. Cependant là doit s’arrêter le rapprochement. Son utilisation de la formule de Protagoras montre bien que Nicolas de Cues se trouve dans un tout autre champ intellectuel que l’humaniste italien.

66Dans Du béryl, le Cusain pose quatre axiomes philosophiques, quatre citations qu’il développe ensuite : 1. L’idée d’Anaxagore que le principe fondateur de toutes les choses s’appelle l’Intellect, que le théologien identifie à Dieu ; 2. La tripartition de saint Augustin des modes du connaître humain : le perceptuel, l’intellectuel et l’intelligentiel ; 3. La citation de Protagoras ; 4. L’idée d’Hermès Trismégiste selon laquelle l’homme est un second Dieu. Protagoras se trouve donc dans une compagnie bien différente de celle que lui avait fournie Alberti. Le développement de la phrase de Protagoras est lui-même assez peu humaniste :

  • 63 Nicholas of Cusa, De beryllo, 6, p. 793, cité par M. de Gandillac, Nicolas de Cues, Paris, Ellipse (...)

Tu noteras en troisième lieu que, selon Protagoras, l’homme est la mesure des choses. Parle sens, en effet, il mesure les sensibles, par l’intellect les intelligibles, et par voie de dépassement il atteint ce qui est au-delà des intelligibles.[…]Ainsi c’est en lui-même, comme en une raison mesurante, que l’homme trouve toutes les choses créées63.

67Pour le théologien les mathématiques sont un don divin ; le sens de la mesure, inhérent à la mens humaine, relève de la partie divine de l’homme. En mesurant le monde par sa raison, l’homme se fait l’image de Dieu (l’Intellect) créant le monde : les choses existent pour l’homme en tant qu’il les mesure, c’est-à-dire qu’il les conçoit dans son esprit, de la même façon que les créatures existent pour Dieu en tant qu’il les fabrique, qu’il leur donne une forme, donc une mesure. Mesurer les choses, leurs différences, leur variété, c’est donc pour l’homme mesurer l’étendue de la Création divine. On ne mesure que le divers, le composé, le comparable, mais il y a toujours une simplicité qui précède et qu’on ne peut pas mesurer. Mesurer ou penser les choses, c’est donc passer du multiple au simple, dans un mouvement de synthèse intellectuelle, mais qui a une limite. Dieu est incommensurable parce qu’il est la simplicité absolue, l’idée de toute mesure ; il enveloppe toutes les mesures du monde, tout comme son regard unique enveloppe tous les regards particuliers des créatures. Dieu est le mesurer même.

  • 64 E. Cassirer, Individu et cosmos dans la philosophie de la Renaissance, P. Quillet (trad.), Paris, (...)
  • 65 C. Trinkaus, « Protagoras in the Renaissance:an exploration », dans E. P. Mahoney (éd.), Philosoph (...)

68Cependant Nicolas de Cues infléchit lui aussi la citation de Protagoras : l’homme n’est plus la mesure de toutes les choses, mais la mesure des choses. Par là, la phrase devient presque équivalente à : l’homme mesure les choses. L’idée que l’homme soit l’étalon de référence, le centre du monde observable, n’est pas du tout dans la perspective de Nicolas de Cues ; d’abord parce que c’est Dieu qui est le centre du monde64 ; ensuite, parce qu’il affirme plutôt les limites de l’entendement humain, le fait qu’il soit « mesuré » : l’homme ne peut que mesurer les choses, étant lui-même une mesure. Celui qui est au-delà de la mesure, qui est donc véritablement la mesure de toutes choses, comme le disait Platon, c’est Dieu, ainsi que l’affirmait précédemment le Cusain dans De sapientia (1450)65.

  • 66 E. Cassirer, Individu et cosmos dans la philosophie de la Renaissance, P. Quillet (trad.), Paris, (...)

69Nicolas de Cues reprend à son compte l’image traditionnelle du Dieu architecte, du démiurge au compas, en ajoutant l’image de l’homme arpenteur qui mesure l’œuvre divine. Si bien qu’après avoir cité Protagoras, en faisant subir au relativisme sophistique une inflexion métaphysique radicale, il peut se permettre d’ajouter la citation d’Hermès Trismégiste, typique du néoplatonisme du xve siècle, l’homme comme second dieu. L’homme est divin parce que son esprit peut mesurer toutes les choses créées, c’est-à-dire les concevoir dans son esprit comme Dieu les a conçues dans son intellect divin. L’homme reçoit une dignité nouvelle, il s’élève à la divinité, ce qui ne signifie en rien que Dieu disparaît, absorbé par l’homme. Cela signifie que l’homme doit chercher à imiter Dieu, à devenir son image, ou plutôt à redevenir son image parfaite, comme il l’était au paradis avant la Chute. S’il y a un humanisme dans cette élévation de l’homme par Nicolas de Cues, il est très ambigu, puisqu’au mieux l’homme n’existe pas pour lui-même, avec ses qualités et ses limites, mais en tant que reflet, qu’image d’une perfection inaccessible directement. Pour Nicolas de Cues, le modèle de l’homme, ce doit être le Christ66.

L’humanisme néoplatonicien

  • 67 Lequel reprend aussi à son compte l’idée de l’homme-microcosme, notamment dans De ludo globi (1463 (...)

70Cette ambiguïté se développe chez les néoplatoniciens florentins et les philosophes français du xvie siècle. Chez Ficin, chez Pic de la Mirandole, chez Charles de Bovelles, on oublie Protagoras et on cite à foison Hermès Trismégiste. De l’homme-mesure on passe à l’homme-monde, microcosme image du macrocosme. La tendance à la platonisation, c’est-à-dire au passage du relativisme à l’universalisme, du matérialisme à l’idéalisme, déjà sensible chez Alberti, plus affirmée chez Nicolas de Cues67, est nettement mise en avant chez ces auteurs qui affirment haut et fort la dignité de l’homme-en-général, qui revendiquent l’assimilation de l’humanité à la divinité, qui associent Platon, Hermès Trismégiste et les Évangiles.

  • 68 E. Faye, Philosophie et perfection de l’homme de la Renaissance à Descartes, Paris, Vrin, 1998, p. (...)
  • 69 Cité par E. Cassirer, Individu et cosmos dans la philosophie de la Renaissance, P. Quillet (trad.) (...)

71Chez Alberti, il n’était pas question de chercher à connaître Dieu, le problème de l’homme étant le bonheur ; chez Nicolas de Cues, il n’était pas possible de connaître Dieu, à cause de son incommensurabilité ; chez Ficin ou Pic de la Mirandole, il n’est plus besoin de connaître Dieu, puisque l’homme est devenu un dieu. En vertu de sa liberté essentielle, l’homme est capable de s’élever au sommet de l’échelle des êtres, d’être au Christ ce que le Christ est au Père : son image parfaite. La philosophie de l’homme, chez Ficin ou Pic de la Mirandole, est encore une christologie68. « Tous les hommes sont un seul homme, explique Ficin, sous une seule idée de l’homme et dans la même forme. » Aussi l’humanité est-elle la vertu de celui « qui apporte son amour et ses soins à tous les hommes comme à des frères nés d’un seul père par une longue succession69 ». L’homme chez Ficin est toujours le fils d’Adam, et, chez l’enthousiaste Pic de la Mirandole, Adam lui-même :

  • 70 Pic de la Mirandole, De la dignité de l’homme, Y. Hersant (trad.), Paris, Éd. de l’Éclat, 1993, p. (...)

Si nous ne t’avons donné, Adam, ni une place déterminée, ni un aspect qui te soit propre, ni aucun don particulier, c’est afin que la place, l’aspect, les dons que toi-même aurais souhaités, tu les aies et les possèdes selon ton vœu, à ton idée. Pour les autres, leur nature définie est tenue en bride par des lois que nous avons prescrites : toi, aucune restriction ne te bride, c’est ton propre jugement, auquel je t’ai confié, qui te permettra de définir ta nature.[…] Tu pourras dégénérer en formes inférieures, qui sont bestiales ; tu pourras, par décision de ton esprit, te régénérer en formes supérieures, qui sont divines70.

  • 71 Sur le rapprochement d’Adam et Prométhée à la Renaissance, voir E. Cassirer, Individu et cosmos da (...)
  • 72 Pour un texte très proche de celui de Pic de la Mirandole chez Nicolas de Cues, voir E. Cassirer, (...)

72Dieu, dans le discours de Pic de la Mirandole, joue le rôle de Prométhée71, qui dote l’homme « nu » non des arts mais du libre arbitre. Il devient ainsi, selon une formule très célèbre du texte, le « sculpteur de lui-même ». Les techniques dont Dieu a fait don à l’homme sont des techniques de l’existence, elles agissent sur l’esprit et non plus sur le corps. En même temps que le discours sur l’homme s’universalise, l’essence de l’homme se spiritualise. On ne s’intéresse plus tant à la vie concrète des hommes qu’à la vie spirituelle de l’homme, et on pense que c’est là affirmer sa dignité absolue – tout simplement parce que l’esprit est l’unique véritable don divin72.

73Le sort fait au mythe de Prométhée montre bien cette évolution. L’homme ne reçoit plus ses arts de Prométhée, il devient Prométhée. Charles de Bovelles, dans Le Sage, réinterprète ainsi le mythe du Titan voleur de feu dans ce sens : Prométhée, après avoir lui-même façonné l’homme de glaise et d’argile, l’anime du feu volé aux dieux, feu qui n’est donc plus un outil indispensable à la survie et aux techniques humaines, mais le feu de la vie, l’âme elle-même.

  • 73 Charles de Bovelles, Liber de sapiente, c. VIII, cité par E. Faye, Philosophie et perfection de l’ (...)

C’est ainsi que le sage, abandonnant le monde sensible par la force de la contemplation et pénétrant dans le palais du ciel, y prend le feu très lumineux de la sagesse, le rapporte au sein immortel de sa pensée jusqu’au monde d’en bas, et c’est par cette flamme pure et très vivace que l’homme en lui-même naturel et terrestre prend force, chaleur et vie73 .

  • 74 Liber de sapiente, c. XLI, cité par E. Faye, op. cit., p. 107. Voir E. Cassirer, op. cit., p. 411.
  • 75 Tout le livre de celui-ci (E. Faye, op. cit.) est bâti sur l’idée qu’il n’y a de philosophie que q (...)

74Le sage Prométhée est pour Bovelles l’homme accompli, parfait, au sens où il a dépassé les imperfections de sa nature physique, où il est capable de s’élever aux préoccupations métaphysiques et est devenu vraiment homme. Mais que signifie cette « vraie » humanité ? Pas autre chose, en fait, que l’assimilation de l’homme à un dieu par l’usage de sa pensée. Le sage, dit le philosophe français, est « un Dieu humain qui, participant à Dieu, devient Dieu74 ». Le chemin est encore long avant que la philosophie et la théologie ne se séparent, malgré ce qu’en dit Emmanuel Faye75

  • 76 Vitruve, III, 1: « Namque potest aedis ulla sine symmetria atque proportione rationem habere compo (...)
  • 77 L. B. Alberti, L’Art d’édifier, P. Caye et F. Choay (trad.), Paris, Seuil, 2004, III, 12,

75De même, chez les néoplatoniciens de la Renaissance, l’homme ne mesure plus le monde, il est devenu le monde, le fameux microcosme. Revenons pour le démontrer à la fameuse image de l’homme vitruvien, si fréquente dans les manuels scolaires. Chez Vitruve, il s’agissait de prouver que les proportions du corps humain sont parfaites parce qu’il rentre dans un cercle et un carré qui sont les deux corps géométriques les plus parfaits ; par analogie l’édifice devrait lui aussi avoir des proportions parfaites76. Quand Alberti commente ce passage, c’est pour en tirer l’idée originale que l’édifice est un corps organique, dont toutes les parties sont nécessaires et articulées entre elles de la façon la plus commode ; cependant il compare l’édifice à n’importe quel corps animal, pas à celui de l’homme en particulier. Alberti ne formule pas une théorie architecturale anthropocentrique, pas plus qu’il ne s’intéresse dans De la famille à une morale pour l’homme universel77.

76C’est avec le néoplatonicien Luca Pacioli que s’opère le changement d’interprétation du passage de Vitruve. Proche de Léonard de Vinci, qui illustra son livre De la divine proportion, et qui est aussi l’auteur du dessin le plus connu de l’homme vitruvien, Pacioli écrit dans ce traité que :

  • 78 L. Pacioli, Divine proportion, architecture, I, G. Duchesne, M. Giraud et M. T. Sarrade (trad.), P (...)

Toutes les mesures et leurs dénominations dérivent du corps humain, dans lequel toutes les sortes de proportions et proportionnalités se retrouvent, créées par le doigt du Très Haut, au moyen des lois mystérieuses de la nature […]78.

  • 79 « Et in la supra data figura del corpo humano: per li quali symmetriati membri si po ut diximus sa (...)
  • 80 F. Giorgio, De harmonia mundi totius, Venise, 1525 (cité par R. Wittkower, Les Principes de l’arch (...)
  • 81 Par exemple G. B. Lomazzo, Ideal del tempio della pittura, Milan, 1590, chap.34 : « Le corps humai (...)

77Dès lors, l’idée que, en montrant la perfection des proportions du corps humain, Vitruve indiquait sa nature divine s’impose à tous ses commentateurs. Pour Cesare Cesariano, issu du même cercle que Pacioli, le schéma de l’homme vitruvien montre qu’à partir du corps humain « on peut mesurer toutes les choses qui sont dans le monde79 » ; pour Francesco Giorgio, l’image de l’homme dans le cercle signifie que l’homme « imite » le monde80 ; autrement dit, elle le désigne comme microcosme. Ce qui était une façon de rejoindre une tradition d’interprétations du Timée de Platon qui remontait au Moyen Âge, dans lesquelles l’image de l’homme dans un cercle servait aussi à le désigner comme microcosme. La nouveauté de la Renaissance consiste à étendre l’analogie entre l’homme et le monde, l’homme et Dieu aux créations humaines, qui reflètent la perfection de la Création divine : les édifices, dont la beauté harmonique repose sur les proportions du corps humain, comme tous les arts humains81.

78Résumons. L’histoire de l’utilisation de la formule de Protagoras montre que cette dernière a subi un double malentendu. Premier malentendu : l’opinion commune, telle que les manuels scolaires la reproduisent, croit que « L’homme est la mesure de toutes choses » est la phrase-clé qui résume la pensée de la Renaissance, alors que les spécialistes et une étude plus précise des sources nous montrent que cette assertion est globalement ignorée. Et pour cause : Protagoras affirmait un relativisme et un matérialisme qui firent un léger retour à la Renaissance, notamment chez Alberti, mais qui ne pouvaient pas s’imposer face à la théologie chrétienne et néoplatonicienne. Second malentendu : à la Renaissance, quand la sentence du sophiste est commentée, c’est pour l’infléchir dans un sens universalisant, comme si Protagoras ne parlait pas du point de vue singulier de chaque homme sur le monde mais du point de vue absolu de l’homme en général, devenu lui-même une image du monde.

79Il est remarquable que les manuels scolaires, pour définir l’humanisme à la Renaissance, s’appuient sur les textes philosophiques qui déforment le plus, dans un sens platonicien et chrétien, l’idée protagoréenne. Ce qui signifie que l’humanisme qu’on enseigne en histoire comme une pensée en rupture avec le théocentrisme médiéval, qu’on présente comme le système des valeurs morales qui donnent à l’homme toute sa dignité, au nom duquel on a rédigé la Déclaration des droits de l’homme, que cet humanisme donc découle d’une interprétation stoïcienne, platonicienne et surtout chrétienne du monde ; c’est la version moderne de l’universalisme chrétien. Il n’y a d’ailleurs qu’au sein de nos sociétés démocratiques et chrétiennes qu’on croit à l’évidence naturelle et universelle des « Droits de l’homme » et de notre humanisme, et qu’on oublie que celui-ci résulte d’abord d’un consensus qui unissait une communauté spécifique au sein de l’humanité – la chrétienté –, laquelle a toujours eu pour ambition de se confondre avec l’humanité tout entière. Le christianisme n’est pas la religion d’un peuple, mais celle de l’humanité ; c’est pourquoi l’humanisme lui est coextensif.

  • 82 Cité par M. de Gandillac, Nicolas de Cues, Paris, Ellipses, 2001, p. 66-67:les hommes « naissent é (...)

80Il n’est pas étonnant, de ce fait, de trouver chez des auteurs théologiens et moralistes de la Renaissance, comme Nicolas de Cues ou Érasme, un esprit de tolérance universelle, de sympathie pour l’humanité qui en font les précurseurs de notre humanisme. Prenons Nicolas de Cues comme exemple. Dans un contexte dominé par la prise de Constantinople par les « mahométans » en 1453, Nicolas de Cues rêve d’une concorde entre les religions monothéistes, dont les représentants admettraient que derrière la différence des rites, c’est le même Dieu qui est vénéré. Corrélativement il écrit que les constitutions civiles devraient tenir compte de l’égalité substantielle des hommes quant à la liberté et à la raison et que ces derniers ne devraient être gouvernés que par le plus raisonnable d’entre eux, de leur propre consentement, c’est-à-dire après une élection. Il a des formules qui annoncent la Déclaration des droits de l’homme82 et il affirme la priorité absolue du « droit naturel et divin », c’est-à-dire parfaitement juste et raisonnable, sur les conventions arbitraires et locales établies par les hommes.

81L’histoire traditionnelle de l’humanisme cherche à travers les époques à retracer son progrès continu et appelle « humanistes » les penseurs qui, de Protagoras à Sartre, ont mis l’« homme » au centre de leurs préoccupations. Mais l’archéologie de l’humanisme, comme le sondage que j’ai entrepris ici le laisse croire, montrerait probablement que l’humanisme s’est constitué comme système moral correspondant à une métaphysique de l’homme. Si l’humanisme est aujourd’hui un discours généreux, pétri de bonnes intentions, mais quelque peu dépourvu d’efficacité politique, c’est parce qu’il est largement tributaire d’une conception de l’homme réduit à une essence purement spirituelle.

82Il y a des phrases qui décrivent une époque. « L’homme est la mesure de toutes choses » semble ainsi définir l’esprit de la Renaissance, qui vit la naissance des valeurs morales sur lesquelles s’appuient nos sociétés contemporaines et qu’on baptise généralement : l’humanisme. Cependant, à regarder d’un peu plus près les textes de cette époque concernant la fameuse formule, on va de surprise en surprise. D’abord parce qu’elle est beaucoup moins citée que ce qu’on pourrait croire. Ce relatif silence est en grande partie explicable par le fait que la formule est attribuée à Protagoras, suspect aux yeux des néoplatoniciens de la Renaissance en raison de sa réputation de sophiste. Ensuite parce que les auteurs qui la citent et l’utilisent sont autant que possible différents l’un de l’autre. L’un est l’humaniste florentin Leon Battista Alberti (mort en 1472) ; l’autre est le théologien allemand Nicolas de Cues (mort en 1464). Si Alberti interprète la formule dans un sens proche de celui de la sophistique, le cardinal de Cues en propose une lecture très platonisante. Mais plus que retracer les différentes phases de l’interprétation de la formule de Protagoras, ce qui nous intéresse est de comprendre comment, à partir d’Alberti et de Nicolas de Cues, elle a pu être adaptée, transformée et absorbée par la pensée de la Renaissance, jusqu’à devenir la méconnaissable source de l’humanisme moderne. Qui ne sort pas indemne de cette analyse.

Notes

1 Consultable sur Internet: http://wwwelysee.fr/elysee/elysee.fr/francais_archives/interventions/interviews_articles_de_presse_et_interventions_televisees/2003/janvier/40eme_anniversaire_du_traite_de_l_elysee_interview_conjointe_du_president_de_la_republique_et_du_chancelier_d_allemagne_sur_france_2_et_ard.3387.html

2 http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/letters/2004/documents/hf_jp-ii_let_20040903_card-kasper_fr.html

3 http://catholique-lyon.cef.fr/article.php3 ?id_article=674

4 J.-P. Lauby, M. Promérat, F. Sirel (coord.), Histoire 2e. Les fondements du monde contemporain, Paris, Magnard, 2005.

5 J.-P. Lauby, M. Promérat, F. Sirel (coord.), Histoire 2e. Les fondements du monde contemporain, Paris, Magnard, 2005, p. 130-131, 143-145. J’ai choisi le manuel Magnard à cause de la netteté de son orientation pédagogique, mais tous les manuels de seconde ont à peu près la même. Prenons par exemple le manuel d’histoire de seconde des Éditions Bréal: T. Gasnier (dir.), Histoire 2e. Les fondements du monde contemporain, Paris, Bréal, 2005. Le chapitre iv intitulé « L’humanisme, la conscience des temps nouveaux » comporte une présentation de trois documents: « L’observation au centre de la démarche scientifique », un passage de Copernic ; « Une nouvelle connaissance du corps humain », une planche de Vésale ; « L’homme au centre de la création », le même passage du discours De la dignité de l’homme de Pic de la Mirandole. Plusieurs questions sont posées à l’élève pour lui indiquer ce qu’il faut qu’il comprenne, par exemple: « En quoi ces documents permettent-ils d’affirmer que les humanistes font de l’homme la “mesure de toute chose” ? », suivie d’une question de rédaction: « Montrez, en vous appuyant sur le contenu de ces documents, que l’humanisme place l’homme au centre de la création et de toutes les connaissances. »

6 M. Foucault, « Qu’est-ce que les Lumières ? » [1984], repris dans id., Dits et Écrits, vol. II, Paris, Gallimard, 2001, p. 1381-1396.

7 P. Magnard, Questions à l’humanisme, Paris, PUF, 2000, p. 59-60.

8 Ibid., p. 62.

9 T. More, L’Utopie ou le Traité de la meilleure forme de gouvernement, M. Delcourt (trad.), S. Goyard-Fabre (prés. et notes), Paris, Garnier-Flammarion,1987 ;Érasme, Éloge de la folie, C. Barousse (trad.), Arles, Actes Sud, 2001.

10 E. Faye, Philosophie et perfection de l’homme de la Renaissance à Descartes, Paris, Vrin, 1998, p. 28-31. Sur les premières occurrences d’« humanisme » dans la philosophie allemande au début du xixe siècle, voir H. Birus, « The archeology of “humanism” », Surfaces, vol. IV, 1994, p. 5-18.

11 Cité par Sextus Empiricus dans Les Présocratiques, J.-P. Dumont (éd.), Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), 1988, p. 990.

12 C. Trinkaus, « Protagoras in the Renaissance: an exploration », dans E. P. Mahoney (éd.), Philosophy and Humanism. Renaissance Essays in Honor of Paul Oskar Kristeller, Leyde, E. J. Brill, 1976, p. 190-213 (p. 195).

13 E. Faye, Philosophie et perfection de l’homme de la Renaissance à Descartes, Paris, Vrin, 1998.

14 Platon, Les Lois, IV, 716 c: « Or, pour nous, la divinité doit être la mesure de toutes choses, au degré suprême, et beaucoup plus que ne l’est, prétend-on, l’homme. » (Platon, Œuvres complètes, t. XI, 2e partie, É. des Places [trad.], Paris, Les Belles Lettres, 1975, p. 66.) L’allusion à Protagoras est déjà évidente. Sur les critiques de Ficin à l’égard de Protagoras, voir C. Trinkaus, « Protagoras in the Renaissance: an exploration », dans E. P. Mahoney (éd.), Philosophy and Humanism. Renaissance Essaysin Honor of Paul Oskar Kristeller, Leyde, E. J. Brill, 1976, p. 190-213 (p. 205-212).

15 Cité dans Les Présocratiques, J.-P. Dumont (éd.), Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), 1988, p. 1000.

16 Telle est par exemple la position de J. de Romilly, Les Grands Sophistes dans l’Athènes de Périclès, Paris, Librairie générale française (Le Livre de poche), 2004, p. 285.

17 Voir G. Romeyer Dherbey, Les Sophistes, Paris, PUF (Que sais-je ?), 2002, p. 29 : « Nietzsche aurait donc pu écrire que “le sur homme est la mesure de toutes choses” ». Et F. Nietzsche, Fragments posthumes, dans Œuvres philosophiques complètes, J.-C. Hémery (trad.), t. XIV, Paris, Gallimard, 1977, p. 83-84 : « Les sophistes effleurent la première critique de la morale, la première vue pénétrante sur la morale. […] Chaque progrès de la connaissance épistémologique et morale a rétabli les sophistes… Notre mode actuel de pensée est, à un haut degré, héraclitéen, démocritéen et protagorien […]. »

18 Les Présocratiques, J.-P. Dumont (éd.), Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), 1988, p. 261-262.

19 Les Présocratiques, J.-P. Dumont (éd.), Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), 1988, p. 1022. Voir le commentaire de J. de Romilly, Les Grands Sophistes dans l’Athènes de Périclès, Paris, Librairie générale française (Le Livre de poche), 2004, p. 144-145.

20 Platon, Cratyle, dans Œuvres complètes, L. Méridier (trad.), t. V, Paris, Les Belles Lettres, 2000 [1931], p. 53-54.

21 J. de Romilly, Les Grands Sophistes dans l’Athènes de Périclès, Paris, Librairie générale française (Le Livre de poche), 2004, p. 182-183.

22 F. Nietzsche, Généalogie de la morale, I, 17, dans Œuvres, J. Lacoste et J. Le Rider (éd.), vol. II, Paris, R. Laffont, 1993, p. 800.

23 Voir le texte de Claude Calame dans ce volume.

24 Le mot grec est aidos, mot très difficile à traduire, qui couvre à la fois les idées de honte, de devoir, de retenue, de pudeur… Voir Platon, Protagoras, F. Ildefonse (trad.), Paris, Garnier-Flammarion, 1997, annexe II, p. 231-238.

25 B. Cassin, L’Effet sophistique, Paris, Gallimard (NRF essais), 1995, p. 219.

26 P.-H. Michel, Un idéal humain au xv e siècle. La Pensée de Leon Battista Alberti (1404­1472), Paris, Les Belles Lettres, 1930, p. 230 : « Poursuivant un but déjà chimérique, il se tendit pour l’atteindre jusqu’à l’extrême de ses forces. Sans désespérer d’y égaler son esprit, il lutta obstinément contre un univers toujours plus vaste et, pour la dernière fois peut-être, tenta de lui imposer, selon l’exemple des Grecs, la mesure de l’homme. »

27 Ainsi J. K. Gadol, Leon Battista Alberti. Universal Man of the Early Renaissance, Chicago-Londres, The University of Chicago Press, 1969, p. 142, pour laquelle Alberti fait de l’homme un nouveau dieu, en tant qu’il est créateur de formes comme lui, d’après le passage de La Peinture où il écrit (§ 26): « La peinture a donc ce mérite que lorsque les peintres experts en leur art voient qu’on admire leurs œuvres, ils comprennent qu’ils sont presque semblables à un dieu. »

28 R. Fubini et A. Menci Gallorini, « L’autobiografia di Leon Battista Alberti. Studio e edizione », Rinascimento, XII, 1972, p. 21-78. L. B. Alberti, Autobiographie, C. et P. Laurens (trad.), dans F. Furlan, P. Laurens, S. Matton (dir.), Leon Battista Alberti, actes du colloque « Leon Battista Alberti » du Congrès international de Paris (10-15 avril 1995), Paris, Vrin, 2000, 2 vol., en particulier p. 13 et 16.

29 L. B. Alberti, I libri della famiglia, R. Romano et A. Tenenti (éd.), nouv. éd. F. Furlan, Turin, Einaudi, 1994 ; je me servirai beaucoup des commentaires de M. Paoli, L’Idée de nature chez Leon Battista Alberti (1404-1472), Paris, H. Champion, 1999.

30 Voir la notice de Maurice de Gandillac consacrée au théologien dans l’Encyclopaedia Universalis qui en fait un humaniste du xiie siècle.

31 E. Cassirer, Individu et cosmos dans la philosophie de la Renaissance, P. Quillet (trad.), Paris, Éd. de Minuit (Le Sens commun), 1983, p. 110-111.

32 J.-P. Sartre, L’existentialisme est un humanisme, Paris, Gallimard (Folio essais), 1996 [1946], p. 39 : « L’homme est liberté. »

33 N’oublions pas que l’allégorie du « choix d’Hercule », qui préfère la voie ardue de la vertu, de la perfection individuelle à celle du plaisir oisif, a été inventée par un autre sophiste du Ve siècle, Prodicos. Voir E. Panofsky, Hercule à la croisée des chemins et autres matériaux figuratifs de l’Antiquité dans l’art plus récent, D. Cohn (trad.), Paris, Flammarion, 1999, p. 57-62.

34 M. Paoli, L’Idée de nature chez Leon Battista Alberti (1404-1472), Paris, H. Champion, 1999, p. 155-156.

35 L. B. Alberti, I Libri della famiglia, R. Romano et A. Tenenti (éd.), nouv. éd. F. Furlan, Turin, Einaudi, 1994, p. 162.

36 L. B. Alberti, I Libri della famiglia, R. Romano et A. Tenenti (éd.), nouv. éd. F. Furlan, Turin, Einaudi, 1994, p. 161.

37 Alberti a pu trouver la citation de Chrysippe et de Platon chez Cicéron, Des devoirs, I, vii, 22: « Mais puisque, selon les belles expressions de Platon, “nous ne sommes pas nés seulement pour nous, et que notre patrie, nos amis réclament une part de notre existence” ; puisque, selon la doctrine des Stoïciens, tout ce qui est produit sur la terre est créé à l’usage des hommes, mais que les hommes sont nés pour les hommes, afin de pouvoir se rendre service les uns aux autres, nous devons ici prendre la nature pour guide, apporter au fonds commun ce qui est utile à tous, en échangeant nos bons offices, en donnant et en recevant, et ainsi par nos arts comme par notre travail et par notre fortune, resserrer l’association des hommes entre eux. » Cité dans Les Stoïciens, P.-M. Schuhl (éd.), vol. I, Paris, Gallimard, 1997, p. 502-503.

38 P. Caye, « De l’errance des hommes au pouvoir de Rome. Architecture et stoïcisme chez Leon Battista Alberti », dans L. B. Alberti, L’Art d’édifier, P. Caye et F. Choay (trad.), Paris, Seuil, 2004, p. 530-533.

39 L. B. Alberti, I libri della famiglia, R. Romano et A. Tenenti (éd.), nouv. éd. F. Furlan, Turin, Einaudi, 1994, p. 163 : « La nature, c’est-à-dire Dieu, composa l’homme avec une partie céleste et divine… » (« Fece la natura, cioè Iddio, l’uomo composto parte celeste e divino… »).

40 Voir M. Paoli, L’Idée de nature chez Leon Battista Alberti (1404-1472), Paris, H. Champion, 1999, p. 57, 107-110 (Dieu), p. 143-146 (la nature), p. 187-188 (l’harmonie).

41 H.-I. Marrou, Histoire de l’éducation dans l’Antiquité, vol. I: Le Monde grec, Paris, Seuil (Points histoire), 1981, p. 152.

42 « Appellari ceteros homines, esse solos eos, qui essent politi propriis humanitatis artibus », « Si beaucoup d’autres portent le nom d’hommes, ceux-là seuls le sont qui, par les études proprement humaines, ont acquis une culture convenable. » Cicéron, De la république, I, 17, C. Appuhn (trad.), Paris, Garnier-Flammarion, 1965, p. 23.

43 Térence, Heautontimoroumenos, v. 77, repris par Cicéron, Des devoirs, I, IX, 30, dans Les Stoïciens, P.-M. Schuhl (éd.), vol. I, Paris, Gallimard, 1997, p. 505.

44 Ibid., I, xix, 62, p. 516.

45 « Telle est à l’égard des gens qui leur sont le plus étranger, même le plus hostile, la conduite que les honnêtes gens observent à cause de l’estime publique et des devoirs communs à l’humanité entière : jamais ils ne font sciemment rien de désagréable à autrui, pour qu’il ne puisse à bon droit leur arriver à eux-mêmes aucun désagrément. » Cicéron, Discours, H. de La Ville de Mirmont et J. Humbert (trad.), t. I, Paris, Les Belles Lettres, 1973, p. 35.

46 Polémiquant contre ses contemporains, Aulu-Gelle prétend que les anciens, comme Cicéron et Varron, employaient le terme humanitas seulement dans le sens de paideia: « Ceux qui ont parlé latin en se servant correctement du vocabulaire n’ont pas voulu qu’humanitas soit ce qu’on pense couramment, appelé en grec philanthrôpia qui indique une sorte d’affabilité et de bienveillance envers tous les hommes indistinctement, mais ils ont appelé humanitas à peu près ce que les Grecs nomment paideia, que nous disons nous “instruction et formation aux belles lettres”. Ceux qui le désirent et le recherchent sans affectation sont bien les plus humains. En effet le souci et l’enseignement de cette science n’appartiennent qu’à l’homme, seul entre tous les êtres vivants, c’est pourquoi elle a été appelée humanité. » Aulu-Gelle, Les Nuits attiques, XIII, 17, R. Marache (trad.), t. III, Paris, Les Belles Lettres, 1989, p. 85.

47 Ainsi, dit Lionardo: « Parmi les premières vertus de l’âme, la piété et l’humanité furent toujours louées, ce qu’on juge par l’obligation de la piété, le devoir de justice, les signes de libéralité envers le parent qu’on visite, qu’on aide dans chaque cas et besoin. Ainsi le demandent la raison, la charité et l’humanité, et chaque coutume parmi les gens de bien. » L. B. Alberti, I libri della famiglia, R. Romano et A. Tenenti (éd.), nouv. éd. F. Furlan, Turin, Einaudi, 1994, p. 148.

48 Ibid., p. 162.

49 L. B. Alberti, La Peinture, T. Golsenne et B. Prévost (trad.), revue par Y. Hersant, Paris, Seuil, 2004.

50 L. B. Alberti, La Peinture, T. Golsenne et B. Prévost (trad.), revue par Y. Hersant, Paris, Seuil, 2004, p. 61.

51 Ibid., p. 71.

52 Ibid., p. 79.

53 L. B. Alberti, La Peinture, T. Golsenne et B. Prévost (trad.), revue par Y. Hersant, Paris, Éd. du Seuil, 2004, p. 75.

54 Ibid., p. 81.

55 Nicolas de Cues, Le Tableau ou la vision de Dieu, A. Minazzoli (trad.), Paris, Éd. du Cerf, 1986.

56 Nicolas de Cues, Le Tableau ou la vision de Dieu, A. Minazzoli (trad.), Paris, Éd. du Cerf, 1986.

57 Nicolai de Cusa Opera Omnia, vol. XI, 1 : De Beryllo, H. G. Senger et K. Bormann (éd.), Hambourg, Meiner Verlag, 1988. J’ai utilisé la traduction anglaise De beryllo (On [Intellectual] Eyeglasses), dans Nicholas of Cusa, Metaphysical Speculations, J. Hopkins (trad.), Minneapolis, The A. J. Banning Press, 1998, p. 792-838.

58 M. de Gandillac, Nicolas de Cues, Paris, Ellipses, 2001, p. 71.

59 Ibid., p. 72-73.

60 « Je conjecture que mens vient de mensurare », dit le Profane dans le dialogue De mente, traduit dans E. Cassirer, Individu et cosmos dans la philosophie de la Renaissance, P. Quillet (trad.), Paris, Éd. de Minuit (Le Sens commun), 1983, p. 247.

61 Mesure intellectuelle, chez le Cusain ; mesures éthique et esthétique, chez Alberti ; mesure mécanique avec l’invention de l’horloge.

62 E. Cassirer, Individu et cosmos dans la philosophie de la Renaissance, P. Quillet (trad.), Éd. de Minuit (Le Sens Commun), 1983, p. 22, 48, 69-70.

63 Nicholas of Cusa, De beryllo, 6, p. 793, cité par M. de Gandillac, Nicolas de Cues, Paris, Ellipses, 2001, p. 109.

64 E. Cassirer, Individu et cosmos dans la philosophie de la Renaissance, P. Quillet (trad.), Paris, Éd. de Minuit (Le Sens commun), 1983, p. 38.

65 C. Trinkaus, « Protagoras in the Renaissance:an exploration », dans E. P. Mahoney (éd.), Philosophy and Humanism. Renaissance Essays in Honor of Paul Oskar Kristeller, Leyde, E. J. Brill, 1976, p. 190-213 (p. 200).

66 E. Cassirer, Individu et cosmos dans la philosophie de la Renaissance, P. Quillet (trad.), Paris, Éd. de Minuit (Le Sens commun), 1983, p. 52-53.

67 Lequel reprend aussi à son compte l’idée de l’homme-microcosme, notamment dans De ludo globi (1463) ou De conjecturis (1441). Voir M. de Gandillac, Nicolas de Cues, Paris, Ellipses, 2001, p. 118-119 et E. Cassirer, Individu et cosmos dans la philosophie de la Renaissance, P. Quillet (trad.), Paris, Éd. de Minuit (Le Sens commun), 1983, p. 54, 115.

68 E. Faye, Philosophie et perfection de l’homme de la Renaissance à Descartes, Paris, Vrin, 1998, p. 99.

69 Cité par E. Cassirer, Individu et cosmos dans la philosophie de la Renaissance, P. Quillet (trad.), Paris, Éd. de Minuit (Le Sens commun), 1983, p. 94.

70 Pic de la Mirandole, De la dignité de l’homme, Y. Hersant (trad.), Paris, Éd. de l’Éclat, 1993, p. 7-9.

71 Sur le rapprochement d’Adam et Prométhée à la Renaissance, voir E. Cassirer, Individu et cosmos dans la philosophie de la Renaissance, P. Quillet (trad.), Paris, Éd. de Minuit (Le Sens commun), 1983, p. 120-124.

72 Pour un texte très proche de celui de Pic de la Mirandole chez Nicolas de Cues, voir E. Cassirer, Individu et cosmos dans la philosophie de la Renaissance, P. Quillet (trad.), Éd. de Minuit (Le Sens Commun), 1983, p. 59: « Dieu a créé une nature qui participe davantage à sa perfection, et c’est la nature intellectuelle qui est plus semblable au créateur parce qu’elle possède le libre arbitre et qui est comme un autre Dieu […]. Nulle autre nature ne peut d’elle-même se faire meilleure, toutes sont ce qu’elles sont de par la nécessité qui les maintient comme elles sont. Seule la nature intellectuelle possède en soi des principes par lesquels elle peut se faire meilleure et ainsi plus semblable à Dieu et mieux capable de le comprendre. » (Excitat, lib. V, fol. 498) remplacer Dieu par l’homme pour rompre avec la théologie, puisque cette philosophie de l’homme est une métaphysique aux présupposés et au fonctionnement très proches de ceux de la théologie.

73 Charles de Bovelles, Liber de sapiente, c. VIII, cité par E. Faye, Philosophie et perfection de l’homme de la Renaissance à Descartes, Paris, Vrin, 1998, p. 105 ; voir aussi la traduction dans E. Cassirer, Individu et cosmos dans la philosophie de la Renaissance, op. cit., p. 327.

74 Liber de sapiente, c. XLI, cité par E. Faye, op. cit., p. 107. Voir E. Cassirer, op. cit., p. 411.

75 Tout le livre de celui-ci (E. Faye, op. cit.) est bâti sur l’idée qu’il n’y a de philosophie que quand l’homme est devenu l’enjeu de la pensée, au détriment de Dieu, pensé par la théologie. Mais il semble bien en fait qu’il ne suffise pas de

76 Vitruve, III, 1: « Namque potest aedis ulla sine symmetria atque proportione rationem habere compositionis, nisi uti ad hominis bene figurati membrorum habuerit exactam rationem. » (« Car jamais un bâtiment ne pourra être bien ordonné s’il n’a cette proportion et ce rapport, et si toutes les parties ne sont, les unes par rapport aux autres, comme le sont celles du corps d’un homme bien formé. »), Vitruve, Les Dix Livres d’architecture, C. Perrault (trad.) [1673], trad. revue par A. Dalmas, Paris, Errance, 1986, p. 79.

77 L. B. Alberti, L’Art d’édifier, P. Caye et F. Choay (trad.), Paris, Seuil, 2004, III, 12,

p. 168 ;VI, 3, p. 281-282 ; VII, 5, p. 330-331: « Par ailleurs, de même que, chez l’être vivant, la tête, le pied ou n’importe quel autre membre doit être rapporté à tous les autres membres et à la totalité du corps, de même dans l’édifice, et surtout dans le temple, toutes les parties du corps doivent être conformées de façon à si bien correspondre entre elles que quelle que soit la partie considérée, celle-ci permette, à elle seule, de donner leurs mesures convenables à toutes les autres. »

78 L. Pacioli, Divine proportion, architecture, I, G. Duchesne, M. Giraud et M. T. Sarrade (trad.), Paris, Librairie du Compagnonnage, 1980, p. 143.

79 « Et in la supra data figura del corpo humano: per li quali symmetriati membri si po ut diximus sapere commensurare tutte le cose che sono nel mondo. » C. Cesariano, traducteur de Vitruve en italien, 1521, dans R. Wittkower, Les Principes de l’architecture à la Renaissance, C. Fargeot (trad.), Paris, Éd. de la Passion, 1996, p. 25.

80 F. Giorgio, De harmonia mundi totius, Venise, 1525 (cité par R. Wittkower, Les Principes de l’architecture à la Renaissance, op. cit., p. 25). Marsile Ficin, dans la Théologie platonicienne, XI, 5, avait déjà associé le cercle, les proportions du corps humain, des édifices, l’harmonie musicale, et la perfection divine. Voir l’édition de R. Marcel, Paris, Les Belles Lettres, 1964, t. II, p. 128, et le commentaire de E. Cassirer, Individu et cosmos dans la philosophie de la Renaissance, P. Quillet (trad.), Paris, Éd. de Minuit (Le Sens commun), 1983, p. 85.

81 Par exemple G. B. Lomazzo, Ideal del tempio della pittura, Milan, 1590, chap.34 : « Le corps humain, qui est une œuvre parfaite et très belle faite par le grand Dieu à la ressemblance de son image, a été appelé à très juste titre monde mineur. Car il contient en lui avec la composition la plus parfaite, et une harmonie encore plus certaine, tous les nombres, les mesures, les poids, les mouvements et les éléments. C’est pourquoi de lui et de ses membres, et pas d’une autre production qui sortit des mains de Dieu, est issue la norme, et le modèle, pour former les temples, les théâtres et tous les édifices avec leurs parties comme les colonnes, les chapiteaux, les canaux, et de même les navires, les machines et toutes sortes d’artifices. » (Cité par R. Wittkower, Les Principes de l’architecture à la Renaissance, op. cit., p. 126, ma traduction.)

82 Cité par M. de Gandillac, Nicolas de Cues, Paris, Ellipses, 2001, p. 66-67:les hommes « naissent égaux et dotés des mêmes droits ».

Auteur

Thomas Golsenne est docteur en histoire de l’art, ancien pensionnaire de l’Académie de France à Rome. Il a coédité La Peinture de Leon Battista Alberti, Paris, Seuil, 2004. Il a également publié divers textes sur l’art de la Renaissance et l’art contemporain. Il prépare Le Matérialisme mystique de Carlo Crivelli, à paraître aux Éd. de l’EHESS. Il enseigne actuellement à l’université de Provence.
Courriel : thomas.golsenne@free.fr

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2009

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540