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Adam et l'Astragale

 | 
Gil Bartholeyns
, 
Pierre-Olivier Dittmar
, 
Thomas Golsenne
, 
et al.

Adam

Le propre de la bête et le sale de l’homme

Pierre-Olivier Dittmar

Texte intégral

  • 1 É. Zola, La Bête humaine, G. Deleuze (préf.), H. Mitterand (éd.), Paris, Gallimard (folio classiqu (...)

Ah ! c’est une belle invention, il n’y a pas à dire. On va vite, on est plus savant… mais les bêtes sauvages restent des bêtes sauvages, et on aura beau inventer des mécaniques meilleures encore, il y aura quand même des bêtes sauvages dessous1.
Émile Zola, La Bête humaine.

  • 2 T. Gontier, De l’homme à l’animal. Paradoxes sur la nature des animaux. Montaigne et Descartes, Pa (...)
  • 3 D. Lestel, L’Animal singulier, Paris, Seuil, 2004, p. 23.

1L’homme est un animal, l’homme n’est pas un animal. Cette définition pourtant paradoxale de l’homme n’en est pas moins canonique, et on peut considérer qu’elle se situe au cœur de la tradition naturaliste occidentale depuis les Grecs jusqu’à aujourd’hui2. De façon tout à fait traditionnelle donc, l’homme est défini comme un animal X, où X représente une caractéristique dont le monde animal en général serait dépourvu (comme la raison, le rire ou la politique);dans cette tradition, la partie X est globalement ramenée à la culture, et la partie « animale » à la nature. La partie culturelle de l’homme est pensée comme évoluant en fonction de son contexte, elle se constitue ainsi d’emblée comme historique; ce n’est pas le cas de sa partie naturelle qui est généralement considérée comme invariante : insensible aux attaques du temps, elle s’adresserait plutôt aux sciences de la vie, et en dernier lieu aux sciences cognitives. Cette approche de l’homme justifie jusqu’à aujourd’hui la répartition des champs disciplinaires (entre sciences humaines et sciences naturelles) et informe largement la terminologie utilisée pour traiter de l’humanité ou de l’animalité3. Les implications d’une telle anthropologie duale sont innombrables, et c’est pour mieux les objectiver que cette étude en travaille les fondements.

  • 4 P. Descola, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard (Bibliothèque des sciences humaines), 200 (...)

2Il s’agit donc d’aborder historiquement le « grand partage » entre Nature et Culture, et notamment cette façon qu’a l’Occident de penser l’homme comme « une vaste demeure à deux plans4 », comme une créature coupée en deux, avec un côté animal et un côté humain. Une division au sein de l’homme qui n’a rien d’universel. Les travaux menés par Philippe Descola durant les vingt dernières années ont montré comment de nombreuses sociétés se pensaient avec des taxinomies complètement différentes, dans des maisons « à plan unique » ou même se passaient de maison. Pour mieux comprendre la singularité de la position occidentale, nous nous pencherons sur deux moments constitutifs – le Moyen Âge et le xixe siècle – de ce qu’on appelle le « côté animal de l’homme », ou mieux « l’animalité de l’homme ».

3Le premier écueil tient à ce que le concept d’animalité lui-même possède une ambiguïté constitutive, au Moyen Âge comme aujourd’hui. Il existe certes une acception classique du mot, basée sur anima; elle distingue, avec Aristote, les êtres dotés de mouvement des créatures qui en sont dépourvues, comme les végétaux ou les minéraux. Mais ce sens d’animal, en tant que qualificatif neutre, ne rend pas compte des discours contemporains sur l’animalité de l’homme : il va de soi qu’aujourd’hui l’évocation du côté animal ou bestial d’un individu ne fait pas seulement référence à sa capacité de mouvement. L’animalité ou la bestialité évoque plus fréquemment un ensemble de qualités communes aux animaux, et que les hommes partageraient en partie.

  • 5 Jacques Derrida propose d’appeler cette construction culturelle « animot », à la fois pour faire e (...)

4Mais cette proposition n’est guère plus convaincante : quelle qualité commune peut-on trouver entre la mouche et le phoque, entre le porc et la limace ? Plutôt que de chercher une essence de l’animalité dans la somme des expériences animales disparates, il semble plus raisonnable, et ce sera en quelque sorte notre hypothèse de départ, de penser d’emblée la catégorie animale comme une construction culturelle5. Cette construction culturelle, nous y reviendrons, semble basée sur le négatif de l’homme; c’est ainsi qu’au Moyen Âge la définition de l’animalité passe généralement par la carence. Les animaux non humains sont qualifiés d’« animaux sans raison » et c’est le manque de langage, d’intelligence, de vêtement qui caractérise l’animal. Chaque fois que l’homme a modifié son anthropologie, qu’il s’est redéfini, le propre de l’animal a été reconsidéré en négatif pour mieux coller à ses nouvelles frontières. L’« animal » correspond ici au négatif du propre de l’homme dans deux sens différents. Tout d’abord, il est le négatif de l’homme parce qu’il en épouse les contours extérieurs. L’animal se rapproche en cela d’un moule composé sur un modèle de terre. Le moule est à la fois la conséquence d’une forme, et la seule matrice capable de reproduire ses contours exacts. Ici la matrice et l’œuvre n’ont qu’une frontière en commun. Mais il est aussi le négatif de l’homme parce qu’il représente la part de lui-même que l’homme rejette, considère comme mauvaise.

5En reversant la perspective : lorsqu’on étudie ce qui était considéré comme « animal » dans le temps, il se dégage en creux d’une part ce que l’homme considère comme étant son « propre », le propre de l’homme, et d’autre part ce qu’il refuse d’être, son « sale » pourrait-on dire. Ce pourquoi nous aimons penser que le propre de la bête est le sale de l’homme.

6Ces définitions enchâssées de l’homme et de l’animal conditionnent largement le vocabulaire contemporain, qu’il soit quotidien ou philosophique. Mais cet héritage ne suppose pas forcément que les définitions soient restées inchangées; si les termes et les catégories sont demeurés les mêmes, une partie de leur contenu s’est modifiée dans le temps. Ce vocabulaire, pas moins qu’un autre, possède une histoire.

Naissance de la bestialité

  • 6 P. Vidal-Naquet, « Bêtes, hommes et dieux chez les Grecs » dans Hommes et bêtes. Entretien sur le (...)
  • 7 Dans d’autres types de sources, la relation homme-animal est pensée dans des termes complètements (...)
  • 8 Notons que chez Platon déjà, l’animal est construit à partir du « sale » de l’homme au sens propre (...)

7Le premier moment sur lequel nous allons nous attarder correspond aux premiers siècles de l’ère chrétienne. Sous la plume de Paul puis des Pères de l’Église, la division entre homme et animal prend une cohérence nouvelle et une importance considérable. À l’inverse du système de représentation gréco-romain6, le couple homme/animal devient une relation paradigmatique privilégiée pour penser nombre de divisions. Les sources théologiques ou normatives plus particulièrement7 opposent régulièrement d’un côté le spirituel, l’humain, le divin ou l’angélique en tant que référents positifs, et de l’autre, un pôle négatif presque toujours représenté par l’animalité8.

Fig. 2 – Quadrilobe, primatiale de Saint-Jean de Lyon, portail sud.

8Ce type de configuration se retrouve à différents niveaux et recouvre des domaines aussi variés que le rapport à l’autre, l’articulation entre âme et corps, ou encore la relation entre conscience et inconscient.

  • 9 1 Cor 2,11-15
  • 10 Voir D. Higgs Strickland, Saracens, Demons, and Jews. Making Monsters in Medieval Art, Princeton-O (...)

9À un premier niveau, cette opposition a été utilisée pour séparer les hommes entre eux, et on pense ici aux différents exemples d’animalisation de l’autre courant aussi bien dans les grandes encyclopédies médiévales que dans les proverbes ou les insultes les plus usités. C’est ainsi que Paul distingue, au sein de l’humanité, les hommes spirituels (homo spiritualis) qui ont reconnu le Christ et les hommes-animaux ou charnels (homo animalis) qui n’ont pas reconnu le Christ9. Cette animalisation de l’autre qui, bien entendu, dépasse largement le cadre paulinien, est constamment reprise au cours du Moyen Âge à la fois par les textes et par les images. Un exemple parmi mille s’offre aux yeux du passant dans un quadrilobe de la façade de la primatiale de Lyon : un ange caresse un lion pendant qu’en face, l’Église fouette un juif animalisé par ses jambes velues, sa dentition proéminente (fig. 2)10.

  • 11 « Nous serons donc renouvelés […], non en ce sens que nous reprendrons l’ancien corps animal en le (...)

10Ensuite, à un deuxième niveau, au sein même de l’homme chrétien, c’est-à-dire de l’« homme vraiment homme » ou de l’« homme spirituel », même chez le plus parfait d’entre eux comme pouvait l’être Adam avant la Chute, il existe une séparation très forte entre un corps qui est animal11 et une âme dont les facultés sont le privilège de l’homme. Une division qui occupe une place centrale dans les écrits d’Augustin et par voie de conséquence pour tout le Moyen Âge chrétien.

  • 12 J. Baschet, « Âme et corps dans l’Occident médiéval : une dualité dynamique, entre pluralité et du (...)
  • 13 « On trouverait qu’un homme est fou s’il couchait son âne dans des draps blancs et s’il allait lui (...)

11On réalise ici la complexité des liens entre les couples âme/corps et homme/animal. Jérôme Baschet a justement insisté sur le fait que cette répartition était aussi une association et que l’Église a lutté avec violence contre toutes les interprétations qui, à l’instar du catharisme, dévaluaient le corps de façon absolue. La nature même de la répartition entre âme et corps ne va d’ailleurs pas de soi puisqu’un débat théologique l’oppose au xiiie siècle à une autre anthropologie distinguant le corps, l’âme et l’esprit12. L’assimilation du corps à l’animal et de l’âme à l’homme est par ailleurs réductrice si l’on tient compte de la diversité des positions théologiques qui non seulement reconnaissent une âme à l’animal, mais peuvent aussi parier sur sa résurrection à la fin des temps. Il faut cependant tenir compte du fait que ces réflexions intéressent avant tout la littérature « savante », et qu’elles sont généralement absentes des sources s’adressant à un public plus large comme les statuts synodaux, qui ont pu faire office de manuels pour curé de campagne; et absentes surtout des exempla, brefs récits moralisés utilisés par les prédicateurs devant les foules. Ici, ce n’est pas être réductionniste de dire que l’âme est assimilée à l’homme et le corps à l’animal, c’est la littérature morale adressée aux laïques elle-même qui est réductionniste dans ce domaine. Les exempla associent très régulièrement l’âme à l’homme et le corps à l’animal. C’est par exemple le cas dans un exemplum fameux où un homme fait coucher son âne dans son lit et s’en va dormir dans l’étable (fig. 3)13. Le prédicateur conclut : ainsi se comportent ceux qui soignent leur corps mortel, et méprisent le salut de leur âme.

12Cette série d’oppositions entre homme et animal ne s’arrête pas là, car comme une structure fractale, cette anthropologie n’en finit pas de se diviser. Au sein même de l’âme intellective, pourtant propre à l’homme, se trouvent d’un côté les bonnes pensées (spirituelles) et de l’autre les mauvaises pensées (animales).

Fig. 3 – Ci nous dit, Le valet qui cherche le veau au nid de pie : l’âne couché dans les draps blancs, et son maître à l’étable, Paris, vers 1300.

  • 14 L’association entre les bêtes sauvages et la tentation du péché est présente dans le texte bibliqu (...)
  • 15 Basile de Césarée, Sur l’origine de l’homme, homélie I, 18-19 (SC, 160, p. 216-219).

13Ce « troisième niveau » est riche d’enseignement dans la mesure où ces bonnes pensées semblent constituer un aboutissement et donc fonder un propre de l’homme a priori pur et sûr. Mais comment distinguer une pensée « humaine » d’une pensée « animale » ? Un corpus exégétique, dont la présence pourra paraître incongrue ici, inscrit cette division dans un contexte mythique. Pour expliquer ces pensées « animales », un grand nombre de Pères de l’Église, orientaux ou occidentaux, en passant par Augustin, se retrouvent dans une belle unanimité14. Tous se réfèrent à une même autorité, qui semble sans rapport direct avec notre question, à savoir les quelques lignes de la Genèse où le Créateur fixe la relation idéale entre les bêtes et les hommes (« Dieu les bénit en leur disant : “Croissez et multipliez ! Remplissez la terre et soumettez-la ! Commandez aux poissons de la mer, aux oiseaux du ciel, et à tous les animaux qui se meuvent sur terre !” » Gn 1,28). L’homme doit commander aux bêtes, à toutes les bêtes. Parmi les très nombreuses exégèses de ce passage, je retiendrai celle de Basile de Césarée; une version qui certes était peu diffusée dans l’Occident médiéval, mais qui a le mérite d’exposer avec une rare clarté différents éléments que l’on retrouve dans les commentaires de ce verset. Ce texte se trouve dans une série d’homélies écrites vers 380 et rassemblées sous le titre : Sur l’origine de l’homme15.

Tu commandes à toutes sortes de bêtes sauvages. Eh quoi, diras-tu, y a-t-il des bêtes sauvages en moi-même ? Oui, et beaucoup. C’est même une foule immense de bêtes sauvages que tu portes en toi. Ne prends pas cette parole pour un affront. La colère est un petit fauve quand elle aboie dans ton cœur : n’est-elle pas plus sauvage que le premier chien venu ?
[Suit une série de comparaisons entre des passions de l’âme et des animaux : la ruse pire que l’ours des cavernes, l’hypocrisie est une bête féroce, le méchant un scorpion, la vengeance une vipère, l’ambitieux un loup]. Quelle sorte de bête sauvage n’est pas en nous ? Celui qui a la passion des femmes n’est-il pas un cheval furieux ? Car, dit l’Écriture, « ils sont devenus des chevaux qui ont la passion des femmes, chacun hennissait après la femme de son voisin ». [L’Écriture] n’a pas dit « parlait à la femme » mais « hennissait », elle l’a ravalé à la nature des êtres privés de raison à cause de la passion à laquelle il s’est adonné. Nombreuses sont donc les bêtes sauvages en nous. […]
Tu as été créé pour commander; tu es le maître des passions, le maître des bêtes sauvages, le maître des serpents, le maître des oiseaux. […] Sois maître, en toi, de tes pensées, pour devenir maître de tous les êtres. Ainsi le pouvoir qui nous a été donné à travers les êtres vivants nous prépare à exercer l’empire sur nous-même.

14Non seulement les relations que l’homme entretient avec les animaux servent de modèle pour penser son monde intérieur, mais la réciproque est également vraie. C’est la maîtrise de nos bêtes intérieures, de nos « pensées sauvages » dit Jean Chrysostome, qui conditionne notre domination sur le monde animal.

  • 16 Nous renvoyons ici à la contribution de Vincent Jolivet dans le présent volume.

15Cette tradition exégétique précise la raison et les modalités de cet impératif au sein du mythe chrétien de la Genèse. On peut, d’une façon forcement vulgaire, les résumer ainsi : avant la Chute, l’homme commandait tous les animaux. Après que ceux-ci ont été créés par Dieu dans le seul but d’offrir une compagnie à l’homme, Adam les appelle, et tous viennent à lui (Gn 2,19) (les Pères insistent à ce propos sur le fait qu’Adam ne semble en craindre aucun, pas même les bêtes sauvages), le rapport homme/animal est alors globalement compris comme une souveraineté amicale de l’homme. Dans le même temps édénique, la vie intérieure de l’homme est perçue comme suivant un chemin parallèle : la raison, privilège de l’homme, lui permet de dominer toutes les passions (jusqu’aux pulsions libidinales16), et d’exercer un contrôle quasi absolu sur son corps.

16Mais après la Chute et le Déluge, la relation entre les hommes et les animaux a changé de nature pour devenir surtout conflictuelle; et lorsque Dieu reformule pour Noé l’injonction initiale, les termes ont changé dans le sens de la violence (« Soyez féconds, multipliez, emplissez la terre. Soyez la crainte et l’effroi de tous les animaux de la terre et de tous les oiseaux du ciel, comme de tout ce dont la terre fourmille et tous les poissons de la mer : ils sont livrés entre vos mains. Tout ce qui se meut et possède la vie vous servira de nourriture. » Gn 9,1-3). Dans ce nouvel ordre du monde, l’homme est passé de végétarien à carnivore et le privilège de la domination récompense désormais celui qui, de l’homme ou de la bête, dévorera l’autre. Certes, quelques animaux lui sont restés soumis, comme le pecus, le bétail, l’animal maîtrisé et domestique, mais d’autres contestent désormais l’autorité de l’homme et aspirent à le tuer voire à le manger, remettant radicalement en cause la hiérarchie instaurée sous Adam. Chez Augustin comme chez Isidore de Séville, la langue rend compte de cette partition :

  • 17 Isidore de Séville, Étymologies, XII, 2, 1-5, Paris, Les Belles Lettres, 1986, p. 86-87 : « Bestia (...)

Le terme bestiae s’applique proprement aux lions, pards, tigres, loups, renards, chiens, singes, etc. dont la gueule et les griffes sont cruelles, mais non aux reptiles. Bestiae vient de la violence [ius] de leur cruauté. On les appelle ferae parce qu’elles jouissent d’une liberté naturelle et sont emportées [ferantur] par leur désir. Elles donnent en effet libre cours à leurs volontés, errent çà et là et sont emportées [ferentur] où leur humeur les entraîne17

  • 18 Isidore de Séville, Étymologies, XII, 1, 5, op. cit., p. 38-39 : « Nous appelons bétail [pecus] to (...)

17Au pecus, caractérisé par la carence d’humanité18, l’évêque de Séville oppose la catégorie « bête » (bestia ou fera) qui regroupe des animaux sauvages, carnivores, représentant un danger pour l’homme et pouvant le tuer ou même le manger. La bête est l’animal qui inquiète les frontières de l’homme, au niveau corporel comme l’atteste l’insistance portée sur la gueule et les griffes autant qu’au niveau symbolique (le singe, le chien, le renard témoignent tous d’une proximité avec l’homme, qu’elle soit comportementale, géographique ou littéraire par le biais de la fable). Isidore insiste également sur les rapports que les bêtes entretiennent avec leur désir (desiderio). Au lieu de vouloir le contrôler, ces animaux particuliers se laissent entraîner par lui, et en usent en dehors de toute contrainte, en totale liberté.

  • 19 Basile de Césarée, Sur l’origine de l’homme, homélie I, 18-19 (SC, 160, p. 216-219).
  • 20 L’adjectif « bestial » apparaît dès le xiie siècle, et, appliqué à l’homme, le terme « bestialité  (...)

18Dès lors, il est significatif que tous les animaux évoqués dans l’homélie citée supra de Basile de Césarée19 en tant que métaphores des passions, soient des « bêtes » dans le sens que nous venons de préciser. Cette rigoureuse définition médiévale de la bête n’a pas été sans conséquences, elle donna pour longtemps toute sa pertinence à l’usage du mot « bestialité » pour désigner le côté animal de l’homme et le côté inquiétant de l’animal, au détriment du mot « animalité » dont l’usage moral est beaucoup plus rare20.

  • 21 Basile de Césarée, Sur l’origine de l’homme, homélie I, 18-19 (SC, 160, p. 216-219).
  • 22 Freud repère trois « vexations » chez l’homme moderne : 1. la vexation cosmologique (ou copernicie (...)
  • 23 Notons qu’il ne s’agit en aucun cas de supprimer totalement cette animalité intérieure. Une telle (...)

19À suivre les Pères de l’Église, on réalise combien la conception médiévale de la bestialité se garde de tout dualisme. Le côté bestial de l’homme ne correspond pas seulement à son corps, mais aussi à toutes ses pensées non contrôlées par la raison, c’est-à-dire toutes les pensées sur lesquelles l’homme a perdu son commandement. En somme, il s’agit de tous les actes que les hommes ne parviennent pas à s’empêcher de faire. Ainsi la libido, l’hypocrisie, l’ambition ou l’avarice peuvent relever au Moyen Âge du champ de la bestialité. C’est sans trop d’abus qu’il est possible de lire l’ensemble de ces entités qui commandent le corps sans passer par la raison comme une proto-définition de l’inconscient. Avant de révéler l’existence de bêtes sauvages dans le corps de son interlocuteur, Basile de Césarée le prévient : « Ne prends pas cette parole pour un affront21. » La révélation qu’il s’apprête à faire relève de la blessure narcissique22. Retrouver l’état paradisiaque, c’est ici contrôler les bêtes qui sont en nous, c’est maîtriser l’ensemble de ces pensées qui nous échappent23.

20La conception de la bestialité que nous venons de résumer à grands traits file avec constance à travers le Moyen Âge. Sept siècles après Basile de Césarée, Guigues II, un moine chartreux, compose une série de méditations, dont une sur la solitude :

  • 24 Guigues II le Chartreux, Lettres sur la vie contemplative : l’échelle des moines, Douze méditation (...)

Voici que nul homme n’est avec moi et pourtant je ne suis pas seul. Je suis pour moi-même une foule. J’ai avec moi les bêtes sauvages que j’ai nourries dans mon sein, depuis mon enfance, et même dans la solitude elles ne veulent pas s’éloigner de moi24.

21Toutes les références médiévales à des bêtes intérieures ne sont pas égales entre elles, mais s’échelonnent suivant les contextes à différents niveaux de métaphorisation : les exégèses les plus littérales considèrent ces pensées bestiales dans un sens très concret, presque médical, alors que d’autres, plus allégoriques, n’en font qu’une image des désirs incontrôlés. Mais qu’importe le degré de réalité que l’on prête à ces bêtes intérieures, l’essentiel est ici la constance à travers les discours de la bestialité comme refouloir de l’homme. Grâce à ce procédé, même dans un Moyen Âge où la condition humaine terrestre est souvent vue de façon négative (comme dans la tradition monastique de mépris du monde) le propre de l’homme est lui toujours préservé. Ce qu’il y a de sale en l’homme, c’est ce qui est irraisonnable, ce sont les bêtes qui sont en lui, finalement, ce n’est pas vraiment l’homme.

Bestialité, historicité

Pendant une demi-heure, il galopa au travers de la campagne noire, comme si la meute déchaînée des épouvantes l’avait poursuivi de ses abois. Son unique pensée était d’aller tout droit, plus loin, toujours plus loin, pour se fuir, pour fuir l’autre, la bête enragée qu’il sentait en lui. Mais il l’emportait, elle galopait aussi fort. Depuis sept mois il croyait l’avoir chassée, [mais] il lui faudrait encore se battre pour qu’elle ne sautât pas sur la première femme coudoyée par hasard.

  • 25 É. Zola, La Bête humaine, G. Deleuze (préf. ), H. Mitterand (éd.), Paris, Gallimard (Folio classiq (...)

22Cette citation est tirée de La Bête humaine d’Émile Zola, un texte publié en 189025 . Le sujet de ces quelques lignes est le héros duroman, Jacques Lantier, qui est un tueur-né. Dans ce passage comme dans le reste du texte, Lantier n’est pas vraiment une « bête humaine », mais bien plus un humain avec une bête dedans. Lantier serait un homme très comme il faut, séduisant et civilisé, s’il ne ressentait le besoin de tuer. Un besoin qui s’exerce contre la volonté, voire contre le corps de Lantier lui-même. C’est ainsi qu’un soir, comme habité par une force sur laquelle il ne possède aucun contrôle, Lantier doit lutter contre ses propres mains qui veulent étrangler la femme qu’il aime. La division de l’homme en deux est là aussi exacerbée. Et le message est d’autant plus fort que le protagoniste est un criminel. Car à chaque meurtre de Lantier, Zola sauve l’homme qui est en lui, peut-être même l’homme en général. Ce n’est en effet jamais l’homme qui tue, mais l’animal qui est en lui, ou plutôt la bête. Le crime ici est inhumain au sens propre, l’humanité est incapable du crime.

23Mais la bête présente dans le corps de Jacques Lantier n’est pas exactement de la même nature que celles évoquées par Guiges II le chartreux, ou Basile de Césarée.

  • 26 É. Zola, La Bête humaine, G. Deleuze (préf.), H. Mitterand (éd.), Paris, Gallimard (Folio classiqu (...)

Il venait d’être emporté par l’hérédité de la violence, par ce besoin de meurtre qui, dans les forêts premières, jetait la bête sur la bête. Est-ce qu’on tue par raisonnement ! On ne tue que sous l’impulsion du sang et des nerfs, un reste des anciennes luttes, la nécessité de vivre et la joie d’être fort26.

24Dans ce passage, comme à chaque fois qu’il évoque la bestialité de Lantier, Zola fait intervenir le facteur temporel et l’inscrit dans une étonnante mythographie. Qu’entend-il par « ce besoin de meurtre dans les forêts premières » ? lorsqu’il évoque ce « reste des anciennes luttes » ou, ailleurs, ces « mains léguées par quelque ancêtre, au temps où l’homme, dans les bois étranglait les bêtes » ? Sans doute l’évolutionnisme est-il passé par là, mais un évolutionnisme étrange, à deux vitesses. Il y aurait la partie de Lantier qui a participé à l’évolution c’est-à-dire le brillant technicien des locomotives à vapeur, et sa partie bestiale, sur laquelle l’évolution n’a pas influé, qui est restée au niveau de l’animal ou de l’homme des cavernes. Une partie préhistorique, ou plutôt anhistorique de l’homme sur laquelle la culture et l’histoire n’auraient pas eu de prise, une sorte d’îlot invariant.

  • 27 Cité dans É. Zola, La Bête humaine, G. Deleuze (préf.), H. Mitterand (éd.), Paris, Gallimard (Foli (...)

25Si ce message peut aujourd’hui paraître un peu grotesque, il semble avoir été bien compris lors de la publication du roman. Le livre fut un succès, et même la critique, d’ordinaire dure avec Zola, applaudit la justesse psychologique des personnages. Anatole France ne s’y trompe pas, il dit de l’auteur de La Bête humaine qu’il « fait naître des mythes nouveaux. C’est une épopée préhistorique sous la forme d’une histoire d’aujourd’hui27 ». Le mythe qu’utilise et véhicule le romancier intègre certes des éléments traditionnels de la bestialité (les pulsions en tant que bêtes intérieures) mais il l’enrichit aussi d’un rapport au temps inédit ; partant, il promeut une étrange anthropologie où chaque individu est divisé en deux parties qui possèdent chacune un régime de temporalité spécifique. La part animale de l’homme devient ce qui échappe à l’histoire.

  • 28 C. Lombroso, L’Homme criminel. Criminel-né, fou moral, épileptique : étude anthropologique et médi (...)

26Si ce nouveau mythe fait autant consensus et semble si largement partagé, c’est que suivant la méthode naturaliste, Zola s’est largement documenté pour dresser le portrait de son tueur. C’est notamment dans le best-seller de la criminologie de l’époque, L’Homme criminel. Le criminel-né, fou moral, épileptique28 de Cesare Lombroso, que l’auteur trouve les traits distinctifs de celui qui allait devenir Lantier.

27Le plan de ce dernier ouvrage est déconcertant et mérite que l’on s’y attarde un peu. On ne s’attend pas, lorsqu’on entame la première partie consacrée à « L’embryologie du crime », à parcourir un chapitre traitant des plantes carnivores. C’est pourtant le cas et, de la même façon, les chapitres suivants ne parlent pas des hommes, mais seulement des animaux. Lombroso s’essaye à une longue recension des crimes et des causes de crimes présents dans la nature. Le criminologue distingue vingt-deux types de meurtres dans le monde animal censés correspondre à des types d’assassinats repérés chez les humains. Il distingue ainsi les meurtres perpétrés par avidité (les fourmis) de ceux commis par escroquerie (chez le chien et le singe), par ambition (visiblement très fréquents chez les chevaux et les taureaux). Il repère une forte tendance au cannibalisme chez les brochets et les primates… et même du cannibalisme avec infanticide et parricide chez le crocodile. Parmi les différentes causes de tant d’horreur, l’auteur développe sur tout un chapitre une thèse édifiante concernant l’« Usage des boissons alcooliques et autres substances » chez les animaux. Il note que les abeilles qui ont bu un mélange de miel et d’eau-de-vie deviennent ivrognes et cessent de travailler. Il poursuit en révélant qu’elles se livrent alors « sans scrupule au pillage et au vol ». Lombroso indique au passage qu’au même titre que la secte des hachichins, les vaches sont emportées par une fureur homicide lorsqu’il leur arrive de manger des graines de chanvre indien… La liste semble sans fin, et il n’est pas un comportement réprouvé par l’honnête homme du xixe siècle qui ne soit présenté comme caractéristique du monde animal.

28La construction du livre fonctionne selon une logique tautologique à toute épreuve. Dans un premier temps, Lombroso part de ce qu’il considère comme le mal de son époque, que cela soit au niveau judiciaire ou moral, et le transpose directement chez les animaux, voire chez les plantes carnivores, les enfants ou les sauvages. À chaque fois, il décrit la forme et les causes supposées de ces crimes « naturels » en suivant une taxinomie juridique très fine. Chose nouvelle, ici l’animal n’est pas défini à partir de ses manques comme au Moyen Âge (l’animal est sans raison), mais à partir de ses délits. L’animal n’est pas sans loi : il connaît la bonne loi « naturelle » et la transgresse consciemment. L’animal n’est pas débile, il est immoral.

  • 29 C. Lombroso, L’Homme criminel. Criminel-né, fou moral, épileptique : étude anthropologique et médi (...)

29Le second temps de l’ouvrage est lui aussi descriptif. À partir d’un panel important de criminels enfermés dans différentes prisons, il multiplie les questionnaires et les statistiques avec des gages extérieurs de scientificité impressionnants (graphiques, vocabulaire savant…). Le criminologue découvre alors que les meurtriers possèdent eux aussi – comme les animaux – un goût pour l’alcool, des tendances au vol et à l’escroquerie… À l’issue de son enquête, une conclusion s’impose à l’auteur. Tous les critères immoraux repérés chez les animaux, mais aussi chez les enfants et les sauvages, « s’accordent admirablement » avec ceux des criminels29. Le lien des meurtriers avec les précédents est donc prouvé.

30Le criminel apparaît comme un homme dont le développement est entravé. Ce qui est vrai au niveau individuel (le criminel est proche de l’enfant) l’est aussi au niveau sociogénétique : le criminel est proche des primitifs comme des sauvages. Lombroso insiste sur le fait que tous les argots du monde, donc toutes les langues de criminels, possèdent la même structure (vocabulaire imagé, répétition). L’extrême diffusion de ces caractéristiques marque pour l’auteur la proximité de ces langues « criminelles » avec la langue primitive qui était parlée par les premiers représentants d’une humanité encore largement « sauvage ».

31En manière de conclusion Lombroso précise que ce passé qui ne passe pas n’est pas homogène :

  • 30 C. Lombroso, L’Homme criminel. Criminel-né, fou moral, épileptique : étude anthropologique et médi (...)

Il y a dans l’hérédité une vraie stratification; c’est celle-ci qui favorise, chez nous, la reproduction des instincts de l’homme préhistorique et ceux aussi de l’homme du Moyen Âge. Ainsi s’expliqueraient, par exemple, les crimes récemment commis par les antisémites, les querelles de clocher, où nous pourrions voir une haine héréditaire datant du Moyen Âge, ainsi encore la manie du duel que rien ne peut réfréner30.

  • 31 Ibid.

32Le Moyen Âge possède dans cet extrait et bien d’autres un statut équivalent à l’état d’enfance ou d’animalité; et de fait, il semble bien que le Moyen Âge remplisse ici la même fonction, celle d’un négatif de la civilisation, celle d’un contre-modèle. Un usage qui dépasse naturellement le cadre des écrits de Lombroso : c’est sur le même régime que l’on dit, aujourd’hui encore, « On n’est pas des bêtes » et « On n’est pas au Moyen Âge ». Dans L’Homme criminel, cette référence est d’autant plus signifiante que la période médiévale est la seule époque historique dont les caractéristiques sont censées renaître chez les meurtriers du xixe siècle. Le Moyen Âge est ici traité comme un « avant » mythique et finalement intemporel, une seconde préhistoire en quelque sorte. La conclusion se poursuit en « remontant plus loin […] au-delà de la race, dans les animaux inférieurs31 ».

  • 32 Ibid., p. 664.

Cela nous rappelle l’époque où chez l’homme, comme chez les animaux, l’accouplement était précédé et accompagné de luttes féroces et sanglantes dont le but était, soit de dompter la résistance de la femme, soit de vaincre les rivaux en amour. On voit encore dans plusieurs tribus australiennes l’amant se cacher derrière une haie pour attendre sa fiancée, la terrasser quand elle passe, d’un coup de massue, et l’emporter ainsi à demi morte dans la demeure conjugale. Cet usage a laissé quelques traces dans le rite nuptial de beaucoup de nos vallées32.

  • 33 Voir C. Lombroso, L’Homme de génie, trad. de la 6e édition italienne par F. Colonna d’Istria, Pari (...)
  • 34 M. Renneville, « Lumières sur un crâne ? Une lecture spéculaire de la découverte de l’atavisme cri (...)

33Lombroso met ici sur le même plan l’animal, l’homme préhistorique, les tribus australiennes et les rites ruraux. Si, au Moyen Âge, l’animal était assez seul pour endosser le « sale » de l’homme, le xixe siècle lui donna un peu de compagnie. Car dans ce genre de passages le crime est non seulement associé à l’animalité, mais aussi à l’atavisme donc à la préhistoire, au Moyen Âge, à la ruralité (comme les vallées), à la sauvagerie, etc., mais encore à l’urbanité (à propos des concentrations d’ouvriers), à l’enfance, à la féminité, à la sénilité, à la folie, et même quelques années plus tard, au génie33. En définitive, en multipliant ainsi les signes et les critères du crime, Lombroso réduit la normalité de l’humain à une peau de chagrin. Ironie de l’histoire : parmi les victimes de cette dissémination sans fin de l’anormal, Émile Zola ne sera pas épargné. Vingt ans après avoir lu La Bête humaine, Lombroso, fraîchement décoré de la Légion d’honneur, entre en possession de relevés anthropométriques que Zola était allé faire chez un ami médecin. Il y trouve, ainsi que dans l’œuvre de l’écrivain, tous les signes de la progénéréscence des génies : l’absence de torus sus-orbitaire, une abondante pilosité, des lubies morbides, des obsessions sexuelles, etc.34.

34Pour conclure, je voudrais insister sur quelques points. Dans notre champ d’étude, l’animalité, en tant que construction culturelle, sert avec constance de miroir inversé à l’homme. Ce miroir n’est pas rigide, il s’est largement adapté, dans le domaine occidental, aux différents bouleversements culturels et aux changements d’épistémè. Ainsi, dans un Moyen Âge marqué par le privilège de la raison et le refus du corps, l’animalité de l’homme recouvre la corporéité et l’ensemble des passions voire des désirs, alors que chez Zola et Lombroso, dans un paradigme évolutionniste et au siècle de l’histoire, l’animalité de l’homme recouvre au premier chef des aspects en lui qui ont échappé à l’emprise du temps et de la civilisation.

35L’approche médiévale chrétienne et l’approche évolutionniste possèdent plus d’un point commun. Toutes les deux pensent l’expérience humaine comme a priori problématique, et les Pères de l’Église comme les criminologues s’accordent sur le fait que le mal inhérent à toute existence ne peut avoir qu’une origine extrinsèque, en l’occurrence animale. Dans ces deux champs discursifs, ce qui fait la singularité de l’homme (la raison, l’histoire…) reste exempt de toute souillure. Ce n’est jamais l’homme qui tue, mais l’animal qui est en lui, ce n’est pas l’homme qui pèche, mais la bête qui est en lui. Par ailleurs, l’analyse offre l’avantage et le défaut de mettre son objet à distance : à décrypter ironiquement Zola et Lombroso nous nous rassurons à notre tour en mettant en scène la naïveté des siècles passés. Une telle mise à distance, qui ne va pas sans condescendance, peut nous conduire à oublier que cette acception de l’animalité et de l’humanité reste la plus partagée aujourd’hui. On dit chaque jour de tel homme qu’il est bestial, de tel tueur en série qu’il est inhumain. On oublie toujours autant que ce que nous considérons généralement comme bestial ne se retrouve quasiment jamais dans le monde animal.

  • 35 G. Bataille, L’Érotisme, Paris, Éd. de Minuit, 1957 ; C. Rosset, « Le miroir animal », Critique, 3 (...)
  • 36 E. Morin, Le Paradigme perdu, Paris, Seuil, 1979.

36Au cours du xxe siècle, Georges Bataille, Serge Moscovici, Clément Rosset35 et tant d’autres ont mis les deux côtés de l’homme (son côté humain et son côté bestial) sur le même plan. Ils nous encouragent à penser la folie, le crime ou l’irrationalité comme autant de propres de l’homme, au même titre que la raison, le langage ou l’art. Edgar Morin incite par exemple à penser l’unité de l’homme dans un rapport dialogique entre homo sapiens et homo demens36.

  • 37 A. R. Damasio, Le Sentiment même de soi. Corps, émotions, conscience, C. Larsonneur et C. Tierceli (...)

37Mais, finalement, ce qui semble indépassable, c’est l’idée même d’une division au sein de l’homme. On peine plus que tout à considérer l’évidence, l’homme tout entier comme un animal et dans le même temps, l’homme totalement – jusque dans ses organes – construit par la culture. Cette totalité est délicate à penser en partie à cause de la structuration même des champs disciplinaires. La division, née au xixe siècle, entre les sciences de la vie (dont le corps, animal, de l’homme fait partie des objets de recherche) et les sciences humaines s’est comme naturalisée au cours du siècle suivant37.

38Combien de temps a-t-il fallu pour qu’existe une histoire du corps ? Pour qu’il existe une histoire du viol ? Si ce fut si long, c’est bien parce que l’acte « bestial » était considéré comme un invariant qui ne pouvait être soumis à l’histoire, ce propre de l’homme. Ce refus d’historicité du corps est à penser sur le même plan que les sociétés « sans écriture », considérées pendant si longtemps par les anthropologues comme « sans histoire ». Enfin, ce privilège de l’histoire que l’on accorde ou retire au gré des modes concerne aussi les difficultés ou réticences que l’on conserve vis-à-vis d’une historicité du monde animal. Le vieil humanisme est loin d’être enterré : la référence à une conception « propre » et abstraite de l’humain demeure un des fondements – pas seulement étymologique – de l’anthropologie et des sciences humaines que le siècle de Lombroso nous a légué. Cette terminologie est si problématique qu’elle suscite en retour de nombreuses tentatives de dépassements, qui sont comme autant d’envers de notre question. En l’occurrence, rares sont celles qui possèdent la pertinence de la proposition de Descola évoquée en introduction ; l’au-delà du chiasme Nature et Culture se trouve souvent au prix du sacrifice d’un des deux termes. C’est le risque que prennent les sciences cognitives les plus réductionnistes quand elles partent chercher, comme Lombroso, l’origine de nos comportements dans une préhistoire intemporelle et idéale, dans une nature abstraite et unie, dans une animalité qu’elles pensent avant tout en termes de réflexes et de stimuli. Et ce n’est pas le moindre des paradoxes de constater que ces nouvelles sciences de l’homme se basent sur une conception traditionnelle, partiale, chrétienne de l’animal (purement corps, purement naturel) qui fut élaborée pendant des siècles à partir de ce que l’humanisme laissait comme un rebus de son projet grandiose.

39L’homme est animal, l’homme n’est pas un animal. C’est une des conséquences de cette définition paradoxale et pourtant canonique de l’homme qui est ici creusée : la croyance répandue, depuis les Pères de l’Église jusqu’aux criminologues du début de xxe siècle, en la présence d’une ou de plusieurs bêtes au sein de chaque individu. Ces bêtes, plus ou moins métaphoriques, étaient considérées comme la cause et le moteur des différents actes qui ne relevaient pas de l’humanité telle qu’elle était définie idéalement selon des critères propres à chaque époque. On peut dire que le propre de ces bêtes intérieures est de prendre en charge le « sale » de l’homme aux deux sens du terme : en tant que négatif du « propre » de l’homme, de ce qu’il considère comme sa singularité, et en tant que quelque chose de dégoûtant que l’on rejette. Pour dépasser un tel discours qui divise ainsi l’homme en deux, entre un côté humain et un côté animal, il est proposé de considérer l’homme comme une totalité, entièrement humain et entièrement animal, entièrement naturel et entièrement culturel.

Notes

1 É. Zola, La Bête humaine, G. Deleuze (préf.), H. Mitterand (éd.), Paris, Gallimard (folio classique), 2001 [1889-1890], p. 72.

2 T. Gontier, De l’homme à l’animal. Paradoxes sur la nature des animaux. Montaigne et Descartes, Paris, Vrin, 1998, p. 14-17.

3 D. Lestel, L’Animal singulier, Paris, Seuil, 2004, p. 23.

4 P. Descola, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard (Bibliothèque des sciences humaines), 2005, p. 10-11.

5 Jacques Derrida propose d’appeler cette construction culturelle « animot », à la fois pour faire entendre avec le pluriel la diversité des expériences animales qu’elle recouvre, et pour donner à lire qu’il ne s’agit que d’un « mot », d’une abstraction. Voir Jacques Derrida, L’Animal que donc je suis, Paris, Galilée, 2006, p. 65.

6 P. Vidal-Naquet, « Bêtes, hommes et dieux chez les Grecs » dans Hommes et bêtes. Entretien sur le racisme (Colloque du Centre culturel international de Cerisy-la-Salle, mai 1973), L. Poliakov (dir.), Paris-La Haye-New York, Mouton, 1975, p. 129-141.

7 Dans d’autres types de sources, la relation homme-animal est pensée dans des termes complètements différents. C’est souvent le cas pour la littérature (les fils de Mélusine, hybrides hommes-animaux, sont des héros, voir à ce propos J.-J. Vincensini, introduction à Jean d’Arras, Mélusine ou la noble histoire de Lusignan, roman du xive siècle, Paris, Librairie générale française [Livre de Poche. Lettres gothiques, 4566], 2003, p. 40-41) ou pour les récits d’expériences érémitiques (l’animal est alors souvent vu comme un modèle naturel à atteindre, voir à ce propos la contribution d’Agnès Bellanger dans le présent volume). Dans ce texte, c’est le discours le plus courant et le plus partagé sur l’animal que nous voulons analyser.

8 Notons que chez Platon déjà, l’animal est construit à partir du « sale » de l’homme au sens propre, ses organes génitaux; les animaux sont aussi les avatars des hommes qui se sont détournés de la philosophie pour se laisser « guider par les parties de l’âme qui résident dans leur poitrine ». Platon, Timée, 90b-92c dans Œuvres complètes, Paris, Gallimard, 1950, p. 521-523. Nous remercions Thierry Gontier pour cette référence.

9 1 Cor 2,11-15

10 Voir D. Higgs Strickland, Saracens, Demons, and Jews. Making Monsters in Medieval Art, Princeton-Oxford, Princeton University Press, 2003.

11 « Nous serons donc renouvelés […], non en ce sens que nous reprendrons l’ancien corps animal en lequel Adam fut créé, mais en ce sens que nous recevrons un corps plus parfait, un corps spirituel, quand nous deviendrons semblables aux anges de Dieu. » Augustin, De genesi ad litteram, livre VI, xx, 31-36, dans Œuvres de saint Augustin, 48, Paris, Desclée De Brouwer, 1972, p. 494-495.

12 J. Baschet, « Âme et corps dans l’Occident médiéval : une dualité dynamique, entre pluralité et dualisme », Archives de sciences sociales des religions, 112, oct.-déc. 2000, p. 5-27.

13 « On trouverait qu’un homme est fou s’il couchait son âne dans des draps blancs et s’il allait lui-même se coucher dans l’étable de l’âne. Mais ils sont encore bien plus fous ceux qui dorlotent leur corps autant qu’ils peuvent et enfouissent leur âme en enfer. Car ils font grand cas de ce qu’ils devraient mépriser, leur corps que les vers mangeront, et ils méprisent leur âme qui est créée à la ressemblance de la Sainte Trinité, quand ils refusent les commandements de l’Église qui devraient servir à leur salut et qui y sont nécessaires. On devrait raisonnablement appeler de tels gens des “fous”, plus que le fou qui porte sa massue de fou. » Cette traduction et toutes les traductions de l’ancien français ou du latin ont été relues et révisées par nous. G. Blangez (éd.), Ci nous dit, recueil d’exemples moraux, t. I, Paris, Société des anciens textes français, 1979, p. 170-171, chap. clxxx. Cet exemplum est représenté dans le ms 26 du musée Condé de Chantilly, fol. 117v.

14 L’association entre les bêtes sauvages et la tentation du péché est présente dans le texte biblique (Gn 4,7) : « Dieu à Caïn : “situes bien disposé, ne relèveras-tu pas la tête ? Mais si tu n’es pas bien disposé, le péché n’est t-il pas à la porte, une bête tapie qui te convoite ? Pourras-tu la dominer ?” » Notre développement se fonde entre autres sur Jean Chrysostome, Sermons sur la Genèse, sermon III (Sources chrétiennes [désormais SC], 433, p. 205-217); Ambroise, De Paradiso, 11, 51 (Sant’Ambrogio, Opere esegetiche II/I, Il paradiso terrestre; caino e abele, Milan-Rome, Citta Nuova,1984, p. 118-121); Philon, Legum allegoriae, 2, 11, C. Mont désesert (éd. et trad.), Paris, Éd. du Cerf, 1962, p. 110-111; Augustin, Les Confessions XIII, 21, 30-31, L. Jerphagnon (éd.), Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), 1998, p. 1108.

15 Basile de Césarée, Sur l’origine de l’homme, homélie I, 18-19 (SC, 160, p. 216-219).

16 Nous renvoyons ici à la contribution de Vincent Jolivet dans le présent volume.

17 Isidore de Séville, Étymologies, XII, 2, 1-5, Paris, Les Belles Lettres, 1986, p. 86-87 : « Bestiarum vocabulum proprie conuenit leonibus, pardis, tigribus, lupis, et uulipbus canibusque et simiis ac ceteris, quae uel ore uel unguibus saeuinunt, exceptis serpentibus. Bestiae dictae a ui qua saeuinunt Ferae appellatae eo quod naturali utantur libertate et desiderio suo ferantur. Sunt enim liberae eorum voluntates, et huc arque illuc uagantur et quo animus duxerit, eo ferentur. » Voir Augustin, De genesi ad litteram, III, 11, 16, dans Œuvres de saintAugustin, 48, J. André (éd. et trad.), Paris, Desclée De Brouwer, 1972, p. 236-237.

18 Isidore de Séville, Étymologies, XII, 1, 5, op. cit., p. 38-39 : « Nous appelons bétail [pecus] tout ce qui est privé de l’apparence et du langage humain » (« Pecus dicimus omne quod humana lingua et effigie caret »).

19 Basile de Césarée, Sur l’origine de l’homme, homélie I, 18-19 (SC, 160, p. 216-219).

20 L’adjectif « bestial » apparaît dès le xiie siècle, et, appliqué à l’homme, le terme « bestialité » au xive siècle, alors que le mot « animalité », dans le sens de « part animale de l’homme », n’est attesté pour la première fois qu’en 1755 sous la plume de Jean-Jacques Rousseau. Voir Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes [1750], dans Œuvres complètes, t. III, Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), 1964, p. 217.

21 Basile de Césarée, Sur l’origine de l’homme, homélie I, 18-19 (SC, 160, p. 216-219).

22 Freud repère trois « vexations » chez l’homme moderne : 1. la vexation cosmologique (ou copernicienne) : la terre n’est pas au centre de l’univers; 2. la vexation biologique (ou darwinienne) : l’homme est un animal; 3. la vexation psychanalytique : l’homme n’est pas maître chez lui (existence de l’inconscient). Voir S. Freud, « Une difficulté de la psychanalyse » [1917], dans id., Œuvres complètes, vol. XV, Paris, PUF, 1996, p. 46-50 ; ainsi que id., « Résistances à la psychanalyse » [1925] dans Œuvres complètes, vol. XVII, Paris, PUF, 1992, p. 134-135. Si l’on garde notre hypothèse, il faut convenir du fait que la révélation de Basile de Césarée confond la deuxième et la troisième blessure narcissique.

23 Notons qu’il ne s’agit en aucun cas de supprimer totalement cette animalité intérieure. Une telle néantisation relèverait d’une apathéia stoïcienne qu’Augustin juge impossible. Voir R. Imbach, « Physique ou métaphysique des passions ? », Critique, 716-717 : Émotions médiévales, 2007, p. 23-35.

24 Guigues II le Chartreux, Lettres sur la vie contemplative : l’échelle des moines, Douze méditations, E. Colledge et J. Walsh (éd.), Paris, Éd. du Cerf (SC, 163), 1980, p. 135. Le moine dit exactement : » Utinam numquam tecum sim solus. Ecce nullus hominum necum est, et tamen non sum solus. Ipse ego mihi tuba sum. Mecum sunt bestia meae quas in sino meo nutrivi mecum ab infentia mea. Amant nimirum in me consueta cubilia, nec in ipsa solitudine volunt recedere a me. »

25 É. Zola, La Bête humaine, G. Deleuze (préf. ), H. Mitterand (éd.), Paris, Gallimard (Folio classique), 2001 [1889-1890], p. 89.

26 É. Zola, La Bête humaine, G. Deleuze (préf.), H. Mitterand (éd.), Paris, Gallimard (Folio classique), 2001 [1889-1890], p. 419.

27 Cité dans É. Zola, La Bête humaine, G. Deleuze (préf.), H. Mitterand (éd.), Paris, Gallimard (Folio classique), 2001 [1889-1890], p. 486.

28 C. Lombroso, L’Homme criminel. Criminel-né, fou moral, épileptique : étude anthropologique et médico-légale, trad. de la 4e édition italienne par Regnier et Bournet, Dr C. Létourneau (préf.), Paris, F. Alcan, 1887, 2 vol. Voir R. Merle, « De Zola à Lombroso », dans La Plume et la Parole. Mélanges offerts à Roger Merle, Éd. Cujas, Paris, 1993, p. 209-214.

29 C. Lombroso, L’Homme criminel. Criminel-né, fou moral, épileptique : étude anthropologique et médico-légale, trad. de la 4e édition italienne par Regnier et Bournet, Dr C. Létourneau (préf.), Paris, F. Alcan, 1887, 2 vol., p. 651.

30 C. Lombroso, L’Homme criminel. Criminel-né, fou moral, épileptique : étude anthropologique et médico-légale, trad. de la 4e édition italienne par Regnier et Bournet, Dr C. Létourneau (préf.), Paris, F. Alcan, 1887, 2 vol., p. 663.

31 Ibid.

32 Ibid., p. 664.

33 Voir C. Lombroso, L’Homme de génie, trad. de la 6e édition italienne par F. Colonna d’Istria, Paris, F. Alcan, 1889 ; lire notamment les parties I. 2 « Le génie et les caractères de dégénérescence » et IV « La psychose dégénérative du génie ».

34 M. Renneville, « Lumières sur un crâne ? Une lecture spéculaire de la découverte de l’atavisme criminel », dans J. Carroy et N. Richard (dir.), La Découverte et ses récits en sciences humaines. Champollion, Freud et les autres, Paris, L’Harmattan, 1998, p. 15-38. Sur toutes ces questions nous rejoignons les propositions éclairantes de Stéphane Legrand dans « Portraits du dégénéré en fou, en primitif, en enfant et finalement en artiste », Methodos, 3 : Figures de l’irrationnel, 2003. Consultable sur Internet : http ://methodos.revues.org/document107.html.

35 G. Bataille, L’Érotisme, Paris, Éd. de Minuit, 1957 ; C. Rosset, « Le miroir animal », Critique, 375-376 : L’animalité, 1978, p. 864-866 ; S. Moscovici, La Société contre-nature, éd. revue et corr., Paris, Seuil, 1994.

36 E. Morin, Le Paradigme perdu, Paris, Seuil, 1979.

37 A. R. Damasio, Le Sentiment même de soi. Corps, émotions, conscience, C. Larsonneur et C. Tiercelin (trad.), Paris, O. Jacob, 1999, p. 46-47. Sur ce qui suit voir aussi : id., Spinoza avait raison. Joie et tristesse : le cerveau des émotions, J.-L. Fidel (trad.), Paris, O. Jacob, 2003, rééd. 2005.

Table des illustrations

Légende Fig. 2 – Quadrilobe, primatiale de Saint-Jean de Lyon, portail sud.
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Légende Fig. 3 – Ci nous dit, Le valet qui cherche le veau au nid de pie : l’âne couché dans les draps blancs, et son maître à l’étable, Paris, vers 1300.
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Auteur

Pierre-Olivier Dittmar a consacré sa thèse soutenue à l’École des hautes études en sciences sociales aux questions d’animalité, de bestialité et d’hybridité dans la France des années 1300, à partir de documents textuels et iconographiques. Il a par ailleurs publié avec Gil Bartholeyns et Vincent Jolivet Image et transgression au Moyen Âge, Paris, PUF, 2008.
Courriel : dittmar@ehess.fr

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