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Adam et l'Astragale

 | 
Gil Bartholeyns
, 
Pierre-Olivier Dittmar
, 
Thomas Golsenne
, 
et al.

Adam

Nature adamique et nature déchue. Une culture qui ne dit pas son nom

Vincent Jolivet

Texte intégral

  • 1 Sidoine Appolinaire, Lettre à Philagrius VII, 14,5-7, cité par P. Courcelle, Connais-toi toi-même, (...)
  • 2 Augustin, La Cité de Dieu (De Civitate Dei, trad.), VIII, 15, dans saint Augustin, Œuvres, Lucien (...)
  • 3 Ibid.

1À la supériorité reconnue de l’homme raisonnable sur le monde animal s’oppose la faiblesse de l’homme sans raison, bien démuni en tant qu’animal. Ce thème de l’infra-animalité corporelle de l’homme traverse le Moyen Âge. Au ve siècle, Sidoine Appolinaire oppose au caractère misérable de l’homme, s’il est seulement un corps, la valeur de l’homme véritable, qui est âme. En dehors de l’âme, « l’homme ne jouit d’aucun bien propre : il est moins élancé qu’un arbre de futaie, moins fort que le lion […] moins véloce que le chien […] sa voix a moins d’éclat que le braiment de l’âne. […] sa vue est moins perçante que celle de l’aigle, son ouïe moins fine que celle du sanglier, son odorat moins subtil que celui du vautour, son sens du goût moins développé que celui du singe, son sens du toucher moins développé que celui du ver de terre […] »1. Vue, ouïe, odorat, goût, toucher : pas un des sens de l’homme n’équivaut à ceux, mieux développés, des animaux qui dépassent l’homme encore par leur puissance physique. Pour autant, les médiévaux, convaincus de leur faiblesse corporelle, ne font pas du corps un critère de hiérarchisation pour penser leur place dans l’ordre de la Création. À l’évidence de la faiblesse corporelle humaine répond l’évidence de la supériorité de l’homme sur les animaux. Saint Augustin rappelle pourquoi et explique comment l’homme se doit de surpasser les démons : « Quel homme rivalisera pour les yeux avec les aigles et les vautours ; pour le nez avec les chiens ; pour la vitesse avec les lièvres, les cerfs et tous les oiseaux […]. Mais, tout comme nous dépassons ces bêtes par notre faculté de raisonner et de comprendre, nous devons faire mieux que les démons par une vie convenable et honnête. Et si la divine Providence a favorisé des êtres – sans nul doute inférieurs à nous – de certains avantages physiques, c’est bien pour que ce qui nous rend supérieurs aux animaux devienne pour nous l’objet de soins autrement attentifs que ne l’est le corps2. » L’homme se distingue de l’animal par sa capacité à raisonner et y puise le fondement de sa supériorité. Distinction consacrée par la célèbre définition augustinienne de l’homme comme « animal rationnel et mortel. Rationnel pour se distinguer de l’animal, mortel pour se distinguer des anges3 ». L’injonction à soigner attentivement cette faculté propre à l’homme se comprend bien : sans elle, l’homme perd sa spécificité qui le rend supérieur aux animaux, il se risque à devenir un animal, et le moins bien muni de tous. Car cette capacité de raisonnement, cette disposition compensatoire de l’homme est une disposition fragile que le quotidien éprouve.

  • 4 Alexandre de Halès, Somme théologique, III-II, 2, Florence, 1930, p. 656.

2C’est évidemment (comme toujours) la sexualité qui, plus que toute autre activité humaine, menace la raison, car – et nous verrons comment – elle ne lui est pas soumise. L’acte sexuel est par conséquent saturé de prescriptions théologiques, médicales dont le respect permet d’éviter un comportement qui rapprocherait l’amant trop fougueux de l’animal. Le risque de ce rapprochement est toujours rappelé par les théologiens soucieux de démontrer le fondement des normes comportementales et le bien-fondé des interdits. Le thème de la sexualité contre nature est exemplaire du recours à l’animal que les hommes ont eu pour se définir, sur un mode dichotomique. Alexandre de Halès (xiiie siècle) l’affirme : « Connaître ton épouse à la manière des bêtes est contraire à la nature humaine4. » Pourtant, si le souci des hommes au Moyen Âge était de se distinguer des animaux – par une sexualité maîtrisée notamment –, ils érigèrent paradoxalement le comportement animal en norme du bon rapport sexuel, conforme à la nature. Obsession médiévale de se distinguer des animaux et exemplarité du modèle animal : comment comprendre l’articulation de deux propositions en apparence si contradictoires ?

Libido et sexe contre nature

  • 5 « Le mouvement des organes génitaux n’est pas soumis à l’empire de la raison, comme c’est le cas p (...)
  • 6 « Il est ainsi tout à fait étonnant que la libido refuse obéissance [aussi] à la volonté d’engendr (...)

3Les preuves de l’irrationalité de l’activité sexuelle sont nombreuses, à commencer par le fait que le mouvement des organes génitaux n’obéit pas à la raison, contrairement aux autres membres, comme l’affirme Thomas d’Aquin5 à la suite d’Aristote. Pour saint Augustin, cette domination de la libido sur l’esprit, à laquelle est même soumis « l’homme vivant dans la tempérance, la justice et la piété », s’exprime paradoxalement aussi par l’absence éventuelle de désir lorsque l’acte sexuel n’exprime que la volonté – non condamnable – d’engendrer6. Il l’interprète comme la marque de la nature déchue de l’homme : « La chair, par sa désobéissance [porte] en quelque sorte témoignage pour dénoncer la désobéissance de l’homme. » La libido est apparue, et la sexualité idéale consisterait en une sexualité où la libido serait vaincue, marquant un retour à un état originel de l’humanité. Cette sexualité idéale, nous dit saint Augustin, Adam et Ève l’ont connue :

  • 7 Augustin, La Cité de Dieu, XIV, 23, dans saint Augustin, Œuvres, Lucien Jerphagnon (éd.), t. II, P (...)

Ainsi, sans le péché, des noces dignes de la félicité du paradis auraient engendré une descendance digne d’affection sans connaître la dégradante libido. Mais comment cela aurait-il pu se faire ? Nous n’avons actuellement pas d’exemple pour nous l’apprendre. Cependant, il ne doit pas sembler incroyable que ce membre, sans cette honteuse libido, aurait pu obéir à la volonté à laquelle tant de membres obéissent de nos jours. Ne remuons-nous pas nos mains et nos pieds comme nous le voulons pour réaliser les actes qui leur sont propres […] ? […] Alors, pourquoi ne pas croire que, pour l’œuvre de la génération, sans la libido, salaire du péché de désobéissance, des membres comme les autres auraient pu servir avec obéissance les hommes sur un signe de leur volonté7 ?

  • 8 Ibid., XIV, 16.
  • 9 Thomas d’Aquin, Somme théologique, II-II, q. 15, a. 3, rép., A. Raulin (coord.), A. M. Dubarte, C. (...)
  • 10 Grégoire, Moral. XXXI, 45, Patrologie latine (désormais PL) 76, 621, cité par Thomas d’Aquin dans (...)

4La chair, exemplaire de la nature déchue de l’homme, n’est pas soumise à l’empire de la raison. Pire, parce que l’excitation est la « jouissance la plus grande parmi celles du corps8 », elle engendre la cécité de l’esprit, et en elle s’enracinent les autres vices. Thomas d’Aquin se demande, dans une question9 de sa Somme théologique intitulée « L’aveuglement de l’esprit et l’hébétude des sens », si les vices viennent de la chair. Il convoque d’abord saint Grégoire qui « affirme que […] la cécité de l’esprit vient de la luxure10 », et il poursuit :

Les vices charnels, c’est-à-dire la gourmandise ou la luxure, consistent dans les plaisirs du toucher, c’est-à-dire de la nourriture et des actes sexuels. Ce sont les délectations les plus violentes entre toutes celles du corps. C’est pourquoi, par de tels vices, l’intention de l’homme s’applique au maximum aux réalités physiques, et par conséquent son activité dans le domaine intelligible s’affaiblit, mais davantage par la luxure que par la gourmandise, dans la mesure où les plaisirs sexuels sont plus violents que ceux de la table. C’est pourquoi la luxure engendre l’aveuglement de l’esprit qui exclut pour ainsi dire totalement la connaissance des biens spirituels.

  • 11 Viaticum, livre VI, [Lyon, 1510], cité par D. Jacquart et J. Thomasset dans Sexualité et savoir mé (...)
  • 12 Cité par D. Jacquart et C. Thomasset dans Sexualité et savoir médical au Moyen Âge, Paris, PUF (Le (...)
  • 13 Thomas d’Aquin, Somme théologique, I-II, q. 33, a. 3, rép., A. Raulin (coord.), A. M. Dubarte, C. (...)
  • 14 Thomas d’Aquin, cité par J.-L. Flandrin, Le Sexe et l’Occident, Paris, Seuil, 1981, p.117.

5Le plaisir, les délectations du corps, excessives, posent problème ; elles engendrent l’aveuglement de l’esprit. Certains auteurs médiévaux, des médecins notamment, tel Constantin l’Africain11, à la suite de Galien, reprenant les arguments de Platon et d’Aristote, considèrent que le plaisir est utile, intervenant comme une stimulation nécessaire pour assurer la conservation de l’espèce. Proche du discours théologique normatif, le discours médical ajoute généralement que la jouissance aide à surmonter le dégoût suscité par le recours à des organes « honteux ». Le plaisir a donc une finalité biologique. Mais il demeure suspect : Guillaume d’Auxerre nous dit que le saint homme doit l’endurer pour se reproduire ; pour Gratien il est un péché, même dans le cadre d’une union légitime : « Ceux qui s’accouplent non pour engendrer les enfants, mais pour satisfaire leurs désirs, apparaissent davantage comme des fornicateurs que comme des époux12. » On ne doit pas le rechercher pour lui-même ; il est un moyen, certainement pas une fin. Le rappel de la finalité biologique du plaisir ne pouvait que s’accorder aux exigences chrétiennes, car il impliquait la reconnaissance des limites à ne pas dépasser. Pour les médecins, comme pour les théologiens, le problème du plaisir est une question de mesure. Thomas d’Aquin ne considère pas le plaisir comme nécessairement négatif. Dans un article de la seconde partie de sa Somme théologique intitulé « Le plaisir empêche-t-il l’exercice de la raison13 ? », il affirme qu’il y a aussi un plaisir de la raison à l’œuvre. C’est l’excès de plaisir qui est condamné : saint Thomas le dit bien, les plaisirs les plus excessifs vont contre l’ordre de la raison. Cette mesure du plaisir et l’idée que tout excès est nuisible trouvent chez les théologiens une équivalence biologique assez inattendue mais qui se comprend bien : Albert le Grand affirme qu’un coït excessif provoque une émission inapte à engendrer ; son intensité doit donc faire l’objet d’une réglementation. Thomas d’Aquin partage ce jugement : « L’émission désordonnée de semence est contraire au bien de la nature qui est la conservation de l’espèce14. »

6L’analogie mérite d’être soulignée : soumis à l’emprise de la libido, l’homme se détourne de sa nature raisonnable et le produit de ses actes contrarie le dessein (procréateur) de la nature. Pour le dire autrement : l’homme détourné de sa nature s’oppose, par ses actes, à la nature. Cette opposition au dessein naturel intervient comme la conséquence et la preuve de l’écart de l’homme par rapport à la nature. L’intempérance sexuelle contrarie la nature pour des raisons physiologiques supposées ; inversement, l’absence éventuelle de plaisir témoigne également de l’opposition de la libido au dessein de la nature. Le plaisir – par son absence, tout comme par son excès – se trouve dissocié du respect du dessein naturel, le contrarie. Sa recherche incite les hommes à des comportements sexuels condamnables et à l’élaboration de techniques contraceptives. Pour les médiévaux, le respect de la nature est essentiel. C’est au prisme de ce principe que les théologiens dénoncent les mauvais comportements et qu’ils en définissent l’échelle de gravité.

  • 15 P. J. Payer, Sex and the Penitentials. The Development of a Sexual Code, 550-1150, Toronto-Buffalo (...)
  • 16 Ibid.

7Gratien, dans le canon Adulterii malum, nous dit que le pire des péchés « c’est l’acte contre nature, lorsqu’un homme veut user d’un des membres de sa femme qui n’est pas fait pour cela ». Le terme « sodomie » au Moyen Âge désignait l’ensemble des actes sexuels dénués de toute finalité procréatrice, et la pratiquer avec son épouse n’était pas une circonstance atténuante. Que Gratien aborde ce péché dans le cadre de la sexualité conjugale donne toute sa force à sa condamnation. Si nous faisons aujourd’hui clairement le distinguo entre des pratiques telles que la masturbation, l’homosexualité et les rapports zoophiles, le Moyen Âge les considère globalement comme des rapports contre nature. Le concile d’Ancyra (314) « met dans le même panier […] ceux […] qui se mélangent au bétail et ceux qui se corrompent avec des hommes15 ». Et la condamnation de telles fautes est ainsi introduite : « Sur ceux qui ont agi ou agissent irrationnellement16 », soulignant encore le lien entre la perte de la raison et l’opposition à l’ordre naturel.

  • 17 Lire à ce sujet The Beast With in : Animals in the Middle Ages, New York, Routledge, 1994, notamme (...)
  • 18 Dans le pénitentiel de Colomban (c. 590), les peines prévues pour la masturbation et pour la besti (...)

8La différenciation entre ces comportements sexuels a son histoire que l’étude des pénitentiels permet de retracer. En mille ans, les médiévaux – si ce terme a encore un sens – ont eu le temps de s’interroger sur ce qui les opposait le plus à leur nature, les pratiques qui la mettaient le plus radicalement en péril, et leurs réponses ont varié. La bestialité (la zoophilie) a finalement emporté la palme. Elle brouille en effet de manière spectaculaire la frontière entre l’homme et l’animal. C’est une évidence dans la société d’aujourd’hui, mais Joyce E. Salisbury17 a démontré que ce ne fut pas nécessairement la pratique la plus problématique au Moyen Âge. Homosexualité, sodomie, masturbation, zoophilie sont autant de comportements très différenciés aujourd’hui mais que les médiévaux considéraient comme l’expression d’une même faute – contre nature – et dont ils hiérarchisaient la gravité selon un ordre déroutant pour notre époque18. La prégnance du modèle naturel au Moyen Âge motive des distinctions fondamentales qui n’ont maintenant plus grand sens (pas plus que la conformité à un quelconque modèle naturel en matière de sexualité humaine), comme entre l’homosexualité active et l’homosexualité passive (mollities), considérée comme plus grave. Dans la première, l’homme conserve le rôle actif qui lui est naturellement dévolu quand il l’abandonne dans la seconde. Cette « féminisation » de l’homme représente une transgression de plus par rapport à l’ordre naturel.

9La finalité naturelle de la sexualité, c’est la procréation. Tout usage détourné du sexe (la chair soumise aux dérèglements libidineux) a par conséquent été stigmatisé comme « contre nature », car s’opposant à son dessein.

L’animal, modèle du comportement naturel

  • 19 Ambroise, In Luc, Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum (désormais CSEL) 14, 4, Editum cons (...)
  • 20 C. Rosset, « Le miroir animal », Critique, 375-376 : (L’animalité), 1978, Paris, Éd. de Minuit, p. (...)

10Au Moyen Âge on fait ce constat (l’observation de la nature le dément pourtant) que, de tous les animaux, seul l’homme a la capacité d’éjaculer hors d’une matrice, de s’unir à chaque instant, même lorsque la femme est enceinte. Seul l’homme est capable de s’accoupler avec un « partenaire » d’une autre espèce ; bref, seul l’homme peut ne pas se conformer à la nature. Ce respect de la nature, les penseurs médiévaux en trouvèrent la meilleure illustration chez les animaux. Saint Ambroise19 affirme que leur sexualité ne répond qu’à la finalité naturelle procréatrice. Les animaux ignorent totalement la passion de la chair, puisque la nature leur a assigné des périodes de rut. Alors que le souci des hommes au Moyen Âge était de se distinguer de l’animal, ils lui reconnaissaient une sexualité exemplaire, conforme au dessein naturel et en cela à imiter. Cette reconnaissance de l’animal comme modèle fut interprétée par certains comme une injonction paradoxale de la pensée chrétienne à imiter le comportement animal. Pour Clément Rosset, l’homme cherche à se distinguer de l’animal, mais conserve l’idée que « l’activité sexuelle de l’homme est paradoxalement une activité spécifiquement animale, une activité étrangère à l’homme en tant que tel. […] l’affirmation de l’humain a pour condition et point de départ l’affirmation contradictoire d’une animalité inhérente à l’homme », et de conclure : « L’homme doit faire l’amour comme un animal ; sinon il n’est pas un homme20. »

  • 21 Voir le texte d’A. Bellanger dans ce volume.
  • 22 Gilles de Corbeil, Hierapigra, dans C. Vieillard, Essai sur la société médicale et religieuse au x (...)
  • 23 Voir Augustin, Against Julian [Contre Julien], M. A. Schumacher (trad.), New York, The Fathers of (...)

11L’énoncé d’un tel renversement – l’homme doit se comporter comme un animal – est stimulant. D’une certaine manière, il fut vrai dans un contexte très particulier de l’histoire chrétienne. Pour tendre vers le divin, certains ascètes ont recherché à animaliser leur corps. Mais ces pratiques n’étaient pas pensées comme l’affirmation d’une humanité mais bien comme un mouvement vers le divin, et on sait comment ces pratiques furent jugées par l’orthodoxie chrétienne21. Pour les médiévaux, ériger l’animal en modèle du comportement naturel, c’était rappeler une évidence : l’animal n’est pas doué de raison et n’a de comportement que naturel. Il n’a guère le choix, et même dans ses comportements les plus furieux, l’animal se conforme à sa nature. C’est ce qu’exprime Gilles de Corbeil : « Les animaux les plus féroces l’emportent en ceci sur l’homme qu’ils s’accouplent et se reproduisent suivant les lois de leur sexe. […] Chose stupéfiante, […] des êtres dépourvus de raison obéissent à la raison et se soumettent aux lois de la nature, tandis que l’homme, oublieux de cette raison qui est son apanage, se livre […] aux excès les plus violents22. » Les débordements sexuels humains en revanche sont le symptôme du renoncement à la raison, c’est-à-dire qu’ils constituent le déni de la nature raisonnable de l’homme. Ce qui est permis à l’animal ne l’est pas nécessairement à l’homme, puisque leur nature diffère. Augustin nous dit que la luxure n’est pas mauvaise chez les animaux, qu’il considère comme naturellement luxurieux23. En revanche, sa nature raisonnable interdit à l’homme d’être luxurieux. Dès lors, il ne s’agit pas pour l’homme de calquer son comportement sur celui de l’animal. Mais plutôt, de se conformer, comme l’animal lui en donne l’exemple par la force des choses, à sa propre nature, raisonnable. Dans la proposition de Clément Rosset il conviendrait donc, pour qu’elle soit exacte au Moyen Âge, de remplacer les termes « animalité » et « animal » par les termes « nature » et « naturel ». Cette substitution revient à exprimer les tautologies maintes fois répétées par les médiévaux selon lesquelles « la sexualité est une activité spécifiquement naturelle » et « l’homme doit faire l’amour selon sa nature ». La leçon du monde animal serait de se conformer à sa nature et certainement pas de se comporter comme un animal.

12Une dissymétrie fondamentale entre l’homme et l’animal se révèle. Pour ce dernier le respect de sa nature propre et le respect de la nature sont des principes différenciés ; autrement dit, sa nature peut aller contre le dessein (procréateur) de la nature. Le cas de l’homme est différent : il se doit de respecter la nature, parce que sa nature propre (rationnelle) le lui commande et au risque de se perdre en tant qu’homme. Ce rapport spécifique de l’homme à la nature le singularise. Mais surtout, il présente un intérêt majeur : il permet de penser la singularité de l’homme en termes « naturels » (de nature) et non en termes de culture. Nous entrevoyons une archéologie de la culture – tout entière naturalisée – qui ne dit pas son nom ou plutôt que les médiévaux se refusaient à assumer en tant que telle. Poursuivons avec l’exemple de la sexualité pour essayer d’en préciser les contours.

Naturaliser la culture

  • 24 Augustin, La Cité de Dieu, Livre XIV, 20, dans saint Augustin, Œuvres, Lucien Jerphagnon (éd.), t. (...)

13Dans un développement consacré à la pudeur, Augustin s’interroge sur les différences entre le coït animal et l’acte humain. Le modèle naturel est au cœur de sa réflexion critique sur les préceptes des cyniques. Pourquoi contenir dans la sphère intime le rapport sexuel si celui-ci est légitime et conforme à la nature ? Au précepte cynique, fameusement mis en pratique par Diogène, selon lequel il n’y a aucune honte à se livrer sur la place publique à l’union conjugale puisque cette union est juste, Augustin répond que « la pudeur a plus de valeur pour inspirer aux hommes le respect de l’autre que l’erreur de vouloir les pousser à être semblables à des chiens24 ». Il témoigne ici de la volonté constante au Moyen Âge de se distinguer des animaux : la pudeur est un sentiment qui intervient comme une alarme, préservant la dissemblance entre les hommes et les animaux. Mais l’intérêt de cet exemple de la pudeur est ailleurs : l’homme l’éprouve, pas l’animal. La pudeur est propre à l’homme, caractérise sa nature déchue.

  • 25 Adam nomme les animaux, voir à ce propos la contribution de P.-O. Dittmar, dans ce volume.

14Quand Augustin imagine la sexualité idéale, comme on l’a vu précédemment, affranchie de l’emprise de la libido, où la volonté régirait le mouvement des membres génitaux comme de n’importe quel autre membre du corps, c’est à Adam et Ève qu’il se réfère ; au couple d’avant la Chute. Quand Augustin vante la valeur pour les hommes de la pudeur, c’est à une autre nature de l’homme qu’il renvoie, à sa nature déchue. La pudeur est une conséquence de la Chute, le stigmate de la prise de conscience du caractère honteux des organes génitaux qu’Adam et Ève se dissimulent spontanément. Nature adamique et nature déchue. Il n’est pas question pour l’homme de connaître la première, puisqu’elle n’est plus la sienne ; déchu, l’homme doit composer avec la libido, les passions, autant de dérèglements auxquels n’était pas confronté l’Adam prélapsaire, en harmonie avec Dieu. Cette nature adamique est déjà une relation de domination sur le monde animal25 , mais elle a quelque chose en commun avec la nature des animaux : elle n’est pas une alternative, un modèle auquel Adam a le choix de se conformer ou non ; elle a une valeur impérative. De même que l’animal, Adam – dans son état d’innocence – ne peut que se conformer à sa nature. L’homme déchu a perdu cette nature harmonieuse et sans tiraillement, mais il continue à s’y référer comme but, comme un état qu’il se doit de retrouver. Pour formuler différemment les choses, la nature adamique est un modèle, un idéal et la nature déchue une condition. Dans son rapport à la nature, l’homme s’est dissocié de l’animal par le péché originel et il a le choix : tendre vers sa nature adamique ou s’en écarter plus encore.

15Cette spécificité de l’ethos de l’homme – ce choix – nous l’appellerions aujourd’hui sans hésiter « culture ». Les médiévaux n’emploient pourtant jamais ce terme et pensent cette spécificité de l’homme comme une nature.

  • 26 C. Rosset, L’Anti-Nature, Paris, PUF (Quadrige), 2004, p. 5.

16Pourquoi ? Les médiévaux avaient conscience de la spécificité de l’ethos humain, mais sans doute se refusaient-ils à la valoriser en l’opposant à la nature, car la nature a été créée par Dieu, de même que l’homme ; elle est une des « principales ombres de Dieu26 ». La conscience de la singularité de l’ethos de l’homme n’est pas ressentie, dans le système chrétien, comme une émancipation de l’homme par rapport à l’ordre de la Création. Bien au contraire, elle est la marque d’une culpabilité, de la rupture entre Dieu et les hommes. Et l’assimilation de cet ethos de l’homme à la nature (la loi divine) le maintient sous l’autorité de Dieu. Cette nature n’est pas « naturelle » au sens précisément où pour nous elle s’opposerait à la culture. Elle est théologico-morale, transcendante, une nature universelle qui n’a pas grand-chose à voir avec la nature observable, mais que les médiévaux ont constamment fait coïncider avec cette dernière. Les médecins médiévaux contribuèrent grandement à bâtir cette confusion, et à parachever ainsi la naturalisation de l’ethos humain. Pour mieux comprendre cela, revenons une fois encore à l’exemple de la sexualité.

  • 27 Albert le Grand, Quaestiones super de animalibus, I, q. 13, dans E. Filthaut et al. (éd.), Sancti (...)

17Albert le Grand se demande : « Pourquoi tous les animaux, à l’exception de l’homme, sont-ils bruyants pendant le coït27 ? » Le silence attribué à l’espèce humaine témoigne de la pudeur qui la caractérise (nature déchue) ou de l’attrait qu’elle éprouve pour le secret. Par son respect du silence, l’homme se conforme bien à sa nature déchue, pudique, lorsque la raison l’emporte. Et pour les médiévaux, cette nature de l’homme est bien une « nature naturelle » au sens où elle n’est pas seulement le respect d’une prescription théologique mais où elle correspond pleinement à la nature physiologique de l’homme. Cette conversion d’une nature déchue (culturelle à nos yeux) en « nature naturelle » (biologique) est opérée par les médecins – auxiliaires précieux de la théologie – qui expliquent le déterminisme physiologique de cette pudeur : sous l’effet d’un plaisir intense, le cœur se contracte et, comme lorsqu’il a peur, l’homme reste muet. Adam ne connaissait pas cette honte et c’est comme si, après la Chute, la nouvelle condition de l’homme (nature déchue) s’était exprimée intimement dans le corps de l’homme, modifiant ses rouages physiologiques (« naturels »).

  • 28 Jérôme, Adv. Jovinianum, PL 23, coll. 281.
  • 29 Albert le Grand, IV Sententiarum, dist. XXXI, G, art. 24, dans id., Opera omnia, A. Borgnet (éd.), (...)
  • 30 Avicenne, Canon, livre III, fen. 20, tr. I, c. 6.

18Un autre exemple : saint Jérôme nous dit que les animaux s’accouplent selon une position unique qu’il qualifie de naturelle28. Sur ce point, il nous faut (à nous les hommes) les imiter. En nous conformant à ce que la nature a prévu pour nous, non en imitant la position des bêtes. À propos de ces positions, Albert le Grand établit plusieurs degrés dans la faute commise : « La plus faible déviation est la position latérale, ensuite vient la position assise, puis debout, enfin, la plus grande est retrorsum à la façon des juments29. »Toutefois, Albert le Grand ne considère pas cette dernière comme un péché mortel et accepte l’éventualité d’un écart par rapport au mode « naturel », dans le cas de l’obésité par exemple. La réprobation de l’inversion des positions n’est pas ici motivée par l’empêchement qu’elle pourrait présenter pour la procréation, mais par un souci d’hygiène et par la crainte sous-jacente d’une contamination de l’homme au contact de la semence féminine. La position, condamnable parce qu’elle s’oppose au dessein naturel procréateur, l’est aussi car elle est dangereuse d’un point de vue physiologique – Avicenne plaçait d’ailleurs les « mauvaises figures » parmi les dangers du coït : manière une fois encore de faire coïncider nature déchue et « nature naturelle »30.

  • 31 Bruno Roy, « La problématique de l’accouplement dans un système antiérotique. L’exemple du Moyen  (...)

19Résumons-nous. Le silence du plaisir extatique, l’homme se doit de le cultiver pour rester conforme à sa nature pudique. Et les médecins nous expliquent comment la nature biologique de l’homme en est la cause et en quoi l’écart comportemental avec l’exemple animal est bien naturel. De la même manière, ils démontrent que le choix de la (bonne) position du coït doit se conformer à la nature physiologique des espèces. Les médiévaux se refusaient à penser leur spécificité dans la nature en des termes autres que naturels. Ce que nous avons appelé nature déchue et que nous considérons aujourd’hui comme de la culture relève bien de la nature au Moyen Âge. Bruno Roy a souligné ce que ce déterminisme avait de paradoxal : « Moyennant [des] règles inspirées du déterminisme animal, l’homme pouvait accéder au niveau de l’humain et du raisonnable ; la culture rejoignait la nature31. »

20L’accent mis au Moyen Âge sur le respect impératif de la nature a conduit les médiévaux à considérer les animaux comme un modèle positif de comportement conforme à la nature. Mais dans le même temps, la nature déchue dont le risque fondamental est pour l’homme, avec la perte de la raison, de n’être plus qu’un animal et, comme nous l’avons dit, le plus démuni de tous, a poussé les médiévaux à se démarquer constamment de l’animal. Pour reprendre la définition augustinienne de l’homme, celui-ci n’est plus qu’un animal s’il perd sa raison. D’où la valorisation constante de la raison dans les discours médiévaux, doublée d’une farouche volonté de se distinguer des animaux. Le rapport médiéval à l’animal se déploie dans cette ambivalence qui nourrit les contradictions : il est tout à la fois un modèle de conformité à la nature et le repoussoir de la nature humaine. Et là encore, cette nature (des animaux) exemplaire est une nature trafiquée.

Animaliser la déviance

  • 32 Sur ce rapport à l’animal voir la contribution de P.-O. Dittmar dans ce volume.

21Le spectacle des mœurs animales servit en retour aux médiévaux à spécifier leur nature d’homme, en qualifiant leurs propres déviances d’« animales », voire de « bestiales »32. Nous venons de dire la tendance des médiévaux à naturaliser certains de leurs comportements pour qu’ils se conforment à leur nature supposée. L’inverse est également vrai : les exemples d’humanisation des comportements sexuels animaux sont légion dans la littérature médiévale. Partant de ce que devait être la bonne sexualité humaine – nécessairement naturelle – et de l’impératif de la différencier de la sexualité animale, les médiévaux n’ont pas hésité à projeter sur cette dernière leurs propres déviances, afin de signifier en retour que ces déviances ne correspondaient pas à leur nature d’homme. On dénonçait par exemple les mœurs particulièrement légères des lièvres. Ils peuplent les marges des manuscrits du xiiie siècle où ils sont autant d’allusions à connotation sexuelle. Les chèvres également. Isidore de Séville nous dit que les perdrix avaient des penchants homosexuels… On est entraîné dans un jeu de miroirs complexe. Mais on perçoit ce qu’il a de pratique. Ce traitement – la projection des déviances humaines chez l’animal – était le préalable à leur qualification de « contre nature ». De la même manière qu’ils ont naturalisé leurs comportements distinctifs conformes aux prescriptions théologiques, les médiévaux n’ont pas hésité à humaniser les comportements animaux pour définir en retour et préserver la nature à laquelle devait se conformer leur propre sexualité. Au mieux, les animaux sont là, comme un repère pour l’homme : ils lui montrent sans pudeur ce que sa sexualité et sa nature ne sont pas. Mais là encore, cette nature animale n’est pas « naturelle » au sens où nous l’entendons aujourd’hui. Cette nature résulte bien souvent d’une humanisation de leurs comportements. Humanisation du comportement animal et naturalisation du comportement humain rapprochent l’homme de l’animal mais pour mieux les différencier, dans une perspective toujours anthropocentrée.

22Au Moyen Âge la culture n’existe pas. Elle est tout entière considérée comme naturelle. Cette confusion est totale pour les médiévaux dont la nature déchue s’exprime physiologiquement, se manifeste dans ce qui nous paraît comme le comble du naturel, le fonctionnement biologique des corps. Nous avons dit le pourquoi de cette naturalisation, la soumission des hommes à une nature qui est transcendante, à l’ordre divin. L’homme, s’il cherche à se distinguer du reste de la Création (en particulier de l’animal), ne peut se soustraire à elle. Mais cette naturalisation a également une valeur positive. Si elle permet de ne pas valoriser outre mesure la spécificité de l’homme (la « culture » pour les antiques et les modernes) et de le maintenir sous l’autorité de la loi divine (la nature), elle valorise dans le même temps l’homme qui parvient à maîtriser les mauvaises pulsions inhérentes à sa nature déchue. À l’image négative de la nature déchue de l’homme (lui seul peut s’opposer à la nature) s’oppose – dans un courant antiquisant – l’image positive de l’homme qui dépasse la première, par la maîtrise de ses pulsions, de sa libido, par le triomphe de sa raison. Cette dualité a son importance. Le système chrétien maintient simultanément ces deux perceptions – négative et positive – de l’homme, et le moindre changement d’accent – le poids relatif qui est donné à une perception plutôt qu’à l’autre – a des conséquences considérables. Notre hypothèse est que la valorisation progressive de l’homme qui parvient à maîtriser ses pulsions – l’historiographie canonique situe cette valorisation croissante à la Renaissance – fut la condition pour que l’homme abordât sa spécificité en termes humanistes, de culture.

23Ce glissement, pour exprimer les choses autrement, correspond à la valorisation du choix, plus que du devoir, car la nature déchue de l’homme est à la fois sa nature raisonnable et la possibilité – le risque – de ne pas agir selon la raison. Les médiévaux ont mis l’accent sur l’impératif respect de la raison pour définir et surtout préserver leur nature d’homme. C’est le fil que nous avons suivi : l’homme, au péril de devenir un animal, doit suivre la nature. Suivre la nature, pour lui, c’est suivre la raison. Animal rationnel et mortel, il n’est plus un homme s’il perd la raison. La nature déchue se caractérise en quelque sorte par le fait qu’elle porte en elle la possibilité de sa négation. Valoriser l’homme qui se conduit selon la raison, plutôt que d’insister sur les conséquences de sa perte (n’être plus un homme, devenir le pire des animaux), variation imperceptible et capitale, c’est valoriser la liberté de l’homme face au choix fondamental : suivre ou non la nature. Ce glissement est aussi celui du regard des hommes porté sur eux-mêmes : le théologien du Moyen Âge, cerbère de la raison, pense l’homme tel qu’il devrait être – raisonnable – pour se conformer à la nature, quand mettre l’accent sur la liberté de choix de l’homme implique de le penser tel qu’il est. Cette dualité traverse la Chrétienté : on ne passe pas d’un paradigme à l’autre en changeant d’époque, d’un Moyen Âge à une Renaissance. C’est un double regard porté sur l’homme, ambivalent et assumant les contradictions. Insensiblement – cette histoire est à écrire – un regard a prévalu.

  • 33 P. Descola, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005, p. 102 sqq. en particulier p. 111, (...)
  • 34 A. Kahn, Raisonnable et humain ? Paris, Nil éditions, 2004, p. 99-100 ; J.-F. Lyotard, L’Inhumain. (...)

24Ce changement d’accent, porté non plus sur la nature raisonnable de l’homme mais sur la possibilité qu’il a de ne pas agir selon la raison, quitte à se perdre en tant qu’homme, est lourd de conséquences : il a introduit la possibilité de penser l’homme hors du cadre de la nature. Il est à l’origine d’une archéologie de la culture dont Philippe Descola a récemment proposé un aperçu. Selon lui, le concept humaniste de culture trouvera sa vraie formulation sous la plume d’Edward B. Tylor en 1871 : « La Culture ou la Civilisation, pris au sens ethnographique le plus large, est cet ensemble complexe incluant les savoirs, les croyances, l’art, les mœurs, le droit, les coutumes, ainsi que toute autre disposition ou usage acquis par l’homme en tant qu’il vit en société33. » Extraire l’homme de la nature. Un pas de plus sera franchi quand des auteurs affirmeront que c’est seulement quand il n’agit pas selon la raison que l’homme entre manifestement dans la culture – quitte à passer pour « inhumain »34 .

25Pour le Moyen Âge, la libido, conséquence de la chute d’Adam, met à l’épreuve la nature raisonnable de l’homme. Il doit se distinguer de l’animal et de nombreuses prescriptions théologiques et médicales l’y aident. Dans le même temps, les médiévaux érigent le comportement de l’animal, en norme du bon rapport sexuel, conforme à la nature. Obsession médiévale de se distinguer des animaux et exemplarité du modèle animal : comment comprendre l’articulation de deux propositions en apparence contradictoires ? La leçon du monde animal est celle de se conformer à la loi naturelle (divine), certainement pas de se comporter comme les animaux. Ceux-ci n’ont pas d’autre choix que de suivre la nature. Le cas de l’homme est plus complexe. À sa nature adamique, harmonieuse avec Dieu, s’est substituée une nature déchue, qui lui laisse le choix de se soumettre ou non au modèle. Cette particularité de l’ethos de l’homme, jamais les médiévaux ne la nomment « culture », mais ils la pensent comme une nature. Pourquoi ? Quels étaient les moyens et les conséquences de cette naturalisation ?

Notes

1 Sidoine Appolinaire, Lettre à Philagrius VII, 14,5-7, cité par P. Courcelle, Connais-toi toi-même, de Socrate à saint Bernard, Paris, Études augustiniennes, 1974, p. 188-189.

2 Augustin, La Cité de Dieu (De Civitate Dei, trad.), VIII, 15, dans saint Augustin, Œuvres, Lucien Jerphagnon (éd.), t. II, Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), 2000.

3 Ibid.

4 Alexandre de Halès, Somme théologique, III-II, 2, Florence, 1930, p. 656.

5 « Le mouvement des organes génitaux n’est pas soumis à l’empire de la raison, comme c’est le cas pour le mouvement des autres membres extérieurs. » Thomas d’Aquin, Somme théologique, II-II, q. 151, a. 4, rép., A. Raulin (coord.), A. M. Dubarte, C. Geffré, et al. (éd.), t. III, Paris, Éd. du Cerf, 1984-1986, p. 857 ; « Parmi les vices d’intempérance, ceux qui méritent principalement la honte sont les vices sexuels. Parce que les organes génitaux n’obéissent pas, et parce que la raison se trouve absorbée au maximum. » Ibid., II-II, q. 151, a. 4, sol. 3.

6 « Il est ainsi tout à fait étonnant que la libido refuse obéissance [aussi] à la volonté d’engendrer », Augustin, La Cité de Dieu, XIV, 16, dans saint Augustin, Œuvres, L. Jerphagnon (éd.), t. II, Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), 2000.

7 Augustin, La Cité de Dieu, XIV, 23, dans saint Augustin, Œuvres, Lucien Jerphagnon (éd.), t. II, Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), 2000.

8 Ibid., XIV, 16.

9 Thomas d’Aquin, Somme théologique, II-II, q. 15, a. 3, rép., A. Raulin (coord.), A. M. Dubarte, C. Geffré, et al. (éd.), t. III, Paris, Éd. du Cerf, 1984-1986, p. 107.

10 Grégoire, Moral. XXXI, 45, Patrologie latine (désormais PL) 76, 621, cité par Thomas d’Aquin dans op. cit., II-II, q. 15, a. 3, s. c., t. III, p. 107.

11 Viaticum, livre VI, [Lyon, 1510], cité par D. Jacquart et J. Thomasset dans Sexualité et savoir médical au Moyen Âge, Paris, PUF (Les Chemins de l’histoire), 1985, p. 111, note 2.

12 Cité par D. Jacquart et C. Thomasset dans Sexualité et savoir médical au Moyen Âge, Paris, PUF (Les Chemins de l’histoire), 1985, p. 125.

13 Thomas d’Aquin, Somme théologique, I-II, q. 33, a. 3, rép., A. Raulin (coord.), A. M. Dubarte, C. Geffré, et al. (éd.), t. II, Paris, Éd. du Cerf, 1984-1986, p. 231.

14 Thomas d’Aquin, cité par J.-L. Flandrin, Le Sexe et l’Occident, Paris, Seuil, 1981, p.117.

15 P. J. Payer, Sex and the Penitentials. The Development of a Sexual Code, 550-1150, Toronto-Buffalo-Londres, University of Toronto Press, 1984, p. 45.

16 Ibid.

17 Lire à ce sujet The Beast With in : Animals in the Middle Ages, New York, Routledge, 1994, notamment chap. III, « Animal Sexuality », p. 90.

18 Dans le pénitentiel de Colomban (c. 590), les peines prévues pour la masturbation et pour la bestialité sont les mêmes : une pénitence de six mois à un an en fonction du statut marital du pécheur quand la sodomie était punie de dix ans de pénitence, voir L. Bieler (éd.), The Irish Penitentials : Scriptores Latini Hiberniae, vol. V, Dublin, Dublin Institute for Advanced Studies, 1963, p. 103. Il faut attendre le xiiie siècle pour que la bestialité soit considérée, par les scolastiques, comme le pire péché sexuel. La condamnation des rapports bestiaux culmine chez Thomas de Chobham : l’homme ou la femme coupable est astreint à une pénitence de quinze ans (vingt s’il est marié) et doit vivre pieds nus, ne jamais entrer dans une église, ne plus manger de viande, ni de poisson, ni boire d’alcool ; l’animal doit être tué, brûlé et enterré afin d’effacer la transgression des mémoires, voir T. de Chobham, Summa confessorum, F. Broomfield (éd.), Louvain-Paris, Nauwelaerts, 1968, p. 402-403.

19 Ambroise, In Luc, Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum (désormais CSEL) 14, 4, Editum consilio et impensis Academiae scientiarum Austriacae, Vienne, p. 28 (voir Roy n. 31).

20 C. Rosset, « Le miroir animal », Critique, 375-376 : (L’animalité), 1978, Paris, Éd. de Minuit, p. 864-866, rééd. 2004.

21 Voir le texte d’A. Bellanger dans ce volume.

22 Gilles de Corbeil, Hierapigra, dans C. Vieillard, Essai sur la société médicale et religieuse au xiie siècle. Gilles de Corbeil, médecin de Philippe-Auguste et chanoine de Notre-Dame, 1140-1124 ? (avec un fac-similé du manuscrit de la Hierapigra), Paris, H. Champion, 1908, p. 261-262.

23 Voir Augustin, Against Julian [Contre Julien], M. A. Schumacher (trad.), New York, The Fathers of the Church, 1957, vol. XXXV, p. 199-200, rééd. Washington D. C., Catholic University of America, 1977.

24 Augustin, La Cité de Dieu, Livre XIV, 20, dans saint Augustin, Œuvres, Lucien Jerphagnon (éd.), t. II, Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), 2000.

25 Adam nomme les animaux, voir à ce propos la contribution de P.-O. Dittmar, dans ce volume.

26 C. Rosset, L’Anti-Nature, Paris, PUF (Quadrige), 2004, p. 5.

27 Albert le Grand, Quaestiones super de animalibus, I, q. 13, dans E. Filthaut et al. (éd.), Sancti doctoris ecclesiae Alberti Magni, Opera omnia, t. XII, Monasterii Westfalorum, Aschendorff, 1955.

28 Jérôme, Adv. Jovinianum, PL 23, coll. 281.

29 Albert le Grand, IV Sententiarum, dist. XXXI, G, art. 24, dans id., Opera omnia, A. Borgnet (éd.), Paris, L. Vivès, 1890-1899, p. 263.

30 Avicenne, Canon, livre III, fen. 20, tr. I, c. 6.

31 Bruno Roy, « La problématique de l’accouplement dans un système antiérotique. L’exemple du Moyen Âge », dans Le Couple interdit. Entretiens sur le racisme : la dialectique de l’altérité socioculturelle et la sexualité, Léon Poliakov (dir.), Actes du colloque du Centre culturel international de Cerisy-la-Salle, 1977, Paris-La Haye, Éd. de l’EHESS-Mouton (Savoir historique, vol. XIII), 1980, p. 89-102, ici p. 97.

32 Sur ce rapport à l’animal voir la contribution de P.-O. Dittmar dans ce volume.

33 P. Descola, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005, p. 102 sqq. en particulier p. 111, d’où est extraite cette citation de Tylor.

34 A. Kahn, Raisonnable et humain ? Paris, Nil éditions, 2004, p. 99-100 ; J.-F. Lyotard, L’Inhumain. Causeries sur le temps, Paris, Galilée, 1988, p. 10-13.

Auteur

Vincent Jolivet, diplômé de l’École des hautes études en sciences sociales, est actuellement éditeur numérique à l’École nationale des chartes. Il a notamment écrit en collaboration « Des raisons de détruire une image », Images revues, Histoire, anthropologie et théorie de l’art, 2 (L’image abîmée), www.imagesrevues.org, et Image et transgression au Moyen Âge, Paris, PUF, 2008.
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