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Adam et l'Astragale

 | 
Gil Bartholeyns
, 
Pierre-Olivier Dittmar
, 
Thomas Golsenne
, 
et al.

Adam

L’homme au risque du vêtement. Un indice d’humanité dans la culture occidentale

Gil Bartholeyns

Texte intégral

– Où allons-nous ? dit-elle.
Il ne répondit pas. Il la tirait. Elle était obligée de courir pour le suivre. Elle trottait maladroitement, animal entravé par ce qui la différenciait des animaux : ses talons, ses vêtements, sa petite taille. Il lui fit quitter la route, s’approcher de la clôture qu’il avait franchie, huit jours avant.
– Attendez, dit-elle, la voix entrecoupée, la clôture… Je ne peux pas… Comme elle se courbait pour passer entre les fils de fer par-dessus lesquels il avait sauté, sa robe s’accrocha. Il se pencha et, d’une secousse, la libéra avec un bruit de déchirure.
– Je vous en achèterai une autre, dit-il. Elle ne dit rien.
Elle se laissa mi-porter, mi-traîner dans les jeunes pousses et les sillons jusque dans le bois, parmi les arbres.
William Faulkner, Light in August, 1932 (Lumière d’août, 1935)

1Dans ce parcours qui nous transporte de l’espace domestique à la forêt, nous irions de la culture à la nature, de la société à la passion déchaînée, perdant symptomatiquement ce qui ferait de nous des humains : le langage qui s’éteint, l’industrie qui part en lambeaux. Ces traits distinguent fortement l’homme de l’animal dans la pensée occidentale. Ils renvoient à l’idée d’un être différent, radicalement différent de tous les autres êtres vivants, en vertu d’aptitudes intérieures, et de tout ce qui en découle. Ainsi le vêtement serait le signe de la raison (condition nécessaire à la réalisation d’un tel artefact) et une preuve de pudeur (un sentiment que nous serions les seuls à éprouver). Les proverbes antiques autant que l’opinion moderne témoignent abondamment du fait que le vêtement serait un critère définitoire de l’humain, au même titre que, dans la culture médiévale, la station verticale, la ressemblance faciale, la propreté, la foi ou la triade raison, mémoire, imagination.

  • 1 J. Le Goff, « Le changement dans la continuité », Espaces Temps, 34-35, 1986, p. 20-22, à propos d (...)

2« Où allons-nous ? dit-elle… Je ne peux pas… » Emportée dans les bois, elle ne dira plus rien, et le vêtement qui l’empêche d’entrer dans cet espace non humain finit par se déchirer. Certes Faulkner appartient à son temps. Toutefois, si un historien, dans un lointain futur, ou si un observateur issu d’une culture éloignée lisait ce récit amoureux, il aurait bien du mal à ne pas faire de son auteur le contemporain d’Aristote ou d’Augustin. D’où vient que le vêtement est perçu comme un « propre de l’homme » ? Pourquoi cette idée perdure-t-elle ? La tâche de l’historien qui prend part au débat sur la distinction homme/ animal est de faire l’histoire des critères sur lesquels reposent les frontières anthropologiques dans le monde occidental. Cela demande au moins trois opérations : questionner les fondements « idéologiques » de ces critères ; décrire leur développement ; et déterminer leur étendue, c’est-à-dire considérer ces critères sous l’angle d’une « histoire lente à couler1 ». Ainsi peut-on espérer identifier les changements qui affectent ce qui semble d’abord invariable. Si aujourd’hui on peut sourire, mais pas de bon cœur, du fait que le vêtement ou la nudité était un facteur décisif pour juger de l’humanité de certains êtres, n’est-ce pas parce que ce critère a une histoire ?

3L’approche historienne d’un champ dominé par les « sciences naturelles » prend là tout son sens. Elle identifie, dans le présent des sciences et des idées, les héritages antique, judéo-chrétien, médiéval, et rend sensible aux « biais » du travail ethnographique. Pour l’historien, les vérités sont avant tout temporaires, nos conceptions sont d’abord des croyances en sursis. Cela signifie aussi qu’il prend au sérieux les idées anciennes, tenues pour « vraies » parfois pendant plusieurs millénaires (comme c’est le cas du vêtement en tant qu’attribut naturel de l’homme). Toutes les idées ne se valent pas, mais toutes ont une valeur. À ce titre, l’historien, participant à la transformation du présent, est directement concerné par la recherche de descriptions plus réalistes des êtres et des sociétés.

  • 2 Voir l’étude de Maud Pérez-Simon dans ce volume. À défaut d’analyser de manière suffisante la perc (...)

4L’enquête sur le vêtement en tant qu’indice d’humanité dans la culture occidentale peut consister dans l’étude des usages que l’on fait du vêtement et de l’intentionnalité dont le vêtement est chargé dans les sociétés européennes : le fait de (se) vêtir ou de (se) dénuder. Nos sources de renseignements sont multiples. Le mythe biblique de la Création (le second récit, de Gn 2,4 b à 3,24, formé oralement puis littérairement autour de 1 000 av. J.-C.) est fondamental car le vêtement et la nudité y sont présents à plusieurs reprises. La réflexion chrétienne a ensuite approfondi et précisé durant des siècles cette cosmogonie, qui informe encore largement la façon dont le monde et les êtres se présentent et s’ordonnent dans nos sociétés. La littérature de voyage, l’ethnographie ancienne offrent un point de vue également précieux ; dans la rencontre avec l’autre, les signes extérieurs prennent une importance capitale. Le discours sur l’autre, composé sur le vif ou compilé ultérieurement – de Ctésias à Buffon en passant par Jean de Plan Carpin – mériterait une analyse à part entière2. De même que les images (ici peu sollicitées, mise à part une) parce qu’elles donnent leurs propres réponses. Enfin, les expériences vestimentaires, réelles ou imaginaires, constituent un champ d’investigation incontournable.

  • 3 Sur l’opposition entre vêtement et costume, et la littérature critique, je me permets de renvoyer (...)

5La mythologie chrétienne du vêtement sera notre point de départ. Différentes conceptions et valeurs de l’humanitas semblent y coexister, croisant quelques-unes des grandes orientations européennes. La littérature médiévale, ensuite, fera apparaître deux traits récurrents : l’homme est (au moins) double, et l’humanité est irréductiblement sociale. La fonction transformatrice accordée au vêtement ou aux parures dans la société médiévale suggère que l’homme est perçu comme un être d’une grande plasticité, en demande de médiation avec le non-humain. Si le fait se retrouve communément dans les cultures, en revanche, le type de médiation, ses moyens et ses significations dépendent de la société en question. La dernière partie sera consacrée à l’histoire récente, très paradoxale, du vêtement comme figure de l’humanité. On entend ici le vêtement dans un sens « anthropologique ». D’une part, il est dégagé de toute conception a priori et de toutes les distinctions que les sociétés ont pu faire entre vêtement, corps, ornement ou parure. D’autre part, le vêtement sera tout ce que la société étudiée considère comme tel : la chevelure ; des vertus protectrices ; un parapluie de feuilles. La notion de parure serait préférable dans un cadre plus général, mais elle désigne d’emblée une fonction tandis que la notion de vêtement est sans doute plus neutre3.

Nature et condition humaines

6Le vêtement intervient dans plusieurs épisodes de la Genèse où se joue le destin de l’humanité. Il s’agit de la nudité originelle des premiers parents (Gn 2,5), comprise comme un vêtement d’incorruptibilité ; des ceintures de feuilles qu’ils se cousent après leur faute, découvrant qu’ils sont nus (Gn 3,7) ; et des tuniques de peau dont Dieu les revêt avant de les chasser du jardin d’Éden (Gn 3,21). Cette thématisation fait d’emblée du « vêtement » un objet bon pour penser anthropologiquement les sociétés de tradition biblique.

  • 4 Irénée de Lyon, Contre les hérésies, livre I, 5, 5 (Sources chrétiennes [désormais SC] 264, p. 86- (...)
  • 5 D. W. Hiscoe, « Concepto “equívoco” de naturaleza en San Agustín », Augustinus, 30, 1985, p. 295-3 (...)
  • 6 On se reportera à l’analyse de J. Daniélou, Platonisme et théologie mystique. Essai sur la doctrin (...)

7Les nombreux commentaires de ces passages sont autant de considérations sur la nature humaine. Pour certains gnostiques et penseurs chrétiens des premiers siècles de notre ère, les tuniques de peau représentent le corps. Leur interprétation se rattache à une anthropologie plus ancienne, amplifiée par le néoplatonisme, qui faisait du corps le vêtement de l’âme. Mais le christianisme dont le Moyen Âge hérite rompt avec cette idée. Pour lui, la création de l’homme, corps et souffle, comme l’indique littéralement le texte (Gn 2,7), est achevée avant la Chute4. Une corporéité issue de la Faute, Dieu donnant un corps à l’homme en punition, ce sont là des idées irrecevables. Comme il arrive aux Pères de l’Église de le préciser dans leur réfutation : Dieu a béni l’engendrement physique (Gn 1,22 et Gn 1,28), Il s’est incarné dans un corps d’homme, et l’homme ressuscitera corps et âme au jour du Jugement dernier. La matérialité, dans son principe, ne peut être mauvaise. Lorsque Dieu remet les tuniques de peau, disent-ils, ce n’est pas l’âme qui est revêtue d’un corps, mais l’homme qui a revêtu la mortalité. Cela suppose deux humanités : une avant la Chute, et une après. Il y a une nature humaine et une condition humaine. Augustin opère nettement cette distinction quand il définit la Nature elle-même : la natura désigne soit la Création divine, soit le cadre dans lequel évolue l’homme « postadamique »5. Ce dédoublement a conduit à deux grandes interprétations. Soit la vie animale – l’existence biologique héritée de la Chute – est considérée comme faisant partie de la nature humaine. C’est en gros la doctrine occidentale. Soit la vie animale est considérée comme surajoutée et dans ce cas l’homme authentique est l’homme paradisiaque. C’est la position de la tradition grecque et celle des doctrines ascétiques en général6.

8Cette tension fondamentale a contribué à faire coexister différentes valeurs du genre humain.

  • 7 Dès Augustin, qui a dû reprendre Origène (mort vers 254), il n’y a plus guère d’originalité dans l (...)
  • 8 Avant de revenir plus loin sur ces symbolismes : les pagnes représentent l’attachement au siècle e (...)

9La résolution dogmatique des tuniques de peau données par Dieu, non pas corps humain mais mortalité de l’homme, a fait du vêtement le symbole et l’objet-mémoire de la misère humaine7. La signification des pagnes de feuilles (Gn 3,7), bien que plus diversifiée, implique le même partage entre deux humanités possibles. Négativement, cet artefact est le signe d’une inclination mondaine, en soi méprisable, parce qu’elle est une conséquence de la transgression originelle et que cette attention de l’homme pour lui-même le détourne de Dieu. Mais positivement, cet artefact est interprété comme le résultat concret de l’intelligence en marche vers la raison divine8. Entre ces deux extrêmes ou en marge d’elles, cette première œuvre humaine, technique, signale le changement d’état, la faiblesse de l’homme, son dénuement honteux vis-à-vis de la plénitude divine.

10À partir de ces orientations et de ces symbolismes, on peut mettre en évidence des représentations anthropologiques plus générales. Celles-ci donnent à voir une image plurielle et même ambivalente de l’être humain. Cette image n’est pas produite par la mise en série de caractéristiques, elle résulte plutôt d’une vision foncièrement multiple. En effet, la diversité des modèles et des perceptions est sans doute moins le fruit de la reconstitution a posteriori, donnant à voir une totalité artificielle, que la manière dont s’est effectivement profilé l’humain dans la pensée occidentale.

La figure cumulée : de la démesure au dénuement

11Voici quelques traits que donne à penser la série mythologique du christianisme.

  • 9 Dans ce sens, comme Dieu l’avait fait pour Adam, une tradition attribue à ce dernier la déclaratio (...)
  • 10 Par exemple Étienne de Bourbon, Traité des sept dons du Saint-Esprit, dans F. Lecoy de la Marche, (...)

121. L’homme est un être insatisfait de sa nature. Malgré son statut suréminent au sein de la Création, puisqu’il en est le souverain roi, il transgresse l’interdit pour « être comme des dieux », « comme l’un de nous » (Gn 3,5 et 3,22)9. Ce mouvement suppose une volonté d’altérité, que la punition divine accomplit en sens inverse : du divin vers l’animal. Cette inclination, apparaissant dès la première action libre de l’homme, et se retrouvant, on le verra, dans des contextes fort différents, peut être tenue pour un trait dominant de la « nature » humaine dans la tradition chrétienne. Dans la morale sociale médiévale, la question de la rébellion de l’homme contre son état de créature est une constante : né homme ou femme, noble ou vulgaire, beau ou laid, sujet au temps et à l’indigence, tout cela est la volonté de Dieu, répètent les prédicateurs à ceux qui n’acceptent pas leur condition. Il s’agit de l’insatisfaction contre nature de ceux qui font usage de fards, de teintures, de perruques, de ceux qui se livrent au travestissement ou qui se font passer pour mieux nés qu’ils ne sont. Ceux-là sont comparés aux singes et leurs comportements sont qualifiés de diaboliques. Ils falsifient l’œuvre immuable du Créateur. Aucun d’eux ne sera reconnu en tant qu’homme par le Christ, et tous seront précipités en enfer10. À la fin des temps, ils se retrouveront inchangés et douloureux, tandis que les autres seront réintégrés, pour l’éternité, dans leur nature première, en fait, accéderont à la nature qui était dévolue aux premiers parents s’ils n’avaient pas cherché à être différents.

  • 11 Augustin, La Cité de Dieu, XIV, 17. L’expression est un lieu commun de la littérature patristique.

132. Insatisfait dès l’origine et sur la terre, l’homme apparaît comme un être seul et séparé. Revenons un instant au jardin d’Éden. Une puissance hostile à l’ordre de la Création, incarnée par le serpent, suggère à l’homme que cet ordre pourrait dépendre de sa seule conscience. Ainsi l’homme est-il poussé à sortir de son état initial et, connaissant le moyen d’y parvenir, il brave l’interdit en goûtant au fruit de l’arbre de la connaissance du bien et du mal. Cet acte d’autodétermination provoque la rupture du lien de familiarité que la créature entretenait avec son Créateur. Dieu lui ôte son « vêtement de grâce11 » et c’est ce dépouillement qui l’entraîne à se faire lui-même créateur : il se fabrique des vêtements de feuilles (Gn 3,7). L’homme ne participera désormais plus de façon immédiate à la nature divine. Dieu s’éloigne de l’homme autant que l’homme s’éloigne de l’image de Dieu. En outre, devenu lui-même un créateur, il est séparé de l’œuvre de ce dieu tout-puissant. Cette séparation d’avec Dieu s’accompagne d’une autre séparation profonde. Dieu avait porté remède à la solitude d’Adam en lui offrant le concours des animaux. Mais l’harmonie est rompue, l’homme devient prédateur. Les animaux ne peuvent que fuir devant cet être qui tue pour se nourrir et s’habiller. En réaction à cette situation, beaucoup de femmes et d’hommes chrétiens se sont imposés, par la continence, par le végétarisme, par la nudité (au sens de pauvreté) ou par l’érémitisme radical, des séparations physiques et symboliques avec le monde terrestre, leur corps et leurs besoins.

  • 12 Citation du cardinal Charles Journet, L’Église du Verbe incarné, t. III : Essai de théologie de l’ (...)

143. L’homme, dès qu’il a fauté, apparaît aussi comme un être de quête. Il cherche à retrouver le vêtement d’incorruptibilité perdu. Éprouvant sa nudité (il est comme un corps étranger dans le jardin d’Éden), il se fabrique des vêtements pour tenter de revenir à l’état premier, avant que Dieu ne vienne sanctionner le nouvel état par un vêtement de mort. Le baptême rejoue ce geste et le mystère s’accomplit. Le baptême, institution centrale par laquelle l’individu devient une personne à part entière, consiste précisément à « dépouiller le vieil homme » pour « revêtir l’homme nouveau » (Ep 4,22-24). Le chrétien, comme les premiers parents qui se sont cousu des pagnes, manifeste pleinement une volonté de transformation, en se renouvelant à l’image de Dieu, à la faveur du second Adam, le Christ (1 Cor 15,47­49, Col 3,10-11). L’homme en quête est un motif central de la spiritualité chrétienne, relayant, de saint Paul au catéchisme moderne, l’idée que Dieu a créé l’homme dans un « état de voie », non de terme, et que c’est cela même qui « permet la révolte de la créature12 ».

15La voie moyenne, qui caractérise le christianisme médiéval, conçoit l’homme dans une tension permanente entre un état et un devenir. Car c’est moins l’inachèvement ou le manque de plénitude qui est ici à l’œuvre, que le mythe de l’accomplissement, repris par l’humanisme des Lumières. Cette dimension d’un homme en devenir est omniprésente, et c’est un autre trait majeur. Dès le début, l’homme veut être comme un dieu, et pour cela il va contre sa propre nature. Ayant chuté, il veut redevenir déiforme et va de nouveau à l’encontre de son état naturel. À deux actions contradictoires – transgresser et se restaurer par la foi – répond une aspiration unique : être d’une nature supérieure. La foi, dit Thècle dans les Actes de Paul (4,13), est « ce qui m’a revêtue quand j’étais nue au milieu des bêtes fauves », elle veut dire : livrée aux hommes qui ne suivent pas le Seigneur ; et c’est la foi qui « au jour du jugement me revêtira du salut ».

  • 13 Ce n’est pas un hasard s’il est possible de lire toute la théologie d’un Tertullien par exemple so (...)
  • 14 Lothaire de Segni, De miseria humane conditionis, I, 26, M. Maccarrone (éd.), Lugano, Thesaurus mu (...)

164. L’humanité, selon le christianisme, est un état intermédiaire auquel il faut remédier. Tant au niveau collectif que sur le plan individuel, le temps est un élément irréductible de la représentation chrétienne de l’homme. La nostalgie des origines, la dimension téléologique et l’emphase eschatologique sont au cœur du dogme chrétien : l’idéal adamique ; le salut, rendu possible par le rachat sacrificiel du Fils de Dieu, renouvelé par le baptême et l’eucharistie ; le jugement dernier ; la résurrection ; enfin le paradis céleste, l’ensemble est en soi porteur d’une réflexivité (de rétrodiction et d’anticipation) qui prend l’homme comme objet de connaissance. En même temps qu’il a une nature, l’homme est histoire. La succession historique des états (édénique, pécheur, anticipation bienheureuse, paradisiaque ou damné), auxquels correspondent des lieux propres, forme la matrice d’une sensibilité anthropo-historique. L’humanité biblique n’est pas, comme dans certains mythes, une humanité donnée une fois pour toutes, ou une humanité qui ne subit pas des revers de fortune répétés. Elle est au contraire plusieurs fois donnée et reprise, transformée et reproduite. Au mythe du Déluge (Gn 6-9), régénérant l’humanité à travers le seul couple survivant, et au mythe de Babel (Gn 11,1-9), anéantissant l’unité communautaire du genre humain – deux faits qui fixent l’homme biblique dans une historicité radicale – le christianisme rajoute deux métamorphoses : la conversion, qui arrive à celui qui revêt le Christ, et la résurrection du corps, qui dépouille l’individu de l’homme terrestre, avant qu’il ne soit revêtu de l’habit de gloire, s’il entre au paradis13. On peut même dire que l’homme a été lui-même créé en raison d’un précédent historique : selon le principal mythe du mal retenu par le christianisme médiéval, l’ange rebelle est précipité du haut du ciel ; l’homme est alors créé par Dieu pour occuper la place vacante, mais il transgresse à son tour la loi divine en tombant dans le piège de l’ange jaloux, le tentateur. Bien que créé de toutes pièces, l’homme a une histoire d’autant plus manifeste que l’état intermédiaire dans lequel il est désormais plongé, comme « dans les ténèbres », entre deux lumières, a donné lieu à une série de considérations historico-morales. Dans le droit-fil de la théorie des âges du monde, Lothaire de Segni, futur Innocent III (mort en 1216), estime que « de jour en jour, de plus en plus, la nature humaine se détruit ; tellement que beaucoup de remèdes jadis salutaires sont aujourd’hui mortels à cause de sa détérioration… ». Vers 1 100, Honorius Augustodunensis, rédigeant l’Elucidarium dans le but de présenter l’ensemble de la doctrine chrétienne, passait par des considérations du même ordre : les corps aujourd’hui sont plus petits qu’hier et demain ils seront plus petits qu’aujourd’hui14.

  • 15 Sur l’humanisme chrétien, voir la contribution de Thomas Golsenne dans ce volume.

175. Séparé, soucieux d’être autre, en butte à une dégradation continue depuis sa création, l’homme qui revêt le Christ revêt la possibilité d’abolir les catégories établies au sein de l’humanité, catégories que Paul traduit selon les grandes oppositions de son temps : ni juif ni Grec, ni homme ni femme, ni esclave ni homme libre (Ga 3,27-28) ; il n’y aura plus que des chrétiens dans ce monde conçu comme le vêtement de Dieu. L’homme de Paul est en quelque sorte un être d’acculturation, en attente d’universalisme. On ne verra pas une analogie arbitraire dans le fait que l’anthropologie moderne se soit donnée pour tâche de « comprendre l’unité de l’homme » en cherchant à découvrir ce qu’il y a de commun par-delà des différences locales15 ; alors que cette tendance ne se retrouverait nullement dans la philosophie juive où prédomine plutôt le souci à la fois éthique et métaphysique de maintenir l’autre face à soi et soi-même dans la différence.

  • 16 Augustin, Sermon 4 (Sermon sur Jacob et Ésaü), chap. XIV-XVII (PL 38, col. 40-45). L’image est enc (...)
  • 17 Innocent III, Sermon pour la fête de Saint-Pierre-aux-Liens, S. XXIV in f. B. Petri ad vinc., PL 2 (...)
  • 18 Peter Brown a bien montré l’ampleur de la chasteté entre le iie et le ve siècle de notre ère, reno (...)

186. Selon la position adoptée par les Pères de l’Église, l’essence de l’homme est définie, j’y ai fait allusion plus haut, tantôt avant la Chute, tantôt après ; mais aussi comme dédoublée : l’une et l’autre existant dans le monde, selon l’individu, et au sein même de chaque individu. On forcerait les positions en voulant en dégager une généalogie. Augustin lui-même estime que le premier homme a « renversé » l’ordre « qui convenait à la nature humaine » et, comme Paul (1 Cor 2,14-15), il sépare l’humanité en deux genres d’hommes : les velus, qui persévèrent dans la bêtise, et ceux à la peau douce, qui ont reçu l’Esprit16. Toutes les positions ont néanmoins le même résultat : elles placent l’homme dans un état de spiritualité et elles mettent le procès étiologique au cœur de la vie intérieure et collective. En fonction des positions adoptées, l’humanité sera donc plutôt positive ou plutôt négative. De nature positive, il s’agit du nouvel homme à l’exemple du Christ qui a ouvert la voie en pardonnant au genre humain : c’est l’adage « Suivre nu le Christ nu », Nudus nudum Christum sequi. La position inverse consiste à considérer que l’homme authentique est l’homme d’avant la faute. Il faut alors retrouver l’état prélapsaire ou anticiper l’état glorieux à venir, aux dépens de l’homme terrestre. Cette vision a donné lieu à une attitude de mépris du corps et du monde, de laquelle est issu le plus vaste courant spirituel qu’a connu le christianisme. Le monachisme, initié traditionnellement par Pacôme (mort en 346), essaime en Occident sur le mode collectif, s’amplifiant considérablement à partir du xie siècle. Nature et condition humaines sont là, dans les attitudes de renoncement ou de dénégation, strictement séparées. « Lorsque l’homme s’éveillera dans le futur, écrit Innocent III, il se retournera vers soi, car il reviendra comme d’un univers étranger, à ce qui lui est propre17. » Dans ces conditions, la nature propre de l’homme est spirituelle et elle a été revêtue d’une condition qui n’est qu’un état second, passager, indigne, un état que l’homme doit quitter comme un vêtement afin de recouvrer la vérité de sa nature. Cette conception met l’humanité dans un état de contradiction, de complication, voire d’opposition fondamentale avec certaines réalités biologiques, comme la sexualité18.

  • 19 Par exemple chez Grégoire de Nazianze, Discours 38, 12 (SC 358, p. 131) ou Théodoret de Cyr, Quest (...)
  • 20 Voir l’approche fractale de Pierre-Olivier Dittmar dans cet ouvrage. L’accumulation de qualités «  (...)

198. Mais le caractère exclusif ou excessif de la conception négative de la vie animale de l’homme (parce que c’est une aliénation) a toujours constitué une hérésie. Voilà qui, en creux, pose l’humanité comme constitutivement ambivalente. Elle l’est et elle doit l’être. L’interprétation des tuniques de peau reflète elle-même cette situation. Symbolisant l’état animal de l’homme, les tuniques peuvent être, chez un même auteur, à la fois négatives (signe de la corruption introduite en l’homme) et positives (signe de la sollicitude du Créateur envers sa créature, puisqu’en lui faisant don de ce vêtement, il ne laisse pas celle-ci dans un état de détresse absolu)19. Ce double symbole reflète parfaitement la double opinion courante sur l’humanité au Moyen Âge : elle est un fardeau à porter, comme la croix, mais elle est aussi la qualité première de l’être que Dieu a choisi pour s’incarner. L’ambivalence ou, plus justement dit, la plurivalence va encore de pair avec l’idée d’un être composite, non pas ici dans sa constitution – âme et corps – mais dans sa qualité : une part apparentée au divin, une autre à la « bête brute »20.

  • 21 Plusieurs exégètes sont toutefois restés attachés à l’interprétation « sexuelle ». Par exemple L. (...)
  • 22 . Notamment F. Remotti, « De l’incomplétude », dans F. Affergan, S. Borutti, C. Calame et al., Fig (...)
  • 23 Le plus représentatif à ce sujet est Basile de Césarée [mort en 379], Homélie. Que Dieu n’est pas (...)
  • 24 Anselm de Turmeda, Dispute de l’âne [1417-1418], A. Llinarès (éd.), Paris, Vrin, 1984, p. 72 passi (...)
  • 25 Jacques Bruyant, Voie de Povreté et de Richesse [1342] (repris intégralement dans le Mesnagier de (...)

209. Enfin, cet homme hétérogène se présente comme une créature démunie, foncièrement fragile et limitée. Cette représentation de très longue durée, que l’on peut suivre d’abord dans les traditions gréco-romaine et juive, puis chrétienne, et qui déborde le terrain religieux, a du moins varié en intensité, comme le suggère la mise en série des interprétations de la nudité et du vêtement bibliques. Partons de notre époque. L’exégèse contemporaine (à partir de 1960) de la nudité adamique et des tuniques de peau a renoué avec certaines des premières interprétations chrétiennes, marquant ainsi un décalage significatif avec le sens médiéval d’un vêtement de pénitence et d’une nudité coupable, qu’Augustin avait fortement sexualisée. Dans les textes récents, en effet, la nudité symbolise à nouveau davantage l’indigence et l’insécurité d’être au monde, et au sens moral, la nécessité d’accepter cette vérité et le péril de la refuser21. La reprise de la théorie de l’« incomplétude » par la réflexion sur l’anthropopoiésis22 n’est sans doute pas sans rapport avec cette tendance. L’historicité de l’image d’un être non fini ou en construction permanente se mesure bien au-delà de Nietzsche ou de Montaigne, notamment à propos des vêtements de feuilles, sous la plume des Pères de l’Église appartenant au courant pessimiste. Les hommes, se tournant immédiatement vers la technologie ou le souci de soi, non seulement se seraient détournés de la contemplation divine, mais auraient tenté de pallier indûment le manque apparu, la perte de cette splendeur qui les habillait à l’origine23. Dans les dialogues médiévaux qui mettent en scène l’homme et l’animal – par exemple Anselm de Turmeda, auteur d’une « dispute » avec un âne24– la sentence en faveur des animaux est sans appel : l’homme a besoin d’un vêtement mais pas les animaux ; l’homme vole les bêtes de leurs biens propres, et il serait la plus digne des créatures ? En vérité, conclut Anselm, la supériorité de l’homme se réduit au seul fait que Dieu l’a choisi pour s’incarner. L’homme, parfois nommé Besoin, aurait le premier découvert le vêtement par nécessité car, contrairement aux animaux, il est « désarmé et nu », écrit Hugues de Saint-Victor, renouant avec les sages antiques. Il ajoute que la chance de l’homme est d’être démuni parce que c’est de là que lui viennent toutes ses inventions25. Nouvelle hétérogénéité de nature, puisque à la plénitude originelle de l’homme (Dieu a bel et bien achevé l’homme, comme l’ensemble de la Création) répond une carence quasi originelle, le genre humain tout entier ayant été frappé d’un amoindrissement substantiel par la faute des premiers hommes.

Un être social et double

  • 26 Gn 28,20 ; Ex 21,10 ; Ex 22,9 ; Ex 22,26-27 ; Dt 10,4 ; Dt 10,18 ; Dt 2,17 ; Jb 24,7 ; Jb 24,10 ; (...)
  • 27 En dernier lieu, P. Cordier, Nudités. Un problème d’histoire et d’anthropologie, Paris, Les Belles (...)

21Vulnérable, l’homme aura des besoins vitaux. Dans la tradition occidentale – de la Bible à Marx en passant par Lucrèce – le vêtement tient une place de choix dans les économies de la nécessité, avec la nourriture et l’habitat. Au point qu’ils sont des conditions pour vivre en homme. Cela ressort particulièrement dans l’Ancien Testament26. Ne pas posséder l’un ou l’autre est une indignité que le sort fait subir ou que certains hommes font subir à d’autres pour leur ôter leur identité d’homme. Et à l’inverse, satisfaire à ce besoin pour autrui, ne serait-ce que par charité (vestire nudos), c’est remettre celui-ci en possession de lui-même. Dans les textes de l’Ancien Testament, le vêtement symbolise la vie en société parce que sa fabrication demande des conditions matérielles qui sont impossibles à réunir dans une société anomique ou en proie à une violence généralisée. Cette relation entre vêtement, société et humanité, également présente dans la tradition latine27, se retrouve au Moyen Âge.

  • 28 Ratramne de Corbie, MGH, EpistolaeVI, 12, p. 155-157.

22Au ixe siècle, un débat anthropologique a lieu entre Ratramne, un moine de Corbie (dans la Somme), et Rimbert, futur archevêque de Brême. Pour Ratramne, contre l’avis autorisé d’Augustin et d’Isidore de Séville, les hommes à tête de chien, les Cynocéphales, sont des humains. Ils sont pudiques, écrit-il à Rimbert, cela signifie qu’ils sont raisonnables ; ils ont conscience du péché. Ils portent aussi leurs propres étoffes, cette capacité industrieuse confirme leur nature raisonnable. Mais surtout ils vivent en société28. À peu de chose près, Ratramne aurait pu écrire que la société est à l’humanité ce que le vêtement est à l’homme.

  • 29 Avec la nourriture, le vêtement constitue un opérateur narratif décisif. Son système d’opposition (...)
  • 30 C. Lévi-Strauss, Mythologiques, vol. IV : L’Homme nu, Paris, Plon, 1971, p. 307.
  • 31 Par exemple dans Guillaume de Palerme (roman anonyme de la première moitié du xiiie siècle), A. Mi (...)

23Quantité de récits médiévaux montrent que l’homme se conçoit comme un être fondamentalement social. Dès qu’il n’est plus socialisé, il tend, en apparence et en acte, vers la bête, ce non-humain exemplaire. Parmi les critères de différenciation et de caractérisation, le vêtement – cette fois par son absence, la « nudité » signifiant ici le manque – se retrouve dans la série de critères qui maintenant défont l’homme : trouble du langage, perte de la mémoire, comportement désordonné, quadrupédie29. La « régression » du héros s’accompagne presque toujours de l’abandon du vêtement ou de sa détérioration progressive. C’est un détail insistant. Claude Lévi-Strauss remarquait, à l’occasion de plusieurs mythes nord-américains, que « l’abandon de ses vêtements par le héros représente un trait invariant » : « obligeant Aigle à se dénuder, Coyote le fait régresser de la culture à la nature »30. Puis, la resocialisation passe par un don de vêtements et par un rhabillage souvent ritualisé. Ce vêtement repris n’est jamais n’importe quel vêtement, il convient au statut et au rang de l’individu parmi les siens. Quand l’individu est réintégré au groupe, il l’est dans son rang propre31. Humanité et socialité se situent sur un seul plan.

  • 32 Chrétien de Troyes, Yvain, le chevalier au lion, vers 1180, dans Mario Roques (éd.), Les Romans de (...)

24Le chevalier Yvain, qu’un amour déçu a rendu agressif et hirsute, ne s’humanise pas en endossant un vêtement quelconque, mais en reprenant l’habit « noble » qui convient à sa personne, et alors seulement il est identifiable32. Le nouveau vêtement, socialement adapté, est l’élément nécessaire à la métamorphose de l’ensauvagé ou de la bête en homme. La forêt de l’exil, de la fureur et de la prostration entraîne le dysfonctionnement physiologique et la dissemblance, tandis que la compagnie des hommes rend reconnaissable et sociable.

  • 33 Marie de France, Bisclavret, vers 1160-1180, K. Warnke (éd.) et L. Harf-Lancner (trad. fr.), Lais (...)

25La fonction humanisante du vêtement culmine dans les récits de loup-garou. C’est typiquement le cas du conte de Marie de France, Bisclavret33. Toute l’intrigue est construite autour de l’impossibilité de reprendre forme humaine sans vêtement. Les vêtements de Bisclavret ont été dérobés par l’amant de son épouse, à la demande de celle-ci. Et voilà que le pauvre chevalier est condamné à l’état bestial, jusqu’au jour où le complot des amants est déjoué. Le roi découvre la bête errante dans les bois au cours d’une chasse et la ramène à la cour : à la vue du couple illégitime, elle réagit si violemment que le roi a des soupçons et fait parler la femme. Bisclavret est alors revêtu – métamorphosé – dans un lieu à part. Le vêtement joue ici littéralement le rôle d’interface entre l’homme et l’animal. Dans les récits plus anciens, d’origine antique, il s’agit de loups déguisés en hommes ; ils mettent alors en scène le motif de la férocité sommeillante. Mais l’inversion probablement due à la christianisation ne changerien : l’accent est mis sur la nature duelle de l’homme. Ce n’est pas l’état bestial de Bisclavret qui est condamné, mais la ruse de l’épouse adultérine. Ce n’est pas non plus le manque d’une nature ou d’une autre qui frappe le héros. Jusque dans son nom, il assume fort bien sa double vie :

Dame, je deviens loup-garou.
Je m’enfonce dans cette grande forêt,
Au plus profond du bois,
Et j’y vis des proies et des rapines. (vers 63-66)

  • 34 Passion de Jacques frère du Seigneur, 8 (selon Ex 28, 39 et Ex 39, 27, etc.), dans P. Geoltrain (é (...)

26On n’est pas loin de l’approche spirituelle s’érigeant contre une conception du vêtement qui participerait encore à la corruption. Dans la Passion de Jacques frère du Seigneur, la nature de Jacques ne peut s’accommoder de n’importe quel vêtement : « Il ne mangea la chair d’aucun animal », « Il ne se revêtit jamais de laine [fibre animale] mais de lin ». Il veut un vêtement « qui ne comportera rien de la mort », écrira Jérôme dans une lettre34. Le vêtement se fait partout sentir comme exemplaire de la définition d’un homme étranger au monde animal ; le vêtement étant ce qui le distingue de ce monde animal et qui doit correspondre à la véritable mesure de l’homme.

  • 35 Valentin et Orson, A. Dickson (éd.), Woodbridge-Rochester, Boydell & Brewer, 2000 [Oxford Universi (...)
  • 36 L. Malson, Les Enfants sauvages. Mythe et réalités, Paris, Union générale d’éditions, 1964, p. 7 e (...)

27L’homme a-t-il une nature ou une culture humaine ? Que ce soit une métamorphose complète, un ensauvagement de longue durée ou brutal, provoqué par un choc psychologique, les récits médiévaux mettent toujours en scène la réversibilité du processus. Cela signifie que, dans l’esprit médiéval, l’épisode traumatique ou la vie sauvage ne laissent pas de séquelle. C’est même une étape dans le dépassement de la condition ordinaire du héros quand au terme de sa péripétie il accède à une grandeur d’âme et de cœur inédite. Même dans le cas d’individus n’ayant jamais vraiment connu le monde humain, possibilité leur est toujours offerte d’accomplir leur destin d’homme, comme Orson ou Tristan de Nanteuil35. En ce sens, ici, la nature de l’homme ne relève du culturel que dans la mesure où la culture consiste dans la réalisation ou dans l’actualisation de cette nature humaine. En d’autres termes, l’homme, tel qu’il est défini traditionnellement, par la raison ou la station verticale, n’existe pas seulement en vertu de la société, comme le pense Jean Itard dans son rapport de 1801 sur le sauvage de l’Aveyron, ou Lucien Malson qui, dans Les Enfants sauvages (1964), se fait l’écho d’une « vérité qu’on peut voir annoncée dans tous les grands courants de la pensée contemporaine ». Malson écrit : pour ceux qui « croyaient à une nature dans l’homme », les déficiences de beaucoup d’homines feri ont des causes biologiques, alors qu’en réalité ces déficiences sont le résultat de l’isolement ou d’un choc émotionnel36 ; c’est au contraire leur normalité qui a permis leur survie. Ce qui distingue le moment médiéval de la position soutenue par Itard et Malson, ce n’est pas le passage d’un essentialisme généreux, naïf et romanesque, à un constructivisme dur, revenu de toutes les illusions. Ce qui différencie ces deux conceptions, c’est le degré d’essentialisme. Car le Moyen Âge inscrit le fait culturel (tel que le langage) dans la nature humaine : les héros sortent indemnes de leur isolement, mais le manque d’environnement social (thématisé par l’absence de vêtement) en fait des bêtes. On pourrait résumer la logique ancienne de la façon suivante : en étant un être de culture, l’homme acquiert sa nature, sinon il s’animalise, étant réduit à sa part animale.

28Bien que « simplement » double – une nature animale et une nature supérieure –, cette représentation fait de l’homme un être hétérogène et conscient de l’être. Cette dualité des héros littéraires s’accorde parfaitement avec l’anthropologie chrétienne la plus élémentaire ; et l’on retrouve cette dualité dans le « double » romantique et dans la théorie psychanalytique qui met en scène le combat entre un moi social (cet homme en quelque sorte revêtu de la société) et un être de désir. Cette conception de l’intériorité humaine fragmentée préfigure en quelque sorte les théories de l’identité d’un Jon Elster ou d’un Bernard Lahire, qui prônent la notion de moi pluriel. Ces théories sociologiques reflètent et induisent des représentations anthropologiques nouvelles, mais elles prolongent aussi la représentation ancienne d’une intériorité innombrable, d’un moi peuplé de passions.

La plasticité (culturelle) de l’homme

29Dans la société médiévale, le vêtement réalise un grand nombre d’opérations de changement d’identité. Il participe activement à des transformations qui sont assumées par le groupe ou qui sont au contraire refusées par une partie du groupe. Dans les deux cas, on accorde au vêtement un même pouvoir d’altérité relationnelle et psychologique. Ce fait n’est évidemment pas propre à une société ; mais il possède dans chaque contexte culturel un contenu particulier, historique. On ne peut effectivement pas préjuger que ce fait possède la même intensité en tout temps et en tout lieu. Sans doute son fonctionnement est fortement déterminé par le système de valeurs et par l’ordre social, et sa mise en objets (ses médias), sa temporalité varient à l’extrême. Acquisition d’une fonction sacrée ou d’un pouvoir thaumaturgique par l’adoption ritualisée d’attributs, sensation performative de facultés hors du commun par mimétisme animal, ou accès au monde des morts par un déguisement approprié connu de tous, la « plasticité » de la personne peut être qualifiée d’ontologique parce qu’elle la fait voyager à travers la chaîne des êtres, et pas seulement à travers celle des rôles sociaux. L’identification des particularités culturelles (médiévales, chrétiennes, occidentales ?) du phénomène demanderait une approche comparative des sociétés. Pour l’heure, abordons cette plasticité par quelques exemples proches de nous, et par quelques cas médiévaux, soit institutionnels, soit hétérodoxes, quand les pratiques contredisent ce qu’est ou ce que devrait être un homme.

  • 37 Thomas More, Utopia, Louvain, 1516, livre II : Des religions d’Utopie, G. M. Logan et al. (éd.), C (...)

Dès que le prêtre revêtu de ses ornements [des tissus de plumes d’oiseaux] s’offre à l’entrée du sanctuaire, tout le monde se prosterne contre terre, avec respect et avec un silence tellement profond, que ce spectacle frappe l’âme d’une sorte de terreur, comme si Dieu apparaissait dans le temple37.

  • 38 C. Stanislavski, La Formation de l’acteur, Élisabeth Janvier (trad.), Paris, Payot & Rivages, 2001 (...)
  • 39 Je me permets de renvoyer à G. Bartholeyns, P.-O. Dittmar et V. Jolivet, Image et transgression au (...)
  • 40 Voir J.-C. Bonne dans J. Le Goff et al., Le Sacre royal à l’époque de saint Louis, Paris, Gallimar (...)
  • 41 J. Burckard et P. de Grasci cités par A. Paravicini Bagliani, Le Corps du pape, C. Dalarun Mitrovi (...)
  • 42 Voir Le Livre des sentences de l’inquisiteur Bernard Gui, A. Pales-Gobillard (éd.), Paris, Éd. du (...)

30Thomas More donne ici, dans son Utopie (1516), une belle illustration de ce que peut être l’efficacité transformatrice du vêtement. L’interactionnisme symbolique, qui s’est intéressé à la dimension idiosyncrasique de l’individu, a montré combien les accessoires étaient importants et choisis en fonction des rôles – des identités – que les personnes sont appelées à jouer, et selon l’image que les autres se font de ces rôles, en vue d’une identification réciproque parfaite. Le jeune Stanislavski raconte qu’il aurait éprouvé sa première « extase » d’acteur grâce à l’artifice du chocolat fondu étalé sur son visage et à son costume rudimentaire, pour interpréter Othello devant le miroir de son logement de Moscou38. Dans un tout autre contexte encore, on peut évoquer la prise de l’habit monastique à l’article de la mort, pratiquée à partir du début du xie siècle. Deux siècles plus tard, la « magie » rédemptrice de ce geste atteint son plein pouvoir chez les franciscains : l’ultime investiture est censée assurer le salut du mourant en lui donnant les vertus de la fraternité qu’il intègre in extremis. Un processus identique est à l’œuvre dans le baptême, moment qui enveloppe (onction, eau et vêtement) le postulant d’un état fondamentalement autre. Dans la doctrine paulinienne, c’est à ce moment-là que l’humanité véritable vient à l’homme restauré : le baptême donne au postulant le statut de sujet humain à part entière et garantit collectivement cette identité. Les non-chrétiens, et à plus forte raison ceux qui sont socialement et géographiquement éloignés du centre normatif, ainsi que tous ceux qui transgressent l’ordre de la Création sont – preuve s’il en est – animalisés. Le discours de l’Église, autant que les croyances en l’existence de monstres en Orient, éloigne les non-chrétiens (juifs et païens) du modèle adamique en les rendant bestiaux et monstrueux. Les images médiévales des ennemis de la foi chrétienne, et par conséquent de l’homme, pendant plusieurs siècles, avec un naturalisme saisissant dans la peinture du xve siècle, mettent en scène cette logique de la défiguration de l’homme vers la bête, où le vêtement désordonné, l’habit déchiré, jusqu’à sa disparition complète, est l’indice redoublé d’une humanité réduite à sa portion congrue39. L’investiture royale relève de la même opération que le baptême ou la prise de l’habit religieux ad succurrendum. Le prince français est concrètement revêtu de sa dignité « royale » par tout un ensemble de gestes « objectivés » (remise des chausses, des éperons, de l’épée, onction, fermeture de la « tunique de soie », etc.) sans lequel le prince ne peut devenir une des têtes du pouvoir sacré dans l’Occident médiéval40. Le processus vestimentaire est tout aussi transformateur, mais en sens inverse, pour la fonction du vicaire (du substitut) du Christ sur terre : le pape, une fois mort, doit reprendre les vêtements de « la condition humaine qui fut la sienne avant la charge apostolique », car il « redevient homme »41. Même processus encore lorsque l’inquisition dépose un prêtre. La formule « Nous te privons et te dépouillons » s’accompagne de l’interdiction de porter les vêtements propres au ministère, et la perte de la tonsure, éliminant le signe d’une « vie pure et sans apprêt », annule le lien direct avec Dieu que la peau nue du crâne assurait42. Cent fois, le fonds biblique, apocryphe et légendaire donne l’exemple d’un saint ou d’une sainte dont la conversion libre ou l’humiliation par les idolâtres passe par le remplacement de ses vêtements.

  • 43 Voir J. Le Goff, Saint Louis, Paris, Gallimard, 1996, p. 619 note 2.

31Le vêtement est omniprésent dans les transformations sociales et morales, discrètes ou publiques, où l’humanité de la personne est en jeu, supérieure ou insignifiante. Mais ce qui est remarquable, c’est le fait qui sous-tend toutes ces pratiques. L’homme est là un être ouvert. Il adopte ou on lui retire avec une grande facilité une « substance » qui va être vécue par lui ou/et par l’entourage comme un état différent. Le vêtement rend humain et permet de rendre autre selon l’ordre de la société, mais il ouvre aussi sur le non-humain. Et c’est peut-être là le point essentiel. Le vêtement raccorde les « essences » entre elles, jette des ponts ontologiques. Ce n’est pas fortuit, c’est le résultat d’une intentionnalité propre, voulue et parfois redoutée. La fonction générale de transformation du vêtement agit donc sur les identités sociales, mais elle s’oriente aussi vers le surhumain – super hominem, tel qu’est parfois nommé le saint43 – et surtout elle opère pour une large part vers le non-humain : vers d’autres capacités, vers d’autres natures.

32L’Église médiévale s’oppose ainsi farouchement au travestissement animal. Par expérience des investitures, elle comprend parfaitement ce qui se joue quand des hommes portent des masques ou des déguisements animaux. Aux yeux des clercs, ce qui se joue est proprement contre nature. Il se produit exactement le contraire de ce que Dieu a fait pour le meilleur. Les principes de classification et de hiérarchisation des espèces qui ont présidé à l’œuvre de Dieu (Gn 1,21 passim et Gn 2,19-20) sont tout simplement niés. Toute altération de la figure humaine par suggestion ou artifice opère des mélanges, brouille les frontières des catégories établies par le Créateur, chaque être vivant ayant reçu de lui son propre vêtement, l’homme comme la femme (Dt 22,5), le lion comme la lionne. Tout emprunt, tout ajout ou toute soustraction d’attributs extérieurs est ainsi susceptible de transformer la dualité du corps (animal) et de l’âme (spirituelle) en un continuum sacrilège. L’unique interdit posé aux premiers parents avait déjà pour objectif de maintenir la créature dans sa mesure propre, l’homme dans l’Homme, entre Dieu (sa limite supérieure) et l’animal (sa limite inférieure). Et l’homme ayant été créé à l’« image de Dieu », il était à plus forte raison inadmissible que cette image fût animalisée.

  • 44 . Césaire d’Arles (mort en 542), Sermo 192, De Kalendis ianuariis, 2 (CCL 104, p. 780, l. 16-23), (...)

Quel homme sensé en effet pourrait croire que les hommes raisonnables (sapiens) veuillent se changer en bêtes sauvages ? Certains se revêtent de la peau d’un animal, d’autres en prennent la tête (capita bestiarum) […] et se réjouissent de ressembler à la bête brute. Ne montrent-ils pas par là qu’ils ont les sentiments de la bête plus encore que les dehors, et le cœur plus encore que la forme44 ?

  • 45 R. Caillois, Les Jeux et les hommes. Le masque et le vertige, Paris, Gallimard, 1958, p. 137, et C (...)

33Césaire, l’évêque d’Arles, ne croyait pas si bien dire. De ces déguisements médiévaux qui contrefont l’œuvre de Dieu et menacent du même coup l’ordre du monde à la course antique des Luperques romains qui, Faunus en tête, dévalent les pentes du Palatin dans les toisons des bêtes fraîchement sacrifiées (une manifestation annuelle que le christianisme eut bien du mal à éliminer), en passant par les vélites de l’armée romaine qui, à l’époque des guerres puniques, portent des peaux de loup et ainsi protégés, identifiés par les leurs, tout en effrayant l’ennemi, se déplacent rapidement comme une meute –, toutes ces simulations aboutiraient à la possession qui, elle, n’est pas simulée. Le « masque », disent les Européens qui l’ont étudié, établit des liens étrangers et entraîne la confusion entre ce qu’il représente et celui qui le porte : au simulacre se substitue le vertige45. L’anthropologie chrétienne place l’« homme intérieur » et l’« homme extérieur » dans une relation dont le caractère dynamique s’est renforcé au moins sur le plan des représentations. Le passage définitif d’un modèle tertiaire (âme-esprit-corps) à un modèle duel (âme-corps) après le xiiie siècle a joué dans ce renforcement. La montée en force de l’aristotélisme, selon lequel l’âme est la forme du corps, a joué dans le même sens ; de même que la redécouverte, à peu près au même moment, des théories déterministes antiques, en particulier la physiognomonie. Si cette affirmation de l’unité de la personne humaine a eu lieu, on peut supposer qu’elle a pesé en retour sur l’intensité subjective des expériences vestimentaires.

  • 46 Dernière considération développée par G. Simmel, « Physiologie de la parure », 1908, repris et tra (...)

34Tous ces exemples suggèrent la diversité et les variations probables de ce phénomène où l’homme s’ouvre à des altérités radicales et où sont valorisés les êtres sollicités, alors même que – et sans doute parce que – la cosmologie des sociétés en question les oppose radicalement à l’homme. Le vêtement est un dispositif transformateur par lequel d’autres potentialités arrivent, par lequel d’autres sujets s’actualisent, par lequel l’homme augmente sa « sphère d’existence », puisque les apparences qu’ils se donnent lui apportent comme un sur plus d’être46. Bien souvent le vêtement est un devenir de l’homme. Par l’imagination qu’il produit chez l’individu, par les réactions qu’il suscite, par l’empathie ou le secours qu’il offre, il permet à l’individu de s’engager dans un avenir social où sa qualité d’homme est toujours tant soit peu modifiée.

  • 47 W. Thesiger, Arabian Sands, 1959, trad. fr. Le Désert des déserts. Avec les Bédouins, derniers nom (...)

35Il arrive que l’ethnologue, qui observe régulièrement ce phénomène transformateur des apparences, y soit confronté lui-même. On voit là combien l’apparence peut relier à elle seule et transformer la liaison en appartenance et en compétence. Wilfred Thesiger raconte sa séparation avec les nomades du sud de la péninsule arabique, les Rashid, avec lesquels il vécut longtemps comme un des leurs : « Ils déambulaient avec moi dans les rues, main dans la main, comme cela se fait couramment entre amis arabes : je me sentais légèrement mal à l’aise, ayant réintégré mes inhibitions en même temps que mon pantalon. De toute façon, la vieille familiarité qui nous unissait était comprise47. » Et dans le récit de son séjour au Paraguay, Pierre Clastres évoque sa dénudation fonctionnelle qui le transforme qualitativement en Aché au cours d’une marche en forêt :

  • 48 P. Clastres, Chronique des Indiens Guayaki, Paris, Plon, 1972, p. 156-157.

Ils marchaient très vite. Je me trouvais en queue, ralenti, immobilisé parfois par les lianes […]. Les épines s’accrochaient aux vêtements […] : non seulement je traînais, mais dans le fracas! Les Aché, en revanche, étaient silencieux, souples, efficaces […] ; sur la peau nue des Indiens, branches et lianes glissaient sans les blesser. Je résolus de faire de même, ôtai mes hardes déjà loqueteuses, que je déposai aux pieds d’un arbre pour les reprendre plus tard48.

L’homme ou l’animal vêtu

  • 49 Quelques pièces récentes de ce corpus. La formule citée, que l’historienne du vêtement Yvonne Desl (...)

36Le vêtement apparaît comme un propre de l’homme dans les traditions et les pratiques gréco-romaines et chrétiennes. Il est impliqué dans des processus d’humanisation et de déshumanisation où la nudité renvoie en permanence au contre-modèle animal. De sorte que l’on pourrait établir l’inventaire continu des formules où le vêtement est « le signe qui sépare l’homme de l’animal »49. Faulkner, pour écrire le passage de Lumière d’août cité au début de cet article, n’a pas enquêté sur les mœurs de ses contemporains ni consulté des ouvrages savants à la manière des écrivains naturalistes. L’opposition qu’il établit entre la société et la forêt, entre l’encombrement civilisé et la déchirure pulsionnelle va de soi dans son développement romanesque. Tout porte à croire que le critère de distinction qu’est le vêtement n’a pas d’histoire. Le « vêtement nature de l’homme » affiche en effet une belle permanence malgré les évidences et les incertitudes aux deux extrémités de cette idée : les peuples « non vêtus » et le monde animal.

  • 50 D. Lestel le suppose pour les Mrabi de Thaïlande (Les Origines animales de la culture, Paris, Flam (...)
  • 51 G. Gliozzi, Adam et le Nouveau Monde. La naissance de l’anthropologie comme idéologie coloniale : (...)
  • 52 Voir M. Godelier et M. Panoff (éd.), La Production du corps. Approches anthropologiques et histori (...)

37D’un côté, on ne peut pas être certain que toute société humaine est vêtue ou parée, même en excluant, bien entendu, les témoignages primitivistes, en particulier ceux du xixe siècle, qui évoquent l’existence de populations complètement nues avant leur contact avec l’extérieur50. Il est certain, en revanche, que les gens de ces populations, parce qu’ils ne portaient pas de vêtement au sens classique ou parce qu’ils étaient peu parés, ont été considérés comme des sous-hommes voire comme des animaux. Certes, face aux Amérindiens du xvie siècle, l’Église catholique commandait le monogénisme adamique en raison de la mission universelle d’évangélisation, mais la « nudité » des Indiens allait dans le sens des partisans du polygénisme qui cherchaient à démontrer que certains hommes ne descendaient pas d’Adam afin d’en faire des bêtes de somme51. Ce genre d’épisode a contribué à exporter l’opposition médiévale entre l’homme vêtu et la nudité non humaine. Mais surtout, le raisonnement européen a été reporté sur l’acte de parure. La parure, comme le vêtement, serait d’emblée une opération civilisatrice, arrachant l’homme à la nature, alors qu’elle est souvent, au contraire, une mise en relation de la personne avec le cosmos52. L’importation de la vision occidentale du nu et du vêtu se fait sentir jusque dans l’ethnologie contemporaine, nous allons y revenir.

  • 53 Je ne considère pas les mues puisqu’elles sont liées à des ontogenèses purement biologiques, ni le (...)

38De l’autre côté, l’homme ne peut pas être considéré comme le seul animal à se fabriquer ou à posséder des vêtements. Des chimpanzés du Sénégal se font des protections de pieds et de corps pour cueillir des fruits dans les épineux. Des bonobos sauvages prennent des feuilles en guise de parapluie, exactement comme on le faisait dans une région de l’Inde. Un crabe du détroit de Lembeh se « couvre » durablement de morceaux de feuilles à des fins de camouflage. Le bernard-l’ermite se donne une coquille de gastéropode et il en change plusieurs fois au cours de sa vie53. Il est difficile de ne pas considérer cela comme des vêtements, dans la mesure où l’historiographie place la fonction protectrice en première ou deuxième place, à côté des fonctions de parure, de pudeur et de communication. On trouverait bien d’autres exemples de vêtements animaux qui respectent les définitions du vêtement humain, et aucune définition du vêtement ne parviendrait à exclure les cas animaux, en restant valable pour l’homme en général. En outre, si l’on définissait un groupe d’animaux vêtus, dont l’homme ferait partie, on ne pourrait rien en déduire à moins d’être borgésien. Les bouleversements épistémologiques qui, depuis quelques décennies, font vaciller le vieil anthropocentrisme du débat sur la nature humaine (les animaux aussi ont des cultures, etc.) n’ont pas plus d’effet de relativisation que l’évidence des préjugés historiques sur la nudité.

  • 54 . C. Lévi-Strauss, Mythologiques, vol. IV : L’Homme nu, Paris, Plon, 1971, p. 30.
  • 55 E. Lemoine-Lucconi, La Robe. Essai psychanalytique sur le vêtement, Paris, Seuil, 1983, p. 28.
  • 56 C. Lévi-Strauss, Tristes Tropiques, Paris, Plon (Terre humaine), 1955, p. 214

39La supposition que le fait vestimentaire est d’une part universel (toutes les sociétés, si elles sont humaines, sont parées ou vêtues) et d’autre part exclusif (seuls les hommes connaissent le vêtement) renforce la perception « humanisante » du vêtement et de la parure. Le quantitatif (partout les hommes sont vêtus ou parés) vaut pour le qualitatif (partout le vêtement est signe d’humanité). Le raisonnement porte en lui deux errances. La première est due à la répartition traditionnelle des cultures en deux grands groupes, Nous (les sociétés occidentales, modernes) et Eux (les sociétés primitives). Pour Nous, le vêtement est globalement un signe d’humanité et les « Autres » sont vus comme formant un ensemble : de fait, un seul cas non occidental est alors en mesure de valider l’unité du phénomène et celle de sa valeur. Ainsi, lorsque Claude Lévi-Strauss écrit : « dans les très rares cas où il n’y a pas de vêtement du tout […], il s’agit de tribus dégénérescentes ; il n’y a pas d’érection chez le mâle », donc pas de perpétuation possible du groupe54, cela donne satisfaction à ceux qui présupposent que l’homme est habillé et que le corps mis en culture l’est toujours et seulement dans le sens d’une humanisation. Eugénie Lemoine-Lucconi, reprenant ce propos de Lévi-Strauss, écrit : « Il me suffit que l’état d’homme nu apparaisse comme peu humain, précisément, et peu enviable55. » Et France Borel s’appuie sur celui-ci : « Il fallait être peint pour être homme : celui [des Caduveo] qui restait à l’état de nature ne se distinguait pas de la brute56. » La seconde errance est justement l’utilisation de catégories occidentales pour décrire (toujours génériquement) les phénomènes des autres cultures. Pour l’historienne de l’art, le corps s’offre :

  • 57 F. Borel, Le Vêtement incarné. Les métaphores du corps, Paris, Calmann-Lévy, 1992, dont quelques p (...)

[…] à toutes les marques permettant de le distinguer du règne animal.[…] Considéré comme bestial, le corps nu, absolument nu, rejoint l’ordre de la nature et confond l’homme avec la bête, alors que le corps décoré, vêtu […], mutilé, exhibe ostensiblement son humanité […] « le goût pour l’ornementation distingue l’être le plus intelligent de la brute plus que toute autre particularité […] » [Théophile Gautier]. C’est donc par le refuscatégorique de la nudité que l’être humain se distingue de la nature. […] La marque [réalise] une conquête d’ordre culturel. […] Les gestes apparemment les plus anodins […] revêtent [le corps] d’un voile de civilisation. […] Le corps n’est pas un produit de la nature mais de la culture57.

  • 58 B. Latour, Nous n’avons jamais été modernes, Paris, La Découverte, 1991 ou « Le rappel de la moder (...)

40Règne animal, bestialité, bête, nature, culture, ce sont des façons de voir le monde qui sont étrangères à la plupart des sociétés. Par conséquent, comment un tatouage, une scarification, un étui pénien, une couronne de plumes (ou leur absence) pourraient prendre en charge ces notions ? Au-delà du pouvoir social du vêtement comme de toute intervention esthétique, la spécificité anthropologique de tels faits passe pour ainsi dire à peu près inaperçue. La mise en équivalence des valeurs et des modes de pensée entre Nous et tous les Autres est assez rare pour être signalée ; alors qu’on a toutes les raisons d’être prudent sur l’égalité voire l’existence transculturelle du couple humanité/vêtement. Non seulement le mode de classement des expériences et des choses varie fortement d’une culture à l’autre, mais encore notre mode de classement en fonction des domaines du naturel et du culturel est assez récent58. L’opposition du nu et du vêtu est déjà relative au sein du paradigme occidental et chrétien, puisque la nudité y possède plusieurs significations sociales, selon la personne et les circonstances. Autrement dit il n’y a pas une nudité mais des nudités. Les cultures vestimentaires ne se détachent pas sur le fond indifférencié de la « nature ».

41Confortée par une lecture européenne, la permanence du « vêtement humain » et de la « nudité animale » fut longtemps assurée de surcroît par la posture réaliste. Puisque la rationalité non occidentale ou ancienne n’organiserait jamais le réel de façon aussi authentique que nous le faisons depuis quelques siècles, toute interprétation indigène demande à être décryptée, toute logique nécessite une traduction. De la même façon, si les sociétés ne font pas elles-mêmes le lien entre humanité et vêtement (et cela reste à étudier) ou si elles le font mais différemment que dans les sociétés occidentales (ce qui est aussi à étudier), c’est parce qu’elles ne percevraient pas les faits en tant que tels.

42On voit combien seule une anthropologie comparée du vêtement, menée à nouveaux frais, permettra de reconnaître les spécificités culturelles de cet artefact dans les différents collectifs humains. Objet investi de significations et employé pour en produire, le vêtement a peu de chance d’avoir un seul régime symbolique et pratique.

  • 59 Voir P. Cordier, Nudités romaines. Un problème d’histoire et d’anthropologie, Paris, Les Belles Le (...)
  • 60 Voir les remarques d’O. Blanc, « Images du monde et portraits d’habits : les recueils de costumes (...)
  • 61 H. P. Duerr, Le Mythe du processus de civilisation : nudité et pudeur, Paris, Éd. de la Maison des (...)
  • 62 G. Duby, Saint Bernard. L’art cistercien, Paris, Flammarion, 1986.
  • 63 La signification des dénudations volontaires dans la cité romaine est ici frappante de similitude, (...)
  • 64 Jean de Mandeville, Livre des merveilles du monde, chap. xx, C. Deluz (éd.), Paris, Éd. du CNRS, 2 (...)

43Dans le contexte occidental le vêtement est certes un idiome culturel qui donne de l’humanitas aux êtres. S’il arrive que des monstres ou des hommes « non vêtus » participent à l’humanité, leur nudité reste en général négative, signe de sauvagerie ou de luxure. Elle renvoie de manière exceptionnelle à un état idyllique, avant la décadence pour la culture gréco-romaine59, et avant la Faute pour la tradition judéo-chrétienne. L’interprétation européenne de la nudité des Indiens comme signe de « l’homme sans péché » demeure de loin l’interprétation la plus problématique60. Et la valorisation de la nudité totale, chez certains dualistes du xiiie siècle ou chez les adamites de la fin du Moyen Âge, prête toujours le flanc à l’indignation ou à la condamnation normative61. La « religion de la nudité complète62 », propre à la spiritualité monastique, s’oppose au superflu, pas au vêtement en tant que tel. Elle pratique la « nudité » pour marquer la rupture avec le monde ordinaire, la dénudation (le dépouillement) indiquant mieux qu’autre chose le rapport entre le vêtement et l’état social63. La nudité qui est valorisée est une nudité symbolique, plus que physique. Elle se traduit par la pauvreté et la simplicité au moyen de vêtements bruts et possédés en nombre réduit. La pleine humanité que connaît la société chrétienne est une humanité vêtue à l’instar du modèle gréco-romain de l’homme nu et inerme. La nudité se marie mal avec l’humanité. Les spécialistes contemporains sont même plus catégoriques, on l’a vu, que les conquérants du paradis perdu ou, avant eux, certains auteurs médiévaux faisant dire aux habitants des îles que celui qui n’a pas péché n’a pas à s’habiller puisque Dieu a fait Adam nu, et que celui qui s’habille est ou bien d’un autre monde ou bien un incroyant64.

  • 65 Par exemple au tympan du narthex de l’abbatiale de la Madeleine à Vézelay (début du xiiie siècle) (...)

44Les images anciennes confirment cette conception qui se présente à nous à travers le temps sans modification remarquable. Elles supportent les débats qui ont pu animer cette conception en représentant par exemple des êtres à tête de chiens qui sont habillés et qui communiquent sans qu’il s’agisse nécessairement de païens65. Ce pendant, ce qui semble n’être pas une histoire, ou au mieux une histoire au point mort, qui ne connaîtrait que des exceptions réprimées ou des tendances minoritaires, est parcouru de changements, exactement comme la rivière sous la surface immobile de la glace. C’est du moins ce que donne à penser une image contemporaine (fig. 1).

De l’essence à l’histoire

Fig. 1. Campagne publicitaire InforMazout/Consumer & Specialised, 2004, agence Mediacom, création Grey Brussels.

  • 66 Campagne publicitaire InforMazout/Consumer & Specialised 2004, agence Mediacom, création Grey Brus (...)
  • 67 Par exemple aux f. 117v (Troglodyte, Épiphage, Blemmie et Amyctyrae) et f. 118v (aux registres sup (...)

45Il s’agit d’une publicité pour le chauffage au mazout parue plusieurs fois dans treize magazines belges entre janvier et décembre 200466. Ce qui sépare cette publicité (fig. 1) des images médiévales de Cynocéphales ou de races monstrueuses, ces êtres anthropomorphes et nus qui vivent aux confins du monde67, c’est d’abord justement l’introduction de l’histoire. Traditionnellement le vêtement (ou son absence) sépare les êtres au niveau de leur nature : il indique l’humanité quand la nudité connote l’animalité ou la monstruosité. Mais la découverte du Nouveau Monde, avec son humanité tout autre, puis l’évolutionnisme vont passer par là. Désormais le vêtement va séparer les êtres dans l’histoire. Ce qui était un signe d’humanité devient un signe de civilisation. D’une anthropologie qui faisait peu de place aux intermédiaires, on passe à une anthropologie marquée par la graduation. Après que Linné a introduit homo dans l’ordre anthropomorpha aux côtés d’autres primates, l’anthropologie, désormais « zoologie humaine », va se constituer en science avec les races humaines pour objet principal. Le vêtement ne va plus servir à juger seulement de la nature humaine ou animale des êtres, mais aussi du degré d’humanité des hommes. On part ainsi du primitif, proche d’un état de nature, associé à la nudité (qui signifie au sens propre dans la langue latine « sans vêtement » et « le manque »), et on arrive à l’autre bout, au civilisé supérieur, c’est-à-dire à l’Européen sous sa forme bourgeoise.

  • 68 N. Bancel et O. Sirost, « Le corps de l’Autre : une nouvelle économie du regard », dans N. Bancel, (...)
  • 69 Lewis H. Morgan, Ancient Society, Londres, MacMillan & Compagny, 1877 (trad. fr. La Société archaï (...)
  • 70 Voir H. P. Duerr dans Le Mythe du processus de civilisation. Nudité et pudeur, Paris, Éd. de la Ma (...)

46C’est exactement la logique des apparences qui préside à la mise en scène des « sauvages » lors de leur exposition publique au xixe siècle68. L’idée de progrès de la civilisation – issue de l’esprit des Lumières, idéologisée par le siècle des États-nations, et relayée malgré tout par l’école de Norbert Elias – vient en toile de fond de cette dimension historique qui s’est introduite dans l’ordre des apparences : une histoire allant de l’animal à l’homme en passant par le primitif, que consacre toute une sociologie évolutionniste, à la Lewis Morgan, fondée sur des critères matériels69. Pour les partisans du « processus de civilisation », le degré de civilisation se mesure au degré de pudeur dont font preuve les individus, à la mise à distance des fonctions biologiques, à l’usage accru des médiations interpersonnelles que permet entre autres choses le vêtement, comme première cloison entre les corps. Non seulement les sociétés préindustrielles et particulièrement la société médiévale auraient été plus proches de l’état de nature, moins adultes en quelque sorte que la nôtre, mais ce modèle d’explication de l’Occident a pour conséquence de ravaler de fait les sociétés « nues » à une soi-disant enfance de l’humanité, alors qu’elles présentent des « systèmes de civilisation » également achevés70. La triade vêtement-nudité-humanité a bien changé de forme dans le temps. Entre l’Antiquité et hier, le vêtement a successivement été au service de deux grands partages : d’abord entre l’homme et l’animal, ensuite aussi entre l’homme occidental et tous les autres hommes. Le vieux partage ontologique est venu se couler dans une histoire récente.

47Mais voilà qu’en plus de cela on assiste à un double renversement des modèles traditionnels. Premier renversement : l’homme supérieur assumerait-il son animalité ? Dans la tradition dominante, le nu est la marque par excellence du primitif et du grégaire, et le vêtement celle d’une nature humaine digne d’elle-même. Or c’est le modèle inverse que présente notre publicité évolutionniste, en déshabillant l’homme qui a atteint, nous dit-elle, le sommet de la civilisation. En regard de l’image, le slogan explique :

Ce que Darwin ne nous a pas dit. Les installations de chauffage au mazout constituent un grand pas dans l’évolution thermique de l’homme. Non seulement vous choisissez une technique sensible à l’environnement, mais vous optez pour un carburant sûr et économique. Et grâce au label OPTIMAZ, vous bénéficiez en plus d’un très haut rendement. Sans doute la source de chaleur la plus intelligente du futur. Chez les animaux, ce sont les plus forts qui survivent, mais chez l’homme, c’est la loi du plus malin qui compte. Et dans ce cas-ci, la loi du plus chaud. Vous en apprendrez plus sur www. […].

  • 71 Voir André Leroi-Gourhan, Le Geste et la Parole, Paris, Albin Michel, 1964-1965, 2 tomes.

48L’être le plus évolué, parce qu’il est le plus intelligent, se déshabille. Cette inversion – du vêtu au nu – reflète un changement plus récent que l’historicisation moderne de la nature de l’homme que l’on vient d’évoquer. Ce changement peut être situé dans le courant du xxe siècle. La publicité suggère un dépassement de la doxa naturaliste en ayant pour slogan « Ce que Darwin ne vous a pas dit », mais elle évoque surtout un renversement de modèles très anciens. Les penseurs chrétiens ont posé deux natures humaines : une nature originelle, qu’on peut dire mythique et qui représente l’homme idéal, l’homme d’avant la Faute, et une nature biologique, adventice, héritée de la Faute et qui renvoie à l’animal et aux sens (l’homme est mortel, il se reproduit, travaille, enfante dans la douleur…). La première nature précède la seconde. Mais dans l’image, l’ordre a été inversé : on va d’un homme-animal (barbu, pas encore redressé, au volume corporel faible et à la main non libérée) à un homme (grand, vertical et large, libre de ses mouvements et à la peau douce) qui se serait dévêtu de toute contingence. De façon délibérée ou fortuite, la publicité reprend les principaux éléments de l’anthropogenèse telle qu’elle est présentée dans les années 1960, y compris l’effet, ici paradoxal, du développement de la production technique71.

  • 72 François Rabelais, Le Tiers Livre, Paris, Chrestien Wechel, 1546, chap. VIII, Paris, Gallimard, 19 (...)
  • 73 Étienne Bonnot de Condillac, Le Commerce et le gouvernement considérés relativement l’un à l’autre(...)

49En outre, dans la culture médiévale, retourner à un état de nature consisterait à revenir à l’homme originel : cela reviendrait à se dépouiller de son animalité. C’est l’ambition de l’ascète, et c’est ce qui attend les meilleurs à la fin des temps. Mais aujourd’hui le retour à l’état de nature serait plutôt un retour à l’état « animal ». La nudité est valorisée et il est question d’assumer sa libido, d’avoir une sexualité éventuellement « libre », etc. Il s’agit d’apprécier la vie rustique, ne serait-ce que le temps des vacances, au bord de l’eau sous les oliviers en plein soleil. Cette tendance au « retour aux sources », qui est malgré tout (malgré nous) liée au mythe du bon sauvage et à l’écologisme, a fait les beaux jours de la dernière « théologie du vêtement » en date. Dans les années 1900-1920, les moralistes ont réagi contre le mouvement nudiste, en dévalorisant la nudité à grands coups d’autorités patristiques savamment sélectionnées, telles qu’Origène ou Augustin. Ce mouvement, aujourd’hui étendu au naturisme, opérait une vraie rupture avec la tradition d’un vêtement comme la chose la plus naturelle à l’homme, ainsi que le soulignait Rabelais. Rabelais, revisitant le mythe biblique dans Le Tiers Livre, écrivait que de la même manière que la nature a paré tout germe et toute semence de protection, la nature ayant fait l’homme nu et désarmé, il lui est naturel aussi de se protéger « la couille »72. On trouve la même idée chez Condillac dans Le Commerce et le gouvernement considérés relativement l’un à l’autre, celui-ci rangeant le vêtement dans les besoins de première nécessité, qualifiés de naturels, par opposition aux besoins secondaires, qualifiés de factices73. À la lumière de cette publicité et quand on pense au mouvement naturiste, on peut se demander si aujourd’hui la « vraie nature de l’homme » est encore de se vêtir. Ce « proprement humain » qu’est le vêtement a donc bel et bien une histoire. Cette histoire connaît même de fortes inflexions.

  • 74 Voir note 25.

50Le second renversement affecte le second homme biblique, celui d’après la faute : l’homme biologique. Dans la perspective chrétienne, cet homme, corrompu et dénudé de la gloire divine, doit atteindre à une réalité supérieure. C’est en prenant le chemin d’une vie pure et sans complications mondaines qu’il peut y parvenir, en imitant dans la vie terrestre l’état souverain à venir, à l’exemple du Christ qui a racheté l’humanité par son sacrifice. Mais aujourd’hui, cet homme animal, considéré comme fragile par l’exégèse contemporaine, cherche l’état de perfection – la sortie de son état précaire – par une voie précisément inverse. Ce n’est plus la voie du renoncement à soi et au monde qui est privilégiée, mais celle de la technologie et de l’attention personnelle (symbolisée par le vêtement de feuilles de Gn 3,7). C’est cette tendance qu’incarne l’humanisme quand il reprend l’idée antique de la faiblesse créatrice, une idée également présente chez quelques Pères de l’Église et quelques universitaires médiévaux, pour lesquels l’exercice de l’intelligence, même technique, rapproche de l’intelligence divine74. Le temps a donc donné la voix à un courant plutôt minoritaire dans le christianisme, et c’est ainsi que cette publicité en vient à dénuder – et non plus à vêtir – l’homme qui réussit à pallier les défauts de sa nature.

51Ces changements n’empêchent cependant pas le vêtement de rester un indice d’humanité et en tout cas l’indice d’un état « civilisé ». Qu’est-ce qui n’a donc pas changé pour que tout paraisse quand même sans histoire ? Le vêtement continue d’agir comme « un propre de l’homme » parce qu’il semble toujours aussi bien répondre à une demande d’identité spécifique. Il est comme une veilleuse dans une chambre encore obscure. Les anciens et les modernes affirment la supériorité des sociétés vêtues devant la nudité des autres, au lieu de relativiser l’humanité du vêtement. À un certain niveau de discours, il ne peut plus, bien sûr, s’agir de cela.

  • 75 R. Kittler, M. Kayser et M. Stoneking, « Molecular Evolution of Pediculus humanus and the Origin o (...)

52Au Moyen Âge, qui est un contexte moins anthropocentré que la Renaissance ou l’époque classique, le vêtement agit comme symbole d’humanité dans la mesure où la définition de l’humain relève beaucoup plus qu’aujourd’hui de la séparation axiologique entre ce qui est divin, angélique, spirituel d’une part, et ce qui est bestial, inférieur, irrationnel d’autre part. Cette coupure fondamentale, le vêtement était à même de la prendre en charge puisqu’il peut nier physiquement le corps et qu’il exprimait l’intériorité, l’âme. Dans l’ontologie contemporaine, c’est une tout autre ambiance, mais la prégnance distinctive du vêtement ne paraît pas moins grande. En 2003, trois généticiens en anthropologie évolutionnaire publient dans la très sélecte revue Current Biology un article au titre évocateur : Molecular Evolution of Pediculus humanus and the Origin of Clothin75. Les auteurs démontrent la différenciation du pou en deux sous-espèces – pou de tête et pou de corps – il y a environ cent mille ans. Cette différenciation suggérerait, disent-ils, « par inférence » l’époque de la généralisation du port du vêtement (la naissance d’une nouvelle niche écologique tient lieu d’argument génétique). De là, ils font explicitement du vêtement un outil pour la conquête du monde (hors de l’Afrique) par les « premiers hommes modernes » : le vêtement serait une étape significative de leur développement. L’humain et le vêtement sont ici associés sur un plan on ne peut plus naturaliste, celui de l’hominisation.

  • 76 G. Agamben, L’Aperto. L’uomo e l’animale, Turin, Bollati Boringhieri, 2002, trad. fr. : L’Ouvert. (...)

53Que ce soit au Moyen Âge avec le proverbe « Nu comme une bête » ou dans cet article d’histoire génétique, le vêtement sert à élaborer l’identité humaine sur un mode essentialiste. Ce mode a un fonctionnement relativement simple, il utilise un repoussoir. Il s’agit toujours de la notion d’animal : c’est-à-dire l’animal qui, à part quelques exceptions, n’a pas de vêtement, ou l’animal qui, considéré comme naturellement vêtu, n’a pas besoin de vêtement. La nature de l’homme, dit Buffon, serait plus incompréhensible encore s’il n’existait point d’animaux. Et Giorgio Agamben, citant Buffon, demande aux animaux de faire de nous des humains par leurs différences. Agamben écrit encore – sans qu’on ne sache plus bien sur quel registre, de l’analyse ou de l’idée personnelle, il se situe – que l’homme, après Linné, doit se reconnaître dans un non-homme s’il « est l’animal qui doit se reconnaître humain pour l’être76 ».

54Si le vêtement participe toujours à l’établissement de l’identité humaine, nourrissant la tradition discontinuiste au sein même du paradigme darwinien, c’est parce que, placé d’abord au rang de qualité humaine, il se trouve désormais à cheval sur les deux grandes classes de critères distinctifs (nature/culture) qui structurent toute l’épistémè moderne : avec le vêtement, les distinctions culturelles se rapportent en fin de compte à des distinctions de nature, ou qui sont pensées comme telles : le vêtement pour la raison (l’objet et la technique), le vêtement pour le rapport à soi et aux autres (l’intériorité, la conscience, la pudeur), le vêtement pour la nécessité (la prématurité, l’inadaptation au milieu, l’outil de feinte à la chasse), le vêtement pour la sociogenèse (la sémiotisation des corps).

55Pour peu que nous prenions acte du caractère local et historique de ce critère, comme de bien d’autres critères, dans la caractérisation de l’humain et des non-humains, nous devrions pouvoir penser une identité humaine qui se fonde davantage sur des représentations dynamiques et moins sur des natures immuables. Ce qui revient à concevoir une anthropologie de la distinction humaine comme histoire des idées, des normes et des pratiques de l’humanité, dût-on en passer par le pou.

56Le vêtement constitue un biais d’analyse fécond pour mettre au jour les conceptions de l’humain dans les sociétés européennes, parce qu’il y a été opposé à la condition animale et parce qu’il tient une place à part dans la cosmologie biblique. D’un côté, indifféremment selon l’époque, le vêtement est conçu comme le propre de l’homme : l’argument est présent dans la théologie ancienne comme dans les sciences humaines du xxe siècle. Cependant, ce qui semble ne pas avoir d’histoire réserve quelques surprises. Sous la continuité apparente, plusieurs renversements ont eu lieu entre le Moyen Âge et la sensibilité moderne. D’un autre côté, les significations du vêtement et de la nudité font apparaître un « homme occidental » un et pluriel, immuable et historique, déterminé mais qui se réalise en devenant autre. Cette ambivalence est moins le résultat de la reconstitution que la marque constitutive d’un modèle anthropologique. Mettant à contribution le mythe chrétien et son exégèse, l’héritage classique et l’univers littéraire, les images et les pratiques, cette double approche interroge la culture vestimentaire occidentale afin de pouvoir éclairer à terme, de manière moins trompeuse qu’on ne l’a fait jusqu’à présent, le sens anthropologique du vêtement dans les sociétés où l’animal n’est pas un négatif de l’homme et où les notions de culture et de nature sont inexistantes.

Notes

1 J. Le Goff, « Le changement dans la continuité », Espaces Temps, 34-35, 1986, p. 20-22, à propos du malentendu braudélien. La formule est de Fernand Braudel (1946), voir F. Braudel, Écrits sur l’histoire, Paris, Flammarion, 1969, p. 11-13. Cette note liminaire me donne l’occasion de remercier Frédéric Joulian, qui m’a invité à exposer mes idées à deux reprises dans le cadre du programme de recherches interdisciplinaires « Évolution, natures et cultures » qu’il dirige à l’EHESS. De manière générale, je réserve ici les notes aux auteurs et aux documents les plus marquants. On trouvera d’autres informations dans G. Bartholeyns, Naissance d’une culture des apparences. Le vêtement en Occident, xiiie-xive siècle (thèse de doctorat réalisée sous mandat du FNRS à l’Université libre de Bruxelles et à l’EHESS), prochainement : Une histoire immatérielle du vêtement.

2 Voir l’étude de Maud Pérez-Simon dans ce volume. À défaut d’analyser de manière suffisante la perception de l’autre géographique de l’Antiquité aux Grandes Découvertes, on peut renvoyer à M. Mollat du Jourdain, Les Explorateurs du xiiie siècle au xvie siècle. Premiers regards sur des mondes nouveaux, Paris, Éd. du CTHS, 2005 (nouv. éd.) ; F. Lestringant, Jean de Léry ou l’invention du sauvage. Essai sur l’« Histoire d’un voyage faict en la terre du Brésil », Paris, H. Champion, 2005 (2e éd. revue et augm.) ; P. Cordier, Nudités romaines. Un problème d’histoire et d’anthropologie, Paris, 2005, Les Belles Lettres, p. 22-30 (avec bibliographie) ; N. Ohler, Reisen im Mittelalter,Munich-Zurich,Artemis & Winkler,2002 (2e éd.) ; C. Deluz, Livre de Jehan de Mandeville. Une géographie au xvie siècle, Louvain, Institut d’études médiévales, 1988 (et Le Livre des merveilles du monde,Paris,Éd. du CNRS, 2000) ; Voyage dans l’Empire mongol de Guillaume de Rubrouck, C.-C. Kappler et R. Kappler (éd.), Paris, Imprimerie nationale, 1997 ; Voyager à la Renaissance. Actes du colloque de Tours, 30 juin-13 juillet 1983, J. Céard et J.-C. Margolin (éd.), Paris, Maisonneuve & Larose, 1987, notamment la contribution de N. Pellegrin, « Vêtement de peau(x) et de plumes : la nudité des Indiens et la diversité du monde au xvie siècle » ; J. Richard, Les Récits de voyages et de pèlerinages, Brepols, Turnhout, 1981, et supplément à ce fascicule 38, 1985 ; B. Bucher, La Sauvage aux seins pendants, Paris, Hermann, 1977. Voir aussi note 60.

3 Sur l’opposition entre vêtement et costume, et la littérature critique, je me permets de renvoyer à G. Bartholeyns, « Pour une histoire causale du vêtement. L’historiographie, le xiiie et le xvie siècle », dans R. SchortaetR. C. Zwinges(dir.), Fashion and Clothing in The Late Medieval Europe/Mode und Kleidung im Europa des späten Mitelalters. Internationales Kolloquim, Universtät Bern/Abegg-Stiftung, 16-18 November 2006, Bâle, Schwabe, 2009, sous presse.

4 Irénée de Lyon, Contre les hérésies, livre I, 5, 5 (Sources chrétiennes [désormais SC] 264, p. 86-87, l. 88-99) où Tertullien se dresse contre cette interprétation hétérodoxe de Gn 3,21, présente par exemple chez le juif Philon et largement développée par Didyme l’Aveugle, Sur la Genèse, 3, 21 (SC 233, p. 248-254). On la repère chez Origène mais il ne la fait jamais sienne. Quand le sens néoplatonicien du vêtement physique se retrouve, c’est par exemple pour les anges (Augustin, La Trinité, III, 1, 5) et non pour l’homme qui possède d’emblée un « corps animal » (Augustin, La Genèse au sens littéral, XXXII, 42, ou XI, 40).

5 D. W. Hiscoe, « Concepto “equívoco” de naturaleza en San Agustín », Augustinus, 30, 1985, p. 295-314.

6 On se reportera à l’analyse de J. Daniélou, Platonisme et théologie mystique. Essai sur la doctrine spirituelle de saint Grégoire de Nysse, Paris,Aubier, 1944, p. 54, 61, et à M. Harl, « La prise de conscience de la “nudité” d’Adam. Une interprétation de Genèse 3,7 chez les Pères grecs », dans F. L. Cross (éd.), Papers Presented to the 4th International Conference on Patristic Studies Held at Christ Chuch, Oxford, 1963, Berlin, Akademie Verlag (Studia Patristica, vol. VIII), 1966, p. 492.

7 Dès Augustin, qui a dû reprendre Origène (mort vers 254), il n’y a plus guère d’originalité dans l’interprétation des « tuniques de peau » : voir Augustin, principalement Sur la Genèse contre les Manichéens, livre II, chap. XXI, § 32 (Bibliothèque augustinienne, vol. L, p. 348-350) ; et avant lui, notamment Origène, e. a. Homélie sur le Lévitique 6, chap. II, lignes 106-115 (SC 286, p. 276 et 278) ; Grégoire de Nysse, e. a. Discours catéchétique 8 (SC 453, p. 188-190) ; Jean Chrysostome, Homélies sur la Genèse 18, chap. II (PG 53, col. 150), etc. Ultérieurement on peut suivre en Occident, Isidore de Séville, Bède le Vénérable, Raban Maur, Remi d’Auxerre, Bernard de Clairvaux, Guibert de Nogent, Aelred de Rievaulx, Pierre le Mangeur et les Bibles historiales, la Glose ordinaire, Calvin, Luther.

8 Avant de revenir plus loin sur ces symbolismes : les pagnes représentent l’attachement au siècle et la duplicité chez Ambroise, Livre du Paradis, chap. XIII, § 63 (Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum [désormais CSEL] 32, 1, p. 322). Par dérivation ils renvoient à la vie nue « exempte d’artifice, éloignée de la dissimulation », Grégoire de Nazianze, Discours 38, chap. XII (SC 358, p. 128). Irénée de Lyon, Contre les hérésies, livre III, 23, 5 (SC 211, p. 458, l. 118-121) en fait le vêtement de la honte, signe du « repentir », comme plus tard Bernard de Clairvaux, De la considération, 2, 18 (Sancti Bernardi Opera, vol. III, Rome, Editiones Cistercienses, 1963 ; P. Dalloz (trad.), Paris, Éd. du Cerf, 1986). Comme invention indue ou faiblesse naturelle ou positive, voir notes 19 et 25.

9 Dans ce sens, comme Dieu l’avait fait pour Adam, une tradition attribue à ce dernier la déclaration d’un interdit pour ses descendants, celui de goûter à certaines racines : logiquement, les transgresseurs enfantent des monstres. Voir R. A. Wisbey, « Wunder des Ostens in der “Wiener Genesis” und in Wolframs “Parzival” », dans L. P. Johnson, H.-H. Steinhoff et R. A. Wisbey (dir.), Studien zur frühmittelhoch deutschen Literatur. Cambridger Colloquium 1971, Berlin, Schmidt, 1974, p. 180-214.

10 Par exemple Étienne de Bourbon, Traité des sept dons du Saint-Esprit, dans F. Lecoy de la Marche, Anecdotes historiques, légendes et apologues tirés du recueil d’Étienne de Bourbon, dominicain du xiiie siècle, A. Lecoy de la Marche (éd. et trad.), vol. I, Paris, 1877, n° 279, 280, 282, ou Jacques de la Marche, Sermones dominicales, R. Lioi (éd.), Falconara, bibliotheca francescana, t. 1, 1978, p. 125.

11 Augustin, La Cité de Dieu, XIV, 17. L’expression est un lieu commun de la littérature patristique.

12 Citation du cardinal Charles Journet, L’Église du Verbe incarné, t. III : Essai de théologie de l’histoire du salut, Paris, Desclée De Brouwer, 1969, p. 101. Voir Jean de Saint-Thomas (mort en 1644), In primam secundae, quaestiones VI, disp. 3, a. 2, dans Cursus theologicus in Summam theologicam diviThomae, t. V, Paris,Vivès, 1885, p. 370.

13 Ce n’est pas un hasard s’il est possible de lire toute la théologie d’un Tertullien par exemple sous l’angle de cette interdépendance entre homme et histoire : P. Mattei, « Adam posséda-t-il l’Esprit ? Remarques sur l’état primitif de l’homme et le progrès de l’histoire selon Tertullien », Revue des études augustiniennes, 29, 1983,p. 27-38.

14 Lothaire de Segni, De miseria humane conditionis, I, 26, M. Maccarrone (éd.), Lugano, Thesaurus mundi, 1995. Honorius Augustodunensis, Elucidarium [vers 1100, œuvre largement diffusée et très utilisée jusqu’au xve siècle], dans Yves Lefèvre (éd.), L’Elucidarium et les lucidaires, Paris, De Brocard, 1954, p. 117 pour le suivi glosé.

15 Sur l’humanisme chrétien, voir la contribution de Thomas Golsenne dans ce volume.

16 Augustin, Sermon 4 (Sermon sur Jacob et Ésaü), chap. XIV-XVII (PL 38, col. 40-45). L’image est encore reprise par Bernard de Clairvaux dans l’Éloge de la nouvelle chevalerie, 13 (SC 367).

17 Innocent III, Sermon pour la fête de Saint-Pierre-aux-Liens, S. XXIV in f. B. Petri ad vinc., PL 207, col. 565 AB.

18 Peter Brown a bien montré l’ampleur de la chasteté entre le iie et le ve siècle de notre ère, renoncement à l’activité sexuelle qui apparut à certains hommes comme une manière de « simplification » et de dénouement les rendant entièrement disponibles au gouvernement de ceux qui demeurent dans la turbulence des passions humaines. P. Brown, The Body and Society. Men, Women and Sexual Renunciation in Early Christianity, Columbia University Press, 1988 (Le Renoncement à la chair. Virginité, célibat et continence dans le christianisme primitif, P.-E. Dauzat et C. Jacob [trad.], Paris, Gallimard, 1995), et id., « Antiquité tardive », dans P. Ariès et G. Duby, Histoire de la vie privée, t. I : De l’Empire romain à l’an mil, Paul Veyne (dir.), Paris, Seuil, ici p. 243-248. Paul déjà, aux sources de l’ascétisme chrétien, voulait que l’homme se délie du monde afin que, libre, il puisse vivre avec Dieu comme un seul être (1 Cor 7,32).

19 Par exemple chez Grégoire de Nazianze, Discours 38, 12 (SC 358, p. 131) ou Théodoret de Cyr, Questions sur l’Octateuque, 39 (éd. N. Fernandez Marcos et A. Sáenz-Baldillos, Madrid, CSIC, 1979). Chez les Pères latins, Irénée de Lyon mentionne aussi la dimension positive des tuniques (Contre les hérésies, livre III, § 23, 5, SC 211). Pour justifier le port du vêtement monastique, les tuniques vont parfois jusqu’à symboliser la grâce dont Dieu a revêtu Adam et Ève en les créant : voir notamment www.carmel.asso.fr/Le-scapulaire-signe-de.html.

20 Voir l’approche fractale de Pierre-Olivier Dittmar dans cet ouvrage. L’accumulation de qualités « opposées » est particulièrement frappante dans certaines éditions du Systema naturae de C. von Linné, ici l’édition de Holmiae, 1766, t. I, p. 29 : « Homo. […] Naturaliter : […] docile, judicans, admirans, sapientiffimum ; sed fragile,nudum […]. »

21 Plusieurs exégètes sont toutefois restés attachés à l’interprétation « sexuelle ». Par exemple L. Ligier, Péché d’Adam, péché du monde. Bible, Kippur, Eucharistie, vol. I : L’Ancien Testament, Paris, Aubier, 1960 ; ou typiquement, dans le contexte antinaturiste de l’époque précédente : E. Peterson, « Theologie des Kleides », Benedik-tinisches Monatschrift 16, 1934 (1re éd.), p. 347-356. Dépassant l’interprétation culpabilisatrice et puritaine, notons B. N. Wambacq, « “Or tous deux étaient nus, l’homme et sa femme, mais ils n’en avaient pas honte” (Gn 2,25) », dans A. Descamps et al. (dir.), Mélanges bibliques en hommage au R. P. Béda Rigaux, Gembloux, Duculot, 1970, p. 547-556. Sur la limite comme vérité de la condition humaine, voir X. Thévenot, « Emmaüs, une nouvelle Genèse ? Une lecture psychanalytique de Genèse 2-3 et Luc 23,13-55 », Mélanges de science religieuse, 37, 1980, p. 12-14, ainsi que W. Vogels, « L’être humain appartient au sol, Gn 2,4b-3,24 », Nouvelle Revue de théologie, 105, 1983, p. 525-531.

22 . Notamment F. Remotti, « De l’incomplétude », dans F. Affergan, S. Borutti, C. Calame et al., Figures de l’humain. Les Représentations de l’anthropologie, Paris, Éd. de l’EHESS, 2003, p. 19-74.

23 Le plus représentatif à ce sujet est Basile de Césarée [mort en 379], Homélie. Que Dieu n’est pas l’auteur des maux, PG 31, col. 351-354

24 Anselm de Turmeda, Dispute de l’âne [1417-1418], A. Llinarès (éd.), Paris, Vrin, 1984, p. 72 passim.

25 Jacques Bruyant, Voie de Povreté et de Richesse [1342] (repris intégralement dans le Mesnagier de Paris [1393], célèbre manuel d’économie domestique), dans A. Långfors (éd.), Romania 45, 1918-1919, p. 49-83, ici p. 50 ; Hugues de Saint-Victor, Didascalicon ou L’Art de lire [vers 1130], M. Lemoine (éd.), Paris, Éd. du Cerf, 1991, p. 84. L’approche stoïcienne, selon laquelle l’aiguillon de la nécessité exerce l’intelligence vers Dieu, est reprise par certains Pères grecs et latins, voir Contre Celse d’Origène. Et l’idée du dénuement créateur se trouve déjà dans Le Banquet de Platon. « Une forteresse invincible » dérisoire, écrit Calvin dans son Livre de la Genèse, 3, 7 (André Malet et al. [éd.], Commentaires de Jean Calvin sur l’Ancien Testament, vol. I, Genève, Labor & Fides, 1961, Aix-en-Provence, Kerygma et Fontenay-sous-Bois, Farel, 1978). L’exégèse contemporaine a pu rajouter le besoin de distinction sociale comme autre « fondement métaphysique » du vêtement : « L’homme ne suffit pas à s’exprimer par lui-même », écrit H. Michaud, dans « Pour une théologie du vêtement », Revue apologétique, t. LXIV, 1937, p. 56.

26 Gn 28,20 ; Ex 21,10 ; Ex 22,9 ; Ex 22,26-27 ; Dt 10,4 ; Dt 10,18 ; Dt 2,17 ; Jb 24,7 ; Jb 24,10 ; Jb 31,19 ; Ez 18,7 ; Ez 18,16… K. Marx, Das Kapital. Kritik der politischen Oekonomie, Hambourg, 1867, livre I, section II, chap. VI, trad. Le Capital, Paris, Garnier-Flammarion, 1969, p. 133. Voir aussi en manière de récréation, H. D. Thoreau, Walden ou la Vie dans les bois [1854], L. Fabulet (trad.), Paris, Nouvelle Revue française, 1922, p. 15-17

27 En dernier lieu, P. Cordier, Nudités. Un problème d’histoire et d’anthropologie, Paris, Les Belles Lettres, 2005, p. 34-41

28 Ratramne de Corbie, MGH, EpistolaeVI, 12, p. 155-157.

29 Avec la nourriture, le vêtement constitue un opérateur narratif décisif. Son système d’opposition est relativement réduit mais il est d’autant plus clair : vêtement/ nudité ou pilosité, i.e. vêtement bestial ; quand celui de l’alimentation et de la manducation est plus riche : culture-élevage/prédation, cuit/cru, préparation des aliments/consommation immédiate.

30 C. Lévi-Strauss, Mythologiques, vol. IV : L’Homme nu, Paris, Plon, 1971, p. 307.

31 Par exemple dans Guillaume de Palerme (roman anonyme de la première moitié du xiiie siècle), A. Micha (éd.), Genève-Paris,Droz, 1990 ; dans le Dit du Prunier (poème anonyme de la première moitié du xve siècle), P.-Y. Badel (éd.), Genève, Droz, 1985 ; ou dans la légende du roi Dot et du prêtre Jean rapportée par Marco Polo dans sa Description du monde, chap. CVIII-CVIX, P.-Y. Badel (éd.), Paris, Librairie générale française (Lettres gothiques), 1998, p. 260-264.

32 Chrétien de Troyes, Yvain, le chevalier au lion, vers 1180, dans Mario Roques (éd.), Les Romans de Chrétien de Troyes, t. IV, Paris, H. Champion, 1997.

33 Marie de France, Bisclavret, vers 1160-1180, K. Warnke (éd.) et L. Harf-Lancner (trad. fr.), Lais de Marie de France, Paris, Librairie générale française (Lettres gothiques), 1990, p. 116-132. Je prends ce qui semble l’archétype médiéval de ces contes. On trouve la même logique symbolique dans des textes chrétiens, comme en Luc 8, 27-35 : possédé par des démons, Légion, qui « depuis un temps considérable n’avait pas mis de vêtement », une fois exorcisé par Jésus, retrouve la raison, le vêtement et les siens.

34 Passion de Jacques frère du Seigneur, 8 (selon Ex 28, 39 et Ex 39, 27, etc.), dans P. Geoltrain (éd. et trad.) et J.-D. Kaestli (dir.), Écrits apocryphes chrétiens II, Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), 2005, p. 753-760, ici p. 757. Jérôme, À Fabiola,§ 19, Lettre 64, dans id. Correspondance, J. Labourt (éd.), Paris, Les Belles Lettres (CUF série Latine), vol. III, p. 135-136.

35 Valentin et Orson, A. Dickson (éd.), Woodbridge-Rochester, Boydell & Brewer, 2000 [Oxford University Press, 1937] ; Tristan de Nanteuil, K. Val Sinclair (éd.), Assen, Van Gorcum, 1971, chansons de geste du xive siècle.

36 L. Malson, Les Enfants sauvages. Mythe et réalités, Paris, Union générale d’éditions, 1964, p. 7 et 40 passim, suivi de Mémoire et rapport sur Victor de l’Aveyron, par J. Itard, p. 116-246. Sur cette question, voir désormais L. Strivay, Enfants sauvages. Approches anthropologiques, Paris, Gallimard, 2006. Cette idée d’homme culturel était alors marquée par la position antérieure de Linné qui, à la suite des anciens, considérait que l’homme, jeté « nu sur la terre nue », nudus in nuda terra, n’était capable de rien qui ne lui ait été enseigné (nihil sine doctrina) : C. von Linné, Systema naturae per regna tria naturae, secundum classes, ordines, genera, species cum caracteribus, differentiis, sinonimis, locis, t. II : Regum animale, Leyde, Haak, 1735.

37 Thomas More, Utopia, Louvain, 1516, livre II : Des religions d’Utopie, G. M. Logan et al. (éd.), Cambridge, Cambridge University Press, 2003, ici trad. De V. Stouvenel, Paris, 1927.

38 C. Stanislavski, La Formation de l’acteur, Élisabeth Janvier (trad.), Paris, Payot & Rivages, 2001, p. 9.

39 Je me permets de renvoyer à G. Bartholeyns, P.-O. Dittmar et V. Jolivet, Image et transgression au Moyen Âge, Paris, PUF (Lignes d’art), 2008.

40 Voir J.-C. Bonne dans J. Le Goff et al., Le Sacre royal à l’époque de saint Louis, Paris, Gallimard, 2001, p. 91 sq.

41 J. Burckard et P. de Grasci cités par A. Paravicini Bagliani, Le Corps du pape, C. Dalarun Mitrovitsa (trad.) Paris, Seuil, 1997, p. 151-152.

42 Voir Le Livre des sentences de l’inquisiteur Bernard Gui, A. Pales-Gobillard (éd.), Paris, Éd. du CNRS, 2002, p. 1213-1217 ; Denys L’Aréopagite, La Hiérarchie céleste, VI, 33, R. Roques, G. Heil et M. de Gandillac (éd.), SC 58 bis, 1970 ; Jacques de Voragine, La Légende dorée, chap. XLIV « La chaire de saint Pierre », A. Boureau et al. (éd. fr.), Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), 2004.

43 Voir J. Le Goff, Saint Louis, Paris, Gallimard, 1996, p. 619 note 2.

44 . Césaire d’Arles (mort en 542), Sermo 192, De Kalendis ianuariis, 2 (CCL 104, p. 780, l. 16-23), voir aussi Sermon 13, 5, SC 175, p. 426, et Jacques de Voragine qui reprend ce propos dans la Légende dorée, chap. XIII, A. Boureau et al. (éd. fr.), Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), 2004.

45 R. Caillois, Les Jeux et les hommes. Le masque et le vertige, Paris, Gallimard, 1958, p. 137, et C. Kérényi, « Man and Mask », dans O. Froebe-Kapteyn et al. (dir.), Spiritual Disciplines. Papers from Eranos yearbooks, New York, Pantheon Books (Bollingen series 30, 4), 1960, p. 153, paraphrasés.

46 Dernière considération développée par G. Simmel, « Physiologie de la parure », 1908, repris et traduit dans id., La Parure et autres essais, M. Collomb et al. (trad.), Paris, Éd. de la Maison des sciences de l’homme, 1998, p. 79-88.

47 W. Thesiger, Arabian Sands, 1959, trad. fr. Le Désert des déserts. Avec les Bédouins, derniers nomades de l’Arabie du Sud, Paris, Plon, 1978, p. 250.

48 P. Clastres, Chronique des Indiens Guayaki, Paris, Plon, 1972, p. 156-157.

49 Quelques pièces récentes de ce corpus. La formule citée, que l’historienne du vêtement Yvonne Deslandres attribue à Condorcet, est reprise par elle de manière non triviale en ouverture de son long article consacré au vêtement occidental : « Les modes vestimentaires dans la société occidentale » dans J. Poirier (dir.), Histoire des mœurs, t. I, vol. II, p. 1032-1073, Paris, Gallimard, 1990 : « Nul ne conteste que le vêtement est une des caractéristiques fondamentales de l’être humain […] » (p. 1032). Robert Delort, historien de l’environnement, de la fourrure, pionnier de la zoohistoire, écrit : « Or, premier point fondamental, ce qui distingue radicalement l’homme de l’animal, c’est précisément le costume. L’homme est le seul animal qui s’habille ; ce n’est pas, comme le dit plaisamment une excellente spécialiste, “un singe nu”, mais au contraire, c’est un “singe habillé” »,extrait de l’article « Les animaux et l’habillement »,dans L’Uomo di fonte al mondo animale nell’alto medioevo, 7-13 avril 1983, Settimane di studio del Centro italiano di studi sull’alto medioevo, 31, Spolète, 1985, t. I, p. 673. Philippe Perrot : « Phénomènes absolument humains, le vêtement et le langage… » dans Les Dessus et les dessous de la bourgeoisie. Une histoire du vêtement au xixe siècle, Paris, Fayard, 1981, p. 15. Le sociologue Paul Yonnet écrit : « Le port du vêtement informe d’une appartenance au genre humain et fonctionne comme signal global de reconnaissance », p. 308, dans le chapitre intitulé « Les catégories humaines du vêtement », Jeux, modes et masses. 1945-1985, Paris, Gallimard, 1985. Tandis que le Dictionnaire de spiritualité établit que « le fait de se vêtir indique une particularité du genre humain », avec un premier sens : « 1. Le fait de se vêtir : au-delà de la nature. Le vêtement posé sur l’enfant est signe que celui-ci n’est pas un petit animal […] ; en lui demeure déjà un esprit travaillant selon l’ordre de la raison, un nom lui est donné ; nom et vêtement le rattachent tous deux aux humains qui l’accueillent […] » (fascicule cii-ciii, 1992, col. 511). Et « le vêtement est un signe humain spécifique. Seul l’homme s’habille et s’orne » écrit Y. Pellé-Douël dans son article « Les significations du vêtement », Vie consacrée, 5, 1970, p. 284.

50 D. Lestel le suppose pour les Mrabi de Thaïlande (Les Origines animales de la culture, Paris, Flammarion, 2001, p. 145-146). Mais Yuwadee Bootwaiwoothi m’indique qu’aucun témoignage ancien ne permet de le dire (Mrabi, le peuple des Feuilles jaunes, mémoire de maîtrise, 2004 ; Mrabi, les âmes de la grande forêt, mémoire de DEA, 2005, INALCO). Je la remercie pour cette précision.

51 G. Gliozzi, Adam et le Nouveau Monde. La naissance de l’anthropologie comme idéologie coloniale : des généalogies bibliques aux théories raciales (1500-1700), A. Estève et P. Gabellone(trad.), Lecques, Théétète éditions, 2000, spécialement p. 243-258 et passim ; id., La Scoperta dei selvaggi. Antropologia e colonialismo da Colombo a Diderot, Milan, Principato, 1975. Par ailleurs, l’argument théologique calviniste – les Indiens descendent de Cham – consistait à s’opposer à la conquête, dans la mesure où cette descendance, maudite, en plus d’être pécheresse comme l’humanité entière, ne saurait être convertie. F. Lestringant, Le Huguenot et le sauvage : l’Amérique et la controverse coloniale, en France, au temps des guerres de Religion (1555-1589), Genève, Droz, 2004 (3e éd. revue et augm.).

52 Voir M. Godelier et M. Panoff (éd.), La Production du corps. Approches anthropologiques et historiques, Paris, Archives contemporaines, 1998, par exemple le texte de Brigitte Derlon, « Corps, cosmos et société en Nouvelle-Irlande », p. 163-186 ; K. Gröning, La Peinture du corps, Paris, Arthaud, 1997.

53 Je ne considère pas les mues puisqu’elles sont liées à des ontogenèses purement biologiques, ni les camouflages dermiques, ni les changements périodiques d’apparence. Pour le crabe, voir le film de J. Boyle et N. Rubin, Un paradis à Sulawesi, Grande-Bretagne, 2000, 54 min.

54 . C. Lévi-Strauss, Mythologiques, vol. IV : L’Homme nu, Paris, Plon, 1971, p. 30.

55 E. Lemoine-Lucconi, La Robe. Essai psychanalytique sur le vêtement, Paris, Seuil, 1983, p. 28.

56 C. Lévi-Strauss, Tristes Tropiques, Paris, Plon (Terre humaine), 1955, p. 214

57 F. Borel, Le Vêtement incarné. Les métaphores du corps, Paris, Calmann-Lévy, 1992, dont quelques pages, citées ici, ouvrent le numéro hors série Parures du monde du magazine Géo, 2005, p. 6-7.

58 B. Latour, Nous n’avons jamais été modernes, Paris, La Découverte, 1991 ou « Le rappel de la modernité. Approches anthropologiques », Ethnographiques. org, 6, novembre 2004, www.ethnographiques.org/2004/Latour.html ; P. Descola, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005. Voir aussi les Comptes rendus d’enseignement de P. Descola, Annuaires du Collège de France, 2000-2004, et « L’anthropologie de la nature », Annales. Histoire, sciences sociales, 57, 1, 2002.

59 Voir P. Cordier, Nudités romaines. Un problème d’histoire et d’anthropologie, Paris, Les Belles Lettres, 2005.

60 Voir les remarques d’O. Blanc, « Images du monde et portraits d’habits : les recueils de costumes à la Renaissance », Bulletin du bibliophile, 2, 1995, p. 221-262 (p. 246-251). N. Pellegrin, voir supra note 2.

61 H. P. Duerr, Le Mythe du processus de civilisation : nudité et pudeur, Paris, Éd. de la Maison des sciences de l’homme, 1998, p. 283-286.

62 G. Duby, Saint Bernard. L’art cistercien, Paris, Flammarion, 1986.

63 La signification des dénudations volontaires dans la cité romaine est ici frappante de similitude, voir P. Cordier, Nudités romaines. Un problème d’histoire et d’anthropologie, Paris, Les Belles Lettres, 2005, p. 19, 96 sqq., et 371.

64 Jean de Mandeville, Livre des merveilles du monde, chap. xx, C. Deluz (éd.), Paris, Éd. du CNRS, 2000, p. 331-332.

65 Par exemple au tympan du narthex de l’abbatiale de la Madeleine à Vézelay (début du xiiie siècle) qui reste difficile à interpréter, et dans les manuscrits comme au feuillet 6 verso du Liber astrologiae conservé à la Bibliothèque nationale, ms. lat.7330 (premier tiers du xiiie siècle), aux côtés d’autres races, celles-ci non vêtues.

66 Campagne publicitaire InforMazout/Consumer & Specialised 2004, agence Mediacom, création Grey Brussels. Je tiens à remercier Ward Herteleerde VZW Informazout asbl de m’avoir autorisé à reproduire ici cette publicité, ainsi que Bruno De Munter de l’agence Grey Brussels de m’avoir fourni le document d’information interne et une copie haute résolution de l’image.

67 Par exemple aux f. 117v (Troglodyte, Épiphage, Blemmie et Amyctyrae) et f. 118v (aux registres supérieurs : deux êtres sans paroles, aux inférieurs : buveur à la paille et Sciritae) d’un Bestiaire peint dans le nord de la France, vers 1280, conservé au Getty Museum, Los Angeles, MS Ludwig XV/4.

68 N. Bancel et O. Sirost, « Le corps de l’Autre : une nouvelle économie du regard », dans N. Bancel, P. Blanchard, G. Boëtsch, É. Deroo et S. Lemaire (dir.), Zoos humains. Au temps des exhibitions humaines, Paris, La Découverte, 2004 (2e éd.), p. 390.

69 Lewis H. Morgan, Ancient Society, Londres, MacMillan & Compagny, 1877 (trad. fr. La Société archaïque, Paris, Anthropos, 1971) présente des « périodes ethniques », part. I, chap. I : plusieurs stades de l’état sauvage, plusieurs stades de l’état de barbarie, et un stade de l’état de civilisation.

70 Voir H. P. Duerr dans Le Mythe du processus de civilisation. Nudité et pudeur, Paris, Éd. de la Maison des sciences de l’homme, 1998, introduction p. 1-4 et passim. Pour une alternative à la confrontation Elias/Duerr (histoire/anthropologie), je me permets de renvoyer à G. Bartholeyns, « Sociologies de la contrainte en histoire. Grands modèles et petites traces », Revue historique, 642, 2007, p. 285-323.

71 Voir André Leroi-Gourhan, Le Geste et la Parole, Paris, Albin Michel, 1964-1965, 2 tomes.

72 François Rabelais, Le Tiers Livre, Paris, Chrestien Wechel, 1546, chap. VIII, Paris, Gallimard, 1966, tout le passage p. 150-157.

73 Étienne Bonnot de Condillac, Le Commerce et le gouvernement considérés relativement l’un à l’autre, Amsterdam-Paris, Jombert et Cellot, 1776, chap. VII, G. Le Roy (éd.), Œuvres philosophiques de Condillac, vol. II, Paris, PUF, 1948, p. 257-258.

74 Voir note 25.

75 R. Kittler, M. Kayser et M. Stoneking, « Molecular Evolution of Pediculus humanus and the Origin of Clothing », Current Biology, vol. XIII, 2003, p. 1414-1417 (erratum vol. XIV, 2004, p. 2309).

76 G. Agamben, L’Aperto. L’uomo e l’animale, Turin, Bollati Boringhieri, 2002, trad. fr. : L’Ouvert. De l’homme et de l’animal, Paris, Payot & Rivages, 2002, p. 7, 44, 46.

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Auteur

Gil Bartholeyns est docteur de l’université libre de Bruxelles et de l’École des hautes études en sciences sociales, ancien chercheur du Fonds national de la recherche scientifique belge. Il a coécrit Image et transgression au Moyen Âge, Paris, PUF, 2008, codirige avec Thomas Golsenne La Performance des images, à paraître aux Éditions de l’université de Bruxelles, et achève Une histoire immatérielle du vêtement comme Visiting Fellow à l’université d’Oxford.
Courriel : gbarthol@ulb.ac.be

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