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Adam et l'Astragale

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Gil Bartholeyns
, 
Pierre-Olivier Dittmar
, 
Thomas Golsenne
, 
et al.

Adam

Folie et renoncement à soi. L’apparition du saint homme dans l’Orient chrétien

Agnès Bellanger

Texte intégral

  • 1 Ga 3,27-28 (La Bible de Jérusalem, Paris, Desclée de Brouwer, 1975).

Vous êtes tous en effet baptisés dans le Christ, vous avez revêtu le Christ : Il n’y a ni Juif ni Grec, il n’y a ni esclave ni homme libre, il n’y a ni homme ni femme ; car tous vous ne faites qu’un dans le Christ Jésus1.

  • 2 M. Foucault, Histoire de la sexualité, vol. II, Paris, Gallimard, 1984, p. 15.
  • 3 1 Cor 1, 27.
  • 4 1 Cor 2,14 : « L’homme psychique (homo animalis) n’accueille pas ce qui est de l’Esprit de Dieu : (...)

1Une redéfinition non pas de l’humain mais du rapport à soi est entreprise dès les débuts du christianisme. Elle pose rapidement la question de la relation de soi à Dieu en termes de péché et de sainteté. Afin de réaliser pleinement son humanité christiafnisée, de se retrouver dans l’Autre, dans le Christ, l’homme est amené par l’ascèse à se détacher, à se déprendre de lui-même pour paraphraser Foucault2. D’entrée de jeu pour saint Paul, cette ascèse prend le masque explicite de la folie et s’oppose à la raison humaine : « Mais ce qu’il y a de fou dans le monde voilà ce que Dieu a choisi pour confondre les sages3. » Même s’il n’est pas encore question de pratique réelle de la folie, saint Paul envisage déjà la distinction entre les « Spirituels » et les « petits enfants du Christ »4, autrement dit les ascètes baptisés avancés dans l’esprit de Dieu et les simples chrétiens en devenir, parfois en attente de baptême. À partir du iie siècle, l’enjeu de l’ascèse chrétienne est ainsi double : l’ascèse détermine la place du sacré dans la société ; et en tant que travail sur soi elle confère un statut variable aux individus.

  • 5 P. Brown, « Les idées de Gibbon sur la culture et la société du ve et du vie siècle », dans id., L (...)
  • 6 J. Grosdidier de Matons, « Les thèmes de l’édification dans la vie d’André Salos », Travaux et Mém (...)

2Or du iie à la fin du iiie siècle, la recherche de la sainteté est intégrée à la vie citadine. La folie établit une distinction entre l’homme du commun et le saint homme. La frontière reste alors floue et perméable car elle repose en grande partie sur l’abstinence sexuelle particulièrement exaltée en Orient. Progressivement cependant, et surtout en Syrie-Mésopotamie au tournant du ive et du ve siècle, la sainteté évolue en « une prolifération débridée des individualités », comme disait Gibbon5 Ces saints extraordinaires par leurs actions, leurs miracles, leur type d’ascèse sont à la fois des spectacles vivants, objets d’admiration publics et doués de charisme illimité, et des individus complètement dé subjectivés, vides d’intériorité personnelle. Ce sont des « stars » excentriques, des surhumains, divins, mais qui ont perdu en même temps tous les attributs positifs de l’humanité. Le saint, mort au monde et à lui-même, s’est fabriqué une nature angélique et ne fait plus qu’un avec le Christ dont il reçoit tous les pouvoirs. La forme extrême que prend l’ascétisme des saints se conclut finalement aux vie-viie siècles, avec l’épisode flamboyant mais éphémère du salos (« fou ») et de la « sainte folie » – certes déjà envisagée dès le ive siècle6.

  • 7 P. Brown, « Le saint homme : son essor et sa fonction dans l’Antiquité tardive », dans id., La Soc (...)
  • 8 P. Brown, « Le saint homme : son essor et sa fonction dans l’Antiquité tardive », dans id., La Soc (...)

3Pour Peter Brown, la victoire du christianisme est la victoire des hommes – et en particulier du saint homme – sur les institutions passées et non celle d’un Dieu unique sur les dieux multiples7. Le thème de la folie permet de comprendre ce qui est en jeu dans le type du saint homme à l’époque de l’Antiquité tardive. La transgression d’une des limites gréco-romaines majeures de l’humain, la maîtrise de soi (enkrateia) par la raison permet d’apporter une définition générale de l’homme chrétien « moyen », des points de vue moral, économique, social et politique8. Le « saint homme » est ce nouveau type d’humain spirituel paradoxal que l’Orient développe en rapport avec la vie du simple « laïque ». Cependant, si ces deux types d’humanité vont structurer les sociétés chrétiennes pendant de nombreux siècles et bien au-delà des limites géographiques qui les ont vus naître, si l’horizon paulinien du renoncement à soi leur donne une valeur théorique générale, on aurait tort de négliger les particularismes régionaux et les conditions historiques précises qui ont déterminé leur apparition. Le renoncement à soi, central dans l’ascèse du chrétien, perçu au début comme une folie aux yeux des païens, une atteinte à l’humanité même, prend ainsi dans une société devenue majoritairement chrétienne une tout autre valeur, en particulier dans l’Orient chrétien.

4Nous voudrions ici analyser et expliquer les formes de cette évolution à travers les jalons conceptuels et historiques posés par Michel Foucault et Peter Brown et comprendre pourquoi le saint homme et la radicalisation du renoncement à soi s’affirment, avant tout en Orient, sous la forme de la sainte folie.

Les aveux de la chair et le renoncement à soi

  • 9 La non-publication des Aveux de la chair tient à la modification du projet foucaldien. À partir de (...)

5Le problème du renoncement à soi à l’époque chrétienne a été soulevé par Foucault à travers ses recherches sur la sexualité dans l’Antiquité. Le livre de Foucault, qui devait s’appeler Les Aveux de la chair, aurait constitué le quatrième volume d’Histoire de la sexualité9. Mais à partir du second tome, Histoire de la sexualité est devenue une « histoire des formes de subjectivation ».

  • 10 M. Foucault, L’Herméneutique du sujet, Paris, Seuil-Gallimard (Hautes Études), 2001, p. 305 et 405 (...)
  • 11 M. Foucault, Histoire de la sexualité, vol. II, Paris, Gallimard, 1984, p. 18-19. Voir aussi la di (...)

6Qu’est-ce que la subjectivation ? C’est le processus, la forme du « rapport à soi » par lequel « l’individu se constitue et se reconnaît comme sujet » moral, c’est-à-dire la façon dont il se positionne par rapport à une morale, aux règles de vie et aux valeurs d’une société à une époque donnée. Foucault ne demande pas « qu’est-ce que l’homme ou la nature humaine » pendant l’Antiquité païenne mais plutôt « qu’est-ce qui cause problème à l’homme quand il se pose comme sujet moral, quand il définit son éthique »10 ? La subjectivation implique donc la mise en place de moyens, de techniques par lesquels l’homme parvient à appliquer sur lui cette morale, tout ce qui relève de l’ascétique. L’askesis est à l’origine non pas une technique de mortification mais une pratique de soi sur soi que Foucault appelle joliment une « esthétique de l’existence11 ».

  • 12 Sur les aphrodisia, ibid., p. 53-56. Sur leur régulation, voir M. Foucault, Histoire de la sexuali (...)

7Pour l’homme païen, le problème moral porterait sur l’usage des plaisirs amoureux, les aphrodisia ; ce serait en tant qu’homme de plaisirs que l’homme païen réfléchirait à son éthique, élaborerait ses techniques d’ascèse. Foucault établit que le païen du début de l’ère chrétienne cherche la maîtrise de soi par la sexualité organisée désormais dans le cadre d’une relation conjugale monogame assortie de fidélité réciproque entre mari et femme et disqualifiant déjà l’homosexualité12.

  • 13 Sur l’ascèse chrétienne qui dérive selon Foucault de l’héritage stoïcien et cynique, voir M. Fouca (...)

8Par contraste, ce qui définirait le problème moral de l’homme chrétien des premiers siècles, ce serait la chair, la concupiscence. D’après Foucault – et il cite comme exemple saint Augustin (354-430) – pour le chrétien, le désir est plus problématique que l’acte, que les plaisirs sexuels. L’ascèse du chrétien consisterait en un examen de conscience, pour démasquer en soi les tentations, les sources du péché de la chair en une lutte contre les désirs indistincts de l’âme et du corps. On passerait ainsi de la régulation des plaisirs-désirs des païens, qui permettait de leur garantir la maîtrise de soi digne d’un homme libre, à la condamnation générale du désir dissocié des plaisirs ; pour les chrétiens, le souci de soi n’est plus maîtrise de soi mais renoncement à soi, au désir13.

  • 14 Foucault semble emprunter cette constatation à P. Brown, La Vie de saint Augustin (Berkeley, Los A (...)

9Si l’on suit Foucault en effet, c’est l’évolution de l’éthique de soi qui rend le désir problématique. Dans « Sexualité et solitude », saint Augustin lui apparaît comme le premier Père de l’Église à réfléchir sur la sexualité d’Adam au paradis14. Après le péché originel, perçu comme une révolte contre la volonté de Dieu, Adam perd le contrôle de sa volonté et de son corps ; il éprouve pour la première fois la honte sexuelle après avoir mangé le fruit donné par la femme. Il devra désormais se méfier de sa propre volonté soumise à l’autonomie de son corps et de sa sexualité.

  • 15 Id., Histoire de la sexualité, vol. II, Paris, Gallimard, 1984, p. 11. Saint Augustin, La Cité de (...)

10Cette volonté sexuelle indépendante, cette libido, est dans la lecture foucaldienne de saint Augustin un ennemi intérieur pour l’homme qu’elle divise et qui s’associe donc aux œuvres du diable (dia-bolos, celui qui divise, en grec). La libido porte le soupçon de l’homme sur lui-même, homme de chair, sujet désirant15. On comprend dès lors que le renoncement à soi ne soit pas vécu sur le mode d’une mort de l’homme mais d’une libération vis-à-vis de soi-même visant à accomplir en soi l’homme véritable, le chrétien.

  • 16 M. Foucault, « Le combat de la chasteté » [1982], dans id., Dits et Écrits, vol. II, Paris, Gallim (...)

11L’éthique sexuelle organisait autrefois la pratique stylisée du souci de soi dans le cadre de la relation conjugale, largement modulée en fonction du statut social, même si cette éthique sexuelle devenait accessible à tous. Avec les chrétiens, l’éthique sexuelle devient universelle et personnelle. En effet, quel que soit le statut social de l’individu, chaque homme doit désormais mener une investigation sur lui-même16.

  • 17 M. Foucault, « Le combat de la chasteté » [1982], dans id., Dits et Écrits, vol. II, Paris, Gallim (...)

12Dans le prolongement de saint Augustin, le mouvement monastique marque un tournant majeur, que Foucault interprète comme un élément extérieur au christianisme et qui le modifierait en profondeur. Cassien (vers 360-apr. 432) conclurait cette réflexion, entreprise en Occident par Augustin (alors qu’ils sont quasiment contemporains). Le processus ascétique qu’analyse Foucault, à travers des textes de Cassien, engage la pensée du moine dans un « tri » méthodique de plus en plus poussé au sein des mouvements de la volonté humaine. Il se décompose en six degrés qui permettent au moine de se défaire progressivement de lui-même, depuis la lutte contre les appétits du corps jusqu’à la victoire contre les pollutions nocturnes17.

  • 18 M. Foucault, « Du gouvernement des vivants » [1980], dans Dits et Écrits, vol. II, Paris, Gallimar (...)

13Ce processus personnel de déprise de soi-même est complété par des procédés performatifs que Foucault qualifie d’actes de vérité : celui de l’aveu du moine, qui s’organise à partir d’une confession permanente et exhaustive de lui-même, à la fois affirmation de sa foi et reconnaissance de sa faute. L’aveu offre ainsi au moine la possibilité de manifester sa honte, instaurant une distance entre le sujet désirant et son désir. La verbalisation matérialise l’acte pensé et donc l’extériorise du sujet ; enfin les pulsions de la chair inspirée par le diable sont ainsi débusquées et neutralisées18.

  • 19 M. Foucault, « Le retour à la morale » [1984], dans Dits et Écrits, vol. II, Paris, Gallimard, 200 (...)

14La nouveauté de cet aveu de la chair tient avant tout à la pratique permanente de la confession. Elle force le moine à mener une quête perpétuelle de vérité sur lui-même qui passe par l’obligation de dire la vérité sur lui-même : cette objectivation de soi dans l’aveu correspond pour Foucault au début de la subjectivation, à la constitution d’un sujet en tant que tel19.

  • 20 M. Foucault, L’Herméneutique du sujet, Paris, Seuil-Gallimard (Hautes Études), 2001, p. 16-17. À p (...)
  • 21 M. Foucault, L’Herméneutique du sujet, op. cit., p. 104-121. Foucault emprunte le terme « style » (...)

15L’herméneutique du sujet apparaît avec le christianisme mais il ne faut pas la confondre avec la connaissance de soi de la pensée socratique ; la vérité cherchée ici ne concerne pas la nature humaine ou la reconnaissance en l’homme du divin. Tout d’abord pour Foucault la connaissance de soi et l’accès à la vérité sont soumis avant la rupture cartésienne à une transformation du sujet, à un souci de soi20. Ainsi pour les païens des ie et iie siècles, la connaissance de soi visait à établir une maîtrise de soi, à élaborer un style de vie offert à tous, mais pratiqué en fait par un petit nombre21. Pour les chrétiens en revanche, cette connaissance de soi est motivée par la traque du désir qui rend la pratique de renoncement à soi nécessaire pour tous et a pour finalité le salut individuel ; elle est orientée vers Dieu.

  • 22 Le directeur de conscience des païens n’exige aucun lien de soumission : voir M. Foucault, L’Hermé (...)

16L’extériorisation de la faute par l’aveu, dit Foucault, provoquée par la pratique de l’humilité et de la mortification, engage le sujet dans un rapport d’obéissance absolue qui réalise la destruction du rapport à soi. L’obéissance est l’engagement qui va garantir l’acte de vérité fourni par le croyant, et dont l’aveu doit être validé par un pouvoir. Là encore, le processus prend toute son ampleur dans le cadre monastique. L’aveu s’organise à partir de la soumission absolue du moine à son directeur de conscience, un ascète plus expérimenté. La faute, dramatisée par l’aveu, rend en effet indispensable l’intervention d’un sauveur, à la fois guide et pasteur. Son pouvoir ne s’exerce pas sur une terre mais sur un peuple, d’où l’intensité de son dévouement permanent et individualisé et la connaissance exhaustive de la vie de chacun22.

  • 23 Voir aussi les développements de P. Brown qui relie la personnalisation du pouvoir à son caractère (...)
  • 24 Ibid., p. 390.

17L’apatheia (« impassibilité »), qui manifeste la maîtrise absolue de soi notamment chez les stoïciens, renvoie à présent dans les discours chrétiens à la délivrance du pathos (passions de la chair) par la mortification individuelle, réalisée en premier lieu à travers le lien de soumission personnelle et absolue à la volonté du chef. Mais le salut personnel de chacun dans l’au-delà nécessite aussi le sacrifice de ce dernier. Cette forme de pouvoir, oblative, individualisante et sotériologique23, permet de comprendre : d’une part la circulation du péché et la destruction de la relation maître/disciple puisque chacun se réalise à travers la production de vérité, l’aveu et le sacrifice de l’autre24 ; d’autre part, tout le paradoxe de l’éthique du pouvoir dans le christianisme qui prescrit une règle universelle (le renoncement à soi) et un traitement personnalisé pour chacun. Mais pour Foucault, ce pouvoir pastoral est exclusivement détenu par le prêtre, qui suit le modèle monastique ; jugement qui va être nuancé par Peter Brown.

  • 25 P. Brown rend hommage à Foucault dans Le Renoncement à la chair (The Body and Society : Men, Women (...)

18Héritier du projet inabouti de Foucault qui l’avait poussé à la publication25, Peter Brown le reprend à son compte dans Le Renoncement à la chair en le transformant en trois points fondamentaux. D’abord, meilleur connaisseur des sources chrétiennes de l’Antiquité tardive mais moins philosophe, Brown ne poursuit pas la réflexion portée par Foucault sur le renoncement à soi. Il n’associe pas la grande réorientation du christianisme à l’apparition de l’ascétisme monachique mais à la position de saint Augustin, à partir duquel se crée une divergence entre Orient et Occident. Ensuite, il insiste largement plus que Foucault sur la question centrale de la virginité dans le monde monastique, mais aussi dans la cité chrétienne orientale avant que ne s’impose l’institution du monastère. Enfin, il souligne l’importance croissante des pratiques d’abstinences sexuelles en Orient comme en Occident qui favorisent l’émergence d’une figure tout à fait différente du moine foucaldien : le saint homme, l’homme porteur de sacré, de divin (« the holy man »).

  • 26 Voir son article fondamental : P. Brown, « Le saint homme : son essor et sa fonction dans l’Antiqu (...)

19Le saint homme ne jouit pas d’une sainteté institutionnalisée ; ce n’est pas le saint. L’expression de Peter Brown est plus fidèle aux dénominations du iie-vie siècle : abba (« père »), bienheureux, pauvre étranger, homme de Dieu. Le saint homme est alors distingué du laïque mais ne s’en détache pas complètement. Plus ou moins intégré à la société, il ne vit pas forcément séparé d’elle, reclus dans une structure collective. Ainsi, comme le remarque l’historien américain, on a très souvent étudié l’ascétisme en se fondant sur la forme médiévale du saint, auquel l’homme ordinaire fait appel ; mais le saint homme n’a jamais été véritablement pensé lui-même comme un « homme moyen »26.

20Sans donc pour autant réfuter les analyses foucaldiennes, il faut souligner qu’elles s’appuient sur une image post augustinienne de l’ascèse chrétienne qui est devenue spécifique du monachisme occidental. De son côté Peter Brown a gommé la problématique foucaldienne du renoncement à soi alors qu’elle demeure tout à fait pertinente, même pour la période prémonastique que n’avait pas étudiée Foucault. Le type du saint homme au iie-ive siècle s’inscrit parfaitement dans le cadre conceptuel fourni par Foucault – mais à condition de replacer le « renoncement à la chair » analysé par Peter Brown dans une perspective différente : celle de la folie chrétienne.

21La folie permet de montrer comment se met en œuvre le principe du renoncement à soi et comment ce nouveau rapport à soi entraîne l’émergence de la société chrétienne à l’époque où l’ascétisme reste prémonastique. La folie apparaît en effet dans la plupart des discours et des pratiques qui concernent la conversion chrétienne, l’ascèse et le saint homme : dans les écrits pauliniens, dans les débats sur la chasteté, la virginité et la pauvreté ; dans les étapes critiques du parcours de l’ascète, comme la conversion (metanoia) ou l’impassibilité (apatheia) ; elle apparaît aussi comme forme de contestation et de prise de pouvoir dans le jeu des institutions ; enfin comme expression d’une nouvelle forme de normalisation qui fait de la proximité entre ascètes et laïques une anomalie.

Défaire et dénoncer les œuvres de chair

22Dans l’Épître aux Romains, saint Paul oppose folie humaine et sagesse divine pour en contester la lecture païenne :

  • 27 Rm 1, 22-23.

Dans leur prétention à la sagesse, ils [les hommes, en particulier les païens] sont devenus fous et ont changé la gloire de Dieu incorruptible contre une représentation, simple image d’hommes corruptibles, d’oiseaux, de quadrupèdes, et de reptiles27.

  • 28 1 Cor 1, 25.
  • 29 1 Cor 6, 16-17 (reprenant Gn 2,24).
  • 30 1 Cor 7.

23Les prétentions intellectuelles et orgueilleuses de l’homme le font paradoxalement retourner à un état animal et « corruptible ». L’apôtre peut ainsi dénoncer dans la Première Épître aux Corinthiens la folie humaine au profit d’une sainte folie choisie par Dieu : « Car ce qui est folie de Dieu est plus sage que les hommes, et ce qui est faiblesse de Dieu est plus fort que les hommes28. » L’homme qui doit se tourner vers le monde divin s’engage par sa conversion à une union spirituelle avec Dieu en opposition à l’union de l’homme et de la femme : « Les deux ne seront qu’une seule chair. Celui qui s’unit au Seigneur, au contraire, n’est avec lui qu’un seul esprit29. » S’ensuit alors tout un chapitre qui valorise pour tous l’abstinence sexuelle : irrégulière pour les couples mariés, temporairement pratiquée pour les célibataires ou les veufs devant encore connaître ou ayant connu la sexualité, et enfin définitive pour les vierges qui le peuvent30.

  • 31 1 Cor 6,19-20.
  • 32 1 Cor 7, 4.

24Cette abstinence est le signe d’un renoncement à soi et d’un don à Dieu : « Ou bien ne savez-vous pas que votre corps est un temple du Saint-Esprit, qui est en vous et que vous tenez de Dieu ? vous avez été bel et bien achetés…31 » Pris en considération dès les écrits pauliniens, le célibat y est explicitement valorisé. Saint Paul prend clairement appui sur le cadre conjugal païen. La relation conjugale n’est plus orientée vers la maîtrise de soi mais permet l’abandon de soi à l’autre : « La femme ne dispose pas de son corps, mais le mari. Pareillement, le mari ne dispose pas de son corps, mais la femme32. » L’enkrateia paulinienne hésite, on le voit, entre une restriction maîtrisée des actes sexuels et l’abstinence totale. C’est la seconde formule qui progressivement favorise la conversion et la « révolution chrétienne ».

25L’air de romance des Actes apocryphes de Thomas (première moitié du iiie siècle), avivé par une sensualité ambiguë et violente, imprègne de nombreux écrits chrétiens postérieurs au ier siècle ; ils reprennent en les inversant les romans amoureux de la culture païenne. Magdonia convertie par l’apôtre Thomas se détourne désormais de son mari, le prince Karish. Paradoxalement, c’est la disparition de l’être aimé qui exalte, par le souvenir, l’amour absolu et fou que le prince éprouve de manière nouvelle pour sa femme.

  • 33 Actes de Thomas, P.-H. Poirier et Y. Tissot (trad.), dans F. Bovon et P. Geoltrain (éd.), Écrits a (...)

Ton doux parfum, le voici à mes narines, ton beau teint le voici à mes yeux. C’est ma vie qu’on prend. C’est mon œil vif, par lequel je voyais, qu’on m’arrache et me prend. […] Si seulement, on pouvait me couper le bras droit et que mon bras gauche t’enlace33.

  • 34 Le clivage gauche/droite est traditionnellement très marqué en Orient ; le prénom Benjamin – étymo (...)

26La déclaration d’amour de Karish est une véritable offrande de lui-même à sa bien-aimée ; ne parle-t-il pas de se couper le bras droit, pour s’abandonner totalement à elle en dehors même de toute règle sociale et humaine ? L’amour pour l’autre y est exalté à l’extrême, jusqu’à la folie et au renoncement à soi et à ses propres plaisirs. Et pourtant de ce désir d’amour fou naît une exacerbation des sens. Karish qui met en avant sa propre beauté évoque tout à fait directement l’envie physique que lui inspire le corps de sa femme, qu’il veut enlacer de son bras gauche34.

  • 35 M. Foucault, Histoire de la sexualité, vol. II, Paris, Gallimard, 1984, p. 71-104. Le terme enkrat (...)

27Mais en exagérant à l’excès le désir du lien conjugal, cette relation amoureuse renverse paradoxalement le « sacro-saint » principe de maîtrise de soi qui permet l’émergence d’une conscience de soi. En effet, la folie est souvent associée à l’hybris, la démesure orgueilleuse d’un homme qui ne contrôle plus ses passions physiques ou même morales ; l’homme ne se domine plus alors lui-même comme il ne maîtrise plus les autres. L’enkrateia est donc à la fois la maîtrise de soi, des autres et de ses plaisirs35. Pour Karish, il n’est plus question en revanche de limiter le désir aux besoins de la procréation, alors que les vannes de l’être s’ouvrent totalement pour s’anéantir dans le désir amoureux.

28Ce désir ne constitue donc que les prémices de plaisirs divins, et enclenche paradoxalement en soi une conversion à Dieu. Les Actes de Thomas reprennent à l’évidence une tradition vétérotestamentaire fortement platonicienne, celles des écrits sapientiaux, en particulier le Cantique des cantiques ; la bien-aimée y est décrite par l’œil de son amant, l’amour chanté pour soi-même. La bien-aimée n’est en somme qu’un tremplin à l’amant pour accéder à la Sophia, la sagesse divine. Comme l’avait dégagé Foucault, l’amour de la sagesse implique de s’occuper de son âme ; ce qui nécessitait de s’éloigner des obligations sociales de la Cité comme des plaisirs du corps pour le philosophe à l’époque de Socrate ; mais non de renoncer à soi comme dans les Actes de Thomas.

  • 36 Actes de Thomas, P.-H. Poirier et Y. Tissot (trad.), dans F. Bovon et P. Geoltrain (éd.), Écrits a (...)

29Karish, privé de l’amour de sa femme, paraît comme amputé de lui-même ; cette amputation « folle » est surtout évoquée par un parallélisme inverse, entre le renoncement de sa femme à son propre plaisir physique et une union spirituelle et éternelle : « Tu es un époux qui passe et change, Jésus est l’époux de vérité qui subsiste à jamais, il ne mourra plus et ne sera plus corrompu36. » Renoncement qualifié de démence par son mari terrestre.

  • 37 Ibid., p. 1431.

Ma maîtresse et ma sœur Magdonia, quelle est cette mauvaise démence qui s’empare de toi ? Pourquoi as-tu fait ces choses ? Je suis Karish, le mari de ta jeunesse, et c’est moi qui, de par les dieux et la loi, ai pouvoir sur toi. Pourquoi maintenant agis-tu comme une folle, et pourquoi te couvres-tu de ridicule dans toute la contrée37 ?

  • 38 La cosmétique doit être prise comme un ornement, élément du cosmos ou monde terrestre. Sur les nom (...)
  • 39 Sur la mort et la procréation chez les païens, voir M. Foucault, Histoire de la sexualité, vol. II (...)

30Finalement les nombreux ornements de la courtisane Pélagie (bijoux multiples et clinquants, vêtements, richesse, maquillage, parfum…) mentionnés dans sa Vie syriaque du ve siècle rappellent que la sexualité est le résumé du monde terrestre, une forme de « cosmétique », de superflu éphémère comme l’est Karish avec sa beauté, ses honneurs et sa fortune dans les Actes de Thoma38. La sexualité souligne davantage le caractère corruptible de la vie terrestre ; elle est à mettre en relation avec le thème de la mort. La mort à soi-même est organisée avant tout à partir du modèle de la mort de la sexualité, de la rupture du lien conjugal et sexuel : ce n’est plus la procréation mais la virginité et le renoncement à toute possession terrestre qui permettent de surmonter la mort39.

  • 40 Actes de Thomas, P.-H. Poirier et Y. Tissot (trad.), dans F. Bovon et P. Geoltrain (éd.), Écrits a (...)

31L’intervention du saint reprend une fois de plus la trame romanesque de l’amour fou et insatiable. L’utilisation de la folie matérialise en deux temps la conversion : une rupture à l’intérieur du sujet (folie humaine) ; un processus brutal de conversion à Dieu et de passage au monde divin (folie selon Dieu). Le saint est souvent l’intermédiaire indispensable au « choc » et à la « folle rupture » de la conversion. Karish, le mari de Magdonia, accuse l’apôtre Thomas d’avoir ensorcelé sa femme par ses charmes d’autant que le saint avait déjà réussi à séduire par son chant et sa beauté une flûtiste juive ; de même la conversion de Thècle dans la première moitié du iie siècle est-elle décrite avant tout comme un « coup de foudre » et « coup de folie » pour l’apôtre Paul et ressemble davantage à l’enlèvement d’une vierge qu’à une conversion religieuse40.

  • 41 . Le terme « fornication » est issu des fornices, les voûtes des arènes sous lesquelles exerçaient (...)
  • 42 Voir la version tardive du récit de Jacques de Voragine, La Légende dorée, J.-B. M. Roze (trad.) v (...)

32C’est dans cet environnement de passions que prend place la sainteté, en particulier celle des martyres à l’apparente fragilité inhérente à leur condition féminine. La martyre triomphe du supplice ou du lupanar et se fait aimer de son public à l’instar des athlètes et des conducteurs de chars ; au viie siècle, cet univers des Jeux reste encore palpable en Orient41. Ce désir d’amour pour le saint s’achève par une combustion finale, l’apothéose du martyr par sa mort triomphale. Cette victoire paradoxale permet d’exalter le principe du renoncement à soi d’autant plus fou que les martyrs se livrent eux-mêmes aux bourreaux, comme dans la Vie de saint Sébastien du recueil de saint Ambroise, évêque de Milan au ve siècle42. La rupture avec soi s’accomplit à travers une altérité qui est double, celle de l’amour pour un autre que soi, mari, femme, saint ou Christ ; celle de la mort du martyr et du passage vers l’au-delà qui engage à une rupture avec le soi terrestre et physique.

33Ainsi, les histoires d’amour avec le saint apparaissent souvent d’autant plus folles qu’elles sont volontairement impossibles et scandaleuses. Il s’agit en premier lieu de subvertir la relation conjugale réduite à une relation de sexualité indigne (prostitution, inceste, et même mariage) ; amener ensuite le fidèle à la conversion en substituant à la conjugalité un eros spiritualisé qui est impossible à réaliser autrement que dans une relation inacceptable pour la morale humaine commune au judaïsme et au paganisme. À l’eros se substitue l’agapê, la fraternisation chrétienne qui propose un idéal de compagnonnage quasi familial avec le saint homme.

  • 43 La sainte folie est mentionnée lorsque le saint homme s’approche d’elle sur le lit comme s’il voul (...)
  • 44 Actes de Paul, W. Rordorf (trad.), dans Écrits apocryphes chrétiens, vol. I, Paris, Gallimard, 199 (...)
  • 45 Sur la monogamie hétérosexuelle chez les païens du iie siècle, voir M. Foucault, Histoire de la se (...)

34Par sainte folie au ve siècle, le moine Abraham fait croire à sa nièce Marie tombée dans la prostitution qu’il est un client ; pour la sauver, il établit avec elle une relation de séduction clairement incestueuse43. À la même époque, Pélagie, comédienne et première courtisane d’Antioche, tient en son pouvoir, avant sa conversion par ses charmes, et ensuite par sa sainteté, toute la cité, et même son évêque. Plusieurs jeunes filles et garçons « attachés » à elle expriment les multiples potentialités d’amour offertes par la comédienne, dont une homosexualité sous-jacente44. Le saint apparaît souvent entouré d’un cortège de vierges qui rappelle le cadre de l’amour polygame. Ainsi l’amour de Thècle est-il excité par l’amour de nombreuses autres femmes pour Paul rendant encore plus incompréhensible son attachement pour l’apôtre alors que la monogamie hétérosexuelle s’était déjà imposée au iie siècle chez les païens45.

  • 46 Léontios de Néapolis, Vie de Syméon le Fou et Vie de Jean de Chypre, A. J. Festugière en collabora (...)

35Cette polygamie apparaît encore dans un écho lointain avec saint Syméon le Fou (salos) qui joue avec les prostituées, déformation du compagnonnage spirituel, manifestement beaucoup moins toléré au viie siècle. Saint Syméon le Fou est d’ailleurs un érotomane toutes catégories. Avec lui, l’affection du maître et de ses élèves est placée dans le registre explicite de la pédophilie. Le saint embrasse les petites filles pour leur jeter un sort car elles se sont moquées de lui ou les petits garçons qui vont mourir en leur disant : « Bon voyage mon chéri. » Il reconnaît même – à tort – avoir engrossé une jeune esclave46.

  • 47 Marc le Diacre, Vie de Porphyre, évêque de Gaza, H. Grégoire et M.-A. Kugener (trad. et comm.), Pa (...)

36Ainsi, la folie du saint a une autre fonction : montrer aux hommes leurs péchés, leur servitude vis-à-vis du monde terrestre ; faire du péché un scandale qui frappe l’imagination ; par cette dénonciation du péché conduire alors chacun à la pénitence. La metanoia (conversion repentance) s’apparente au péché, à la folie : le terme anoia est utilisé en ce sens dans la Vie de Porphyre de Gaza47 (ive siècle). Le terme metanoia assimile de fait la conversion à la repentance par l’aveu du péché. Certains saints simulent alors la folie au lieu de cumuler une vie de péché puis de sainteté comme Pélagie ; ils illustrent la situation paradoxale où la reconnaissance du péché est sainteté.

  • 48 Pour la maïeutique christianisée voir M. Canard, « Le nouveau-né dénonce son père », Analecta Boll (...)
  • 49 Jean d’Éphèse, « Vie de Marie et de Théophile », Lives of the Eastern Saints, Brooks (éd. et trad. (...)

37Saint Syméon le Fou s’ingénie ainsi à faire de sa vie un scandale public et permanent comme les cyniques sauf qu’il transgresse l’ordre moral de la cité chrétienne (goinfrerie pendant les périodes d’abstinence, fréquentation de tous les pécheurs, insultes aux passants…). Et, si le saint reconnaît avoir engrossé une jeune esclave, c’est pour l’engager elle-même à avouer son état de péché en donnant le nom du véritable père ; l’aveu passe cette fois par une maïeutique christianisée où l’esclave accouche d’elle-même, de son péché, par l’évidence objectivée de sa faute, son enfant48. Le renoncement à soi peut prendre par la sainte folie la forme d’une ascèse démonstrative qui a valeur pour les autres mais aussi pour le saint. En effet, il n’est pas rare que le saint lui-même pousse les autres au péché. Au vie siècle, Marie et Théophile provoquent à Amida les brimades des citadins par leur statut infamant de mimes et leurs plaisanteries sur les moines49.

  • 50 Comme le rappelle, sans en spécifier l’origine juive, P. Brown, « Ville, village et saint homme. L (...)
  • 51 Pour le salos, voir note 6. Les auteurs sont souvent tardifs comme Moschos et Daniel de Scété (vie (...)
  • 52 La diatribe de saint Sébastien le souligne : « Ici, le démon croit vaincre ; mais alors qu’il sais (...)

38Ces crypto-douloi ou serviteurs cachés souffrant en secret, représentés par tous les grands auteurs monastiques du ive au vie siècle, puisent dans la tradition juive (l’homme brisé, meskanah50). Ils vivent dans le monde ou au monastère comme des laïques pécheurs et revendiquent une simplicité d’esprit qui confine souvent à la débilité ; au ive siècle, la « sale » de Palladios annonce déjà la sainte folie théorisée au viie siècle dans la Vie de Syméon le Fou51. Ces ascètes perpétuent l’héroïsme des martyrs du iiie siècle qui renvoyaient leurs bourreaux à leurs péchés mais sans lesquels leur sainteté ne pouvait s’accomplir52. Ils dénoncent surtout au sein des monastères les rivalités entre moines tout en attestant encore au vie siècle de leur proximité avec les laïques.

Retrouver la pureté adamique des anges

39La conversion (metanoia) du chrétien apparaît comme une sainte folie lorsqu’elle prétend défaire et dénoncer les œuvres de chair.

40Le processus de pénitence est le deuxième aspect de la metanoia. De nouveau la référence à la folie apparaît et enclenche une réorganisation de la relation à soi qui passe par la restauration d’une nature angélique préadamique.

  • 53 Le moine Jean prévient Syméon : « Prends garde que, quand dans la face rit, ton esprit [celui de D (...)

41Ce processus de transformation de soi évoque tout d’abord le thème de la dépersonnalisation. Se prétendant un homme pécheur, saint Syméon le Fou affirme ainsi son humilité, ce qui le conduit logiquement à une forme d’aliénation de lui-même. Le sentiment d’humilité interdit en effet au fou de penser que sa folie est feinte ; la frontière entre péché et sainteté n’est plus clairement établie par le saint53. À l’évidence, chaque pécheur peut s’identifier au saint, même s’il a vécu dans une vie précédente dans un état de grand péché, comme Pélagie.

  • 54 Sur le berger, voir A. Guillaumont, « Le célibat monastique et l’idéal chrétien de la virginité », (...)

42D’ailleurs l’ascendant que le saint exerce sur le spectateur ou le lecteur augmente proportionnellement à l’étrangeté et au caractère énigmatique de sa vie : mendiant totalement anonyme tel saint Alexis autrefois riche et puissant, bergers inconnus ou errants de passage ainsi que l’étaient de nombreux ascètes avant un encadrement au monastère encore incertain à la fin du viie siècle comme le montre la Vie de Syméon le Fou54 mais qui devient de plus en plus obligatoire. Les hagiographies antérieures à cette date multiplient donc à l’envi les paradoxes qui rendent la personnalité du saint insaisissable. La conversion de chacun échappe à toute raison et à toute compréhension humaine, d’autant que les personnes concernées (convertis, saints) paraissent hors d’eux-mêmes.

  • 55 M. de Certeau, La Fable mystique, 1. xvie-xviie siècle, Paris, Gallimard, 1982. Les premières hagi (...)

43L’hagiographie qui dérive des Actes des Apôtres insiste donc plus sur l’acte de témoignage que sur le contenu d’un discours ou la personnalité du saint55. Reposant sur l’imitation, les Vies favorisent à la fois cette dépersonnalisation de chacun en même temps que l’identification au saint et enfin au Christ. La complexité narrative réaffirme sans cesse le principe d’un discours performatif et acheiropoïète. Les martyrs sont ainsi des « témoins » du Christ, selon l’étymologie grecque, car ils affirment leur foi par un acte d’imitation du Christ : le renoncement à eux-mêmes.

  • 56 Le diacre est le narrateur de la Vie de Pélagie la pénitente (voir P. Petitmengin, Pélagie la péni (...)
  • 57 Dans sa Vie de Jean de Chypre, op. cit., Léontios de Néapolis hagiographe affirme avoir vu les hau (...)

44Les hommes et femmes convertis par le saint témoignent ainsi sur sa vie comme n’importe quel lecteur ou auditeur de sa Vie, autre converti potentiel après la mort du saint, propageant à son tour la sainteté : les acteurs des Vies sont en même temps des sources d’énonciation après avoir été les récepteurs d’un message. L’identification du narrateur est donc souvent malaisée. Des niveaux d’énonciation multiples apparaissent avec la nécessité de témoignages intermédiaires nombreux et souvent anonymes et collectifs, qu’incarne fréquemment la figure du diacre, hagiographe et témoin du saint du ve au viie siècle56 ; l’énonciation originelle est même volontairement contradictoire ainsi qu’en témoigne malicieusement Léontios de Néapolis57.

  • 58 P. Petitmengin, Pélagie la pénitente. Métamorphose d’une légende, les textes et leur histoire, t. (...)
  • 59 Léontios de Néapolis, Vie de Syméon le Fou et Vie de Jean de Chypre, op. cit., p. 138.

45En définitive, c’est aussi par le style oral et direct des récits des actes et des paroles du saint que l’hagiographe cherche à limiter la distance focale de la narration. Par la forme théâtrale et dramatisée, le lecteur est invité à entrer dans le niveau de narration le plus simple, celui des actes du saint, qui prend parfois le masque explicite du comédien (Pélagie, Syméon le Fou…)58. Or, le genre théâtral de la gesta du saint brouille là encore la source d’émission du récit. La mise en abîme de l’acte et d’un public schématise des relations formelles de communication qui ne visent pas tant à expliquer ou à convaincre qu’à réinscrire dans la conscience de chacun les référents connus du christianisme. Saint Syméon dessèche la main d’un mime qui avait fait des gestes obscènes en lui jetant un caillou signé de la croix ; il signifie ainsi l’origine divine de la punition59.

  • 60 Dans A. Cameron, Christianity and The Rhetoric of Empire : The Development of Christian Discourse, (...)
  • 61 L’hypocrisis était à la fois la réponse d’un oracle et le jeu d’un acteur : K. Neiiendam, The Art (...)
  • 62 Dans C. Schonborn, L’Icône du Christ : fondements théologiques, Paris, Éd. du Cerf, 1986, p. 184-8 (...)

46Pour A. Cameron, le miracle ou signe en grec (semeiôn) doit être compris comme une interface symbolique entre l’humain et le divin qu’incarne à l’évidence le saint homme60. Finalement, le visage (prosopôn) du saint manifeste la présence de Dieu comme le masque de l’acteur renvoyait à l’époque antique à une inspiration divine61. L’acte théâtral devient alors peinture acheiropoïète (non faite de la main de l’homme mais de Dieu) pour l’hagiographe archiviste de la Doctrine d’Addaï qui prétend construire une image parfaite du saint grâce à une chaîne ininterrompue de témoignages renvoyant au prototype divin. En définitive, le saint et l’hagiographie véhiculent autant une image du Christ qu’un modèle humain, d’inspiration divine, à imiter par le fidèle62.

  • 63 Voir aussi note 61 pour la farce à l’époque antique.

47Le spectateur (puis le lecteur) de l’hagiographie est donc entraîné dans un monde, celui d’une fiction littéraire à l’énonciation complexe qui échappe à sa maîtrise ; doutant de ce qu’il perçoit, il en vient de nouveau à douter de lui-même. Enfin, la cité humaine est dévalorisée par l’affirmation d’une matérialité dérisoire qui attaque la pérennité de ses valeurs (travail, mariage et perpétuation de l’espèce humaine…) et appelle en retour la cité de Dieu. La sociabilité de la cité terrestre se réduit désormais à une suite folle de plaisirs et de divertissements sans fin, multipliés à l’excès et dont l’acmé prend toujours la forme stéréotypée de la prostitution. On peut comprendre ainsi le jeu de Syméon le Fou chevauchant une prostituée tandis qu’une autre le fouette, sous l’œil scandalisé d’un chef de village à qui il dit : « Allons viens, amuse toi imbécile : ici il n’y a pas fraude. » Syméon réactive aussi les plaisanteries de la farce à connotation sexuelle ou scatologique quand il joue le bouffon et barbouille un paysan de moutarde tout en portant en collier un chapelet de saucisses63.

  • 64 M. de Certeau, La Fable mystique, vol. I : xvie-xviie siècle, Paris, Gallimard, 1982, p. 60-61 et (...)
  • 65 É. Patlagean, « Ancienne hagiographie byzantine et histoire sociale », Annales ESC, 1968, 1, p. 10 (...)
  • 66 Léontios de Néapolis, Vie de Syméon le Fou etVie de Jean de Chypre, A. J. Festugière en collaborat (...)

48Mêlé à l’anonymat des corps neutres de la foule, des mendiants, dans les lieux publics ou à l’extérieur, le saint se perd alors dans l’indifférence matérielle, sexuelle, sociale, produite par « deux pratiques de l’absolu » : l’absence au monde et le rire destructeur de sens64. Les hagiographies de l’Antiquité tardive laissent percevoir une quotidienneté poussée jusqu’au vulgaire. Cette réalité de « bas étage », comme l’appelle É. Patlagean, se mêle à des événements historiques, tremblements de terre, règnes impériaux, et en subvertit tout sens historique : privée de toute dimension politique et recentrée sur la vie intime et immédiate, l’histoire humaine devient absurde ; les genres des histoires et des chroniques se font d’ailleurs plus rares à partir de cette époque65 ; les gesticulations de saint Syméon le Fou rendent compte de l’agitation absurde des hommes jusque dans leurs discours66.

  • 67 Vie de saint Sébastien, dans Jacques de Voragine, La Légende dorée, J.-B. M. Roze (trad.), vol. I, (...)
  • 68 Léontios de Néapolis, Vie de Syméon le Fou et Vie de Jean de Chypre, op. cit., p. 133.

49Finalement, en forme de rappel dramatique, les saints côtoient les pauvres errants, les riches désespérés par la perte de leur argent, les jeunes esclaves engrossées, les péchés les plus sordides d’une vie quotidienne et triviale qu’égrène saint Sébastien : « Cette vie, elle apprend au voleur ses rapines ; au colérique, ses violences ; au menteur, ses fourberies […]67. » Chacun est rappelé à sa propre servitude, à son propre péché, et surtout à l’absurdité de sa mort prochaine ; les impuretés de la mort ou de la sexualité disparaissent en devenant universelles. Entrant dans la ville d’Émèse, saint Syméon traîne derrière lui un chien crevé ramassé sur une décharge, symbole d’un adventus peu glorieux et signe d’une impureté autrefois rejetée hors de la cité humaine. L’intrusion de la mort devient le rappel visible du péché et d’une nécessaire conversion de chacun à Dieu68.

  • 69 P. Petitmengin, Pélagie la pénitente. Métamorphose d’une légende, les textes et leur histoire, t. (...)

50À première vue, la conversion pourrait prendre alors effectivement l’allure d’une mise à mort de soi-même ; cette déshumanisation est perçue pourtant comme un affranchissement de toutes ces limites et contraintes humaines. La Vie de Pélagie explicite ce paradoxe du processus de la pénitence (metanoia) par une comparaison audacieuse formulée par l’évêque d’Antioche Nonnos : « La parure d’une prostituée que j’ai vue un seul jour a vaincu toute la beauté de mes années […] ; [le pécheur doit] plaire à Dieu autant qu’elle s’occupe de plaire aux hommes69. » Le paradoxe réside en ce que l’ascèse présente comme la prostitution une intensification du rapport au corps et à soi mais renversée par le renoncement à soi et la pénitence : l’excès de plaisirs physiques se transforme en excès de privations, sources de joies spirituelles.

  • 70 G. Dagron, Vie et miracle de sainte Thècle, Bruxelles, Société des bollandistes, 1978. Pour Méthod (...)

51Dans le même temps, ces privations physiques sont synonymes d’une restauration de l’intégrité physique première qui renvoie à l’idéal du corps de la Vierge. C’est une rupture fondamentale pour l’époque que de valoriser un idéal féminin même auprès des hommes, qui conduit à adopter une attitude de passivité, d’offrande de soi-même. Cette féminisation était tout à fait honteuse pour les païens car elle détruisait la maîtrise de soi nécessaire à l’homme libre. C’est pourquoi les débuts du christianisme s’organisent en grande partie autour d’un héroïsme féminin ainsi que le révèle dès la première moitié du iie siècle le succès de la Vie de Thècle, double féminin de saint Paul dans les Actes de Paul et Thècle. De même, Le Banquet de Méthode, écrit à la fin du iiie siècle met en scène dix vierges et féminise fortement les propos de Platon70.

  • 71 Léontios de Néapolis, Vie de Syméon le Fou et Vie de Jean de Chypre, A. J. Festugière en collabora (...)
  • 72 É. Patlagean, « L’histoire de la femme déguisée en moine », Studi medievali, 3e série, vol. XVII, (...)
  • 73 Léontios de Néapolis, Vie de Syméon le Fou et Vie de Jean de Chypre, A. J. Festugière en collabora (...)

52Dans le christianisme, l’âme s’associe donc étroitement au corps qu’elle doit transformer, contrairement à la tradition platonicienne où elle doit s’en dégager. Léontios de Néapolis place ainsi au début de l’hagiographie de saint Syméon le Fou un chant d’amour du Christ à l’âme du saint, comparée à une perle et à une vierge71. Le pécheur converti abandonne son sexe au sens propre dans les textes de cette époque ou par sainte interposée. Ainsi l’attestent les histoires qui prolifèrent de saintes déguisées en moine comme Pélagie devenue Pélage à Jérusalem, ou comme Théodore et Marin72. Cette androgynie est endossée par les hommes eux-mêmes. Futur saint patron des prostituées, Syméon évoque son indifférence vis-à-vis des sexes en entrant dans le bain des femmes et en affirmant : « Ici eau chaude et eau froide73. »

  • 74 A. Guillaumont, « Le célibat monastique et l’idéal chrétien de la virginité », dans Études sur la (...)
  • 75 La Vie ancienne de saint Syméon Stylite le Jeune, P. Van Den Ven (éd. et trad. du grec), Bruxelles (...)

53La conversion chrétienne implique de fait une dépersonnalisation qui ne se contente pas du renoncement à la conjugalité, et nécessite une abolition de la sexualité pour aboutir à une transformation totale du rapport à soi. L’insensibilité à la différence des sexes est qualifiée dans la Vie de saint Syméon comme dans d’autres Vies d’impassibilité ou apatheia. Ce niveau de perfection rapproche l’ascète-eunuque de l’ange. Par le renoncement à la sexualité, il est en effet facilement admis à l’époque que l’ascète anticipe la résurrection des corps et des âmes à la fin des temps74. Dans certains cas, les saints restent toujours jeunes comme Syméon le Fou. Ensuite leur corps ne se décompose pas après leur mort ou même il disparaît comme pour Alexis et Syméon le Fou, tandis que le corps de Syméon Stylite le Jeune exhale pour sa part les parfums du paradis75.

  • 76 « C’est de la sorte qu’Adam avait un corps au Paradis ; mais au Paradis il ne “connaissait” point (...)
  • 77 P. Brown, Le Renoncement à la chair, op. cit., p. 215 ;la castration était assez courante dans les (...)

54Ce corps éternel que cherche à se fabriquer l’ascète n’est autre que celui du premier Adam, l’Adam d’avant la Chute. C’est Origène (vers 185-vers 254), fils de martyr et lui-même martyr d’Alexandrie, qui théorise et répand partout cette idée théologique. Pour lui, le corps et l’âme d’Adam étaient parfaits à l’origine, créés à l’image de Dieu : Adam n’était pas sexué ; son corps était immortel. Ainsi ce corps était-il le « temple du Seigneur »76. Mais Adam commet le péché d’orgueil : par faiblesse, il se laisse tenter par le serpent qui lui promet la connaissance, l’indépendance, bref qui lui promet qu’il va être plus qu’une simple image. Pour le punir, Dieu recouvre Adam et Ève de « tuniques de peau », c’est-à-dire leur donne un corps mortel, la sexualité et la procréation. Or, par l’exercice de sa volonté et en particulier par la virginité du corps, la chair de l’homme se transforme en celle d’un être angélique, retrouvant ainsi l’état de pureté adamique. Origène semble bien avoir mis en pratique ces théories et se serait lui-même châtré pour pouvoir enseigner à des jeunes filles77.

  • 78 P. Brown, Le Renoncement à la chair, op. cit., p. 174.
  • 79 Ibid., p. 502-512.

55Alors que Clément d’Alexandrie, grand penseur de la seconde moitié du iie siècle et païen converti, peut encore ironiser dans Le Pédagogue sur cet idéal d’abstinence et ces ascètes qui « […] mettent leur espérance dans leurs parties sexuelles78 », après Origène tous les penseurs d’Orient mais aussi d’Occident, exception faite de saint Augustin (nous verrons pourquoi en conclusion), associent virginité et sainteté, même au ve siècle. Ainsi, Foucault fait à tort de Cassien un émule de saint Augustin, qui aurait partagé avec lui sa conception d’une volonté humaine limitée définitivement par le péché originel. En réalité, revenu d’Orient où il avait succédé un moment, après un long séjour dans le désert, à son maître Jean Chrysostome au patriarcat de Constantinople, Cassien s’est opposé à Augustin, et fut pour cela soupçonné d’hérésie pélagianiste : Pélage revendiquait la possibilité pour l’homme d’accéder à un état de perfection et de s’affranchir du péché humain79.

56Or Cassien est un des théologiens majeurs de la jeune Église d’Occident car il a défini les règles du monachisme occidental (dont s’inspire ensuite saint Benoît). Il n’est pas une exception. En Orient, Évagre le Pontique (346-399) dont il faut rappeler la place canonique dans la spiritualité grecque et occidentale pense même que cet état d’impassibilité était accessible aux couples continents. En Occident, saint Ambroise, le maître de saint Augustin, réaffirme comme saint Jérôme l’importance de la virginité pour tous les clercs, malgré les oppositions au sein de l’Église, en particulier à Rome.

  • 80 Sur les couples continents et Évagre le Pontique, P. Brown, Le Renoncement à la chair (The Body an (...)

57Cette exaltation de la virginité cesse pour de bon avec saint Augustin qui se contente de la recommander sobrement au clergé80.

  • 81 Sur l’histoire de l’encratisme, ibid., p. 120-205. F. Boyon et P. Geoltrain (éd.), Écrits apocryph (...)
  • 82 Voir aussi 1 Cor 11,2-6.
  • 83 P. Brown, Le Renoncement à la chair, op. cit., p. 159 sur les gnostiques ; Marc le Diacre, Vie de (...)
  • 84 Sur la condamnation du compagnonnage spirituel, voir A. Guillaumont, « Le nom des Agapètes », dans (...)

58Dès le iie siècle, l’encratisme ou marcionisme qui condamnait le principe même du mariage tendait à diffuser à toute la société cet idéal de virginité. L’encratisme, très présent dans les écrits dits « apocryphes », explique leur retrait des Évangiles officiels81. Dès saint Paul, la promiscuité entre hommes et femmes, conséquente à l’indifférence au corps, était d’ailleurs jugée comme une prise de pouvoir scandaleuse des femmes qui se dispensaient ainsi de leurs devoirs conjugaux et matrimoniaux82. Ces chastes vivant ensemble, quand ils ne sont pas accusés d’hérésie gnostique ou manichéenne encore au ve siècle83, sont qualifiés péjorativement d’« agapètes » dès le iie siècle à Carthage, à partir du iiie siècle en Orient. Le terme agapeta (« chéri ») moquait à la fois le mariage spirituel de ces ascètes entre eux et leur prétendue union sacrée avec le Christ auquel les ascètes prétendaient même s’identifier. Cette pratique est encore bien attestée en Occident, mais saint Jérôme y renonce pour ne pas être accusé d’hérésie84.

  • 85 Évagre le Scolastique, « Histoire ecclésiastique », A.-J. Festugière (trad.), Byzantion, 45, 1975, (...)
  • 86 Les Fils et Filles du Pacte exercent une forme de diaconat ascétique connu d’Aphraate le sage pers (...)

59Le compagnonnage spirituel de Syméon le Fou avec les femmes au viie siècle est désormais devenu la cohabitation infamante avec des prostituées d’un saint qui se donne pour fou. Le moine ou solitaire (sens premier de monachos) est exclu de la cité ; s’il y reste, c’est par scandale, par sainte folie. La pratique ascétique s’identifie à présent à l’anachorèse et à l’érémitisme, par exemple dans l’Histoire ecclésiastique d’Évagre le Scolastique (536-fin vie siècle). Celui-ci présente une chronologie faussée de l’ascétisme : conversion et anachorèse immédiate puis retour en ville de quelques moines fous, comme saint Syméon à Émèse, venus sauver les laïques grâce à leur sainte folie85. En réalité la présence des ascètes dans la cité au viie siècle est une survivance d’une situation antérieure, comme l’atteste la persistance d’une catégorie d’ascètes urbains, les Fils et Filles du Pacte en Syrie-Mésopotamie86.

60Les ascètes encratistes, ainsi rejetés des cités par les évêques et condamnés par les autorités romaines (Narcion en 144, Tatien en 172), ont dès lors le choix entre deux stratégies : la vie et le travail en collectivité au sein du monastère (c’est la voie égyptienne) ou la vie solitaire fondée sur l’aumône (c’est la voie syrienne). C’est cette seconde forme de vie sainte que nous allons aborder à présent, parce qu’elle débouche sur les formes les plus extrêmes et les plus déshumanisantes de l’ascétisme.

La résistance de saint homme à la normalisation humaine

  • 87 P. Brown, Le Renoncement à la chair (The Body and Society : Men, Women, and Sexual Renonciation in (...)
  • 88 P. Canivet, « Erreurs de spiritualité et troubles psychiques », Recherches de science religieuse, (...)

61Le renoncement à soi et à la société implique désormais pour l’ascète de se retrancher de la communauté humaine. En Égypte, le modèle fourni par saint Antoine et ses compagnons dans la seconde moitié du iiie siècle situe idéalement l’anachorèse dans le désert, et se traduit par la conduite d’une vie solitaire « à plusieurs » : le « cénobitisme » de moines qui se retrouvent chaque semaine pour la messe87. Le travail mis en commun garantit surtout une autonomie relative vis-à-vis des laïques. Cette réalité ne s’impose vraiment qu’à partir du ve siècle en Égypte et en Palestine. À cette époque en Palestine, Théodore de Pétra recommande l’imitation d’un maître afin d’éviter l’exaltation déréglée des solitaires, nombreux à être soignés pour folie dans son monastère88. La figure du moine est associée au monastère et non plus à la chasteté.

  • 89 Théodoret de Cyr, Histoire des moines de Syrie, P. Canivet, A. Leroy-Molinghen (introd., trad., no (...)
  • 90 Les Moines acémètes : vies des saints Alexandre, Marcel et Jean Calybite, J.-M. Baguenard (prés., (...)

62En revanche, plus radical que le moine égyptien, palestinien ou occidental, l’ascète syrien solitaire, qualifié d’anachorète (littéralement « celui qui se retire ») et non plus de moine, s’intègre peu à la structure collective du monastère, comme en témoigne Théodoret de Cyr au ve siècle ; le saint, qui n’est jamais très loin des villages même en Égypte, est particulièrement intégré à la communauté en Syrie, très densément peuplée à cette époque89. Par son refus du travail, l’ascétisme syrien affirme un type de monachisme enthousiaste, toujours proche de la sainte folie, qui n’est pas sans annoncer les franciscains. Souvent itinérants, les ascètes syriens s’abandonnent en effet à la providence, c’est-à-dire à l’aumône. L’influence de cet ascétisme se retrouve jusqu’à Constantinople avec les acémètes, « ceux qui ne dorment pas » car ils prient en continu, vivent en grande partie des aumônes, et parfois dans l’errance. Leur liturgie se répand dans tout l’Orient monastique au ve siècle90.

  • 91 A. Guillaumont, Les « Képhalaia gnostica » d’Évagre le Pontique et l’histoire de l’Origénisme chez (...)

63Pour construire son autorité auprès de la communauté – et obtenir d’elle l’aumône – l’ascète syrien doit manifester une légitimité charismatique conférée par Dieu. Le pouvoir surnaturel du saint homme se manifeste particulièrement en Syrie à partir du ive siècle par une ascèse impitoyable et spectaculaire. Elle révèle non seulement la capacité de renoncement à soi de l’ascète, mais aussi l’assentiment par Dieu qui lui donne une force surhumaine : l’impassibilité (apatheia). Empruntée aux païens, cette notion théorisée par Origène n’est connue dans son intégralité qu’en Syrie-Mésopotamie, mais sous une forme radicalisée par Évagre le Pontique, jugée hérétique en 55391.

  • 92 . Sur ce terme, voir le texte de Misgav Har-Peled dans ce volume.
  • 93 Léontios de Néapolis, Vie de Syméon le Fou et Vie de Jean de Chypre, A. J. Festugière en collabora (...)

64Mais en Syrie, l’apatheia n’est pas tant la théorisation du caractère « ontologique » de l’ascète qu’une démonstration expérimentale de sa relation « dialogique92 » avec la société des laïques. Le saint en Syrie conserve en effet encore les traits de l’ascèse urbaine prémonastique caractérisée par le refus des normes humaines classiques ; il vit un idéal extraordinaire qui contraste avec la vie des laïques définie par le mariage et le travail. Un dèmotès, membre populaire de factions du cirque, le rappelle avec ironie à saint Syméon : »Oui, c’est bien de l’autre monde, qu’il [Syméon] va nous préparer un déjeuner. Cet homme-là mendie […]. Il veut simplement nous empêcher de travailler93. »

  • 94 La Vie ancienne de saint Syméon Stylite le Jeune, P. Van Den Ven (éd. et trad. du grec), Bruxelles (...)
  • 95 L’ascèse des dendrites est sans doute pratiquée au vie siècle : F. Nau, « Vie d’un bienheureux », (...)
  • 96 Évagre le Scolastique, « Histoire ecclésiastique », A.-J. Festugière (trad.), Byzantion, 45, 1975, (...)

65Les ascètes syriens sont donc le plus souvent aux marges de la cité ; leur pratique ascétique les conduit à transgresser les limites physiques même de l’humain. La description des chairs putréfiées déjà parcourues de vers est un topos obligatoire dans l’hagiographie syrienne, comme celle de saint Syméon Stylite le Jeune. Certains ascètes rencontrés par Théodoret de Cyr au ve siècle portent volontairement des fers ou vivent dans des cages94. D’autres renouent délibérément avec l’animalité. Les « dendrites » élisent domicile dans les arbres comme des oiseaux ou des singes95. Les boskoi, ascètes « brouteurs » qui vivent en troupeau, l’air hagard, rejoignent dans l’imaginaire de l’époque l’insouciance de ces bêtes sauvages divaguant dans un état présocial. S’ils rappellent par leur régime végétarien les privations de tous les moines, ils signalent surtout cette errance caractéristique de l’ascète syrien. Mais aux yeux d’Évagre le Scolastique, au vie siècle, les boskoi, qui vivent presque nus, n’ont plus rien d’humain physiquement et fuient « le commerce de l’homme »96.

  • 97 La Vie ancienne de saint Syméon Stylite le Jeune, P. Van Den Ven (éd. et trad. du grec), Bruxelles (...)
  • 98 P. Brown, « Le saint homme : son essor et sa fonction dans l’Antiquité tardive », dans id., La Soc (...)
  • 99 La Vie ancienne de saint Syméon Stylite le Jeune, op. cit., p. 1-252 ; identification du saint à l (...)
  • 100 Pour l’Occident, P. Brown, « Chrétienté orientale et chrétienté latine dans l’Antiquité tardive », (...)

66Les « stylites » se distinguent plus que les autres. Solitaires par excellence, ils vivent sur une colonne pour se rapprocher du ciel et de Dieu. Syméon Stylite d’Apamée dit le Jeune, au vie siècle, est connu même de Grégoire de Tours. Plus sa gloire grandit, plus sa colonne croît. Après un bref séjour au monastère, il monte sur une colonne de quatre coudées, puis de douze, puis de vingt, et à la fin de quarante coudées, soit vingt mètres de haut ; pour Évagre, Syméon est stylite depuis l’enfance et vit sur la colonne soixante-huit ans durant97. À force, évidemment, le corps du stylite se transforme. À un homme qui demandait à Syméon Stylite l’Ancien s’il était humain, celui-ci répond non sans hésiter98. Comme son prédécesseur, Syméon Stylite le Jeune s’identifie totalement à sa colonne ; il devient pour tous plus qu’un ange, une image. Pendant trois jours, son disciple ne sait d’ailleurs pas qu’il est mort99. Alors que les stylites rayonnent en Orient jusqu’au ixe siècle, leur ascèse très « excentrique » est rejetée précocement en Occident dès le vie siècle100.

  • 101 Pour l’importance du diacre dans l’hagiographie syrienne, voir note 56, et notamment S. Salaville, (...)
  • 102 Comme le montre l’exemple d’Alexis, portier de l’église des moines acémètes au ive siècle à Consta (...)

67Ces pratiques de mortifications extrêmes de l’ascète imitent le sacrifice des martyrs et du Christ. Dès Origène, on considère que la mort des martyrs donne aux fidèles la rémission des péchés, tel le diacre qui s’offre lui-même en sacrifice en portant les aumônes à l’autel. Le diacre comme l’ascète était associé aux théophanies, aux manifestations divines de l’eucharistie, en particulier dans la liturgie et l’hagiographie syriaque ; Théodore de Mopsueste, évêque du début du ve siècle en Cilicie, compare ainsi le diacre à un ange qui encadrerait le prêtre comme le silentiaire imposant le silence en présence du Christ-Empereur101. L’offrande du chrétien au saint se confond alors avec le sacrifice total du saint par l’ascèse et par la pratique caritative (pauvres, malades…) exercée par les diacres. La charité incarne le second versant de l’ascétisme, comme le traduit, encore au vie siècle, la Vie de Marie et d’Euphémie de Jean d’Éphèse, l’une recluse, l’autre investie dans le monde par son activité caritative. Les confréries caritatives organisées par des laïques sont encore peu structurées au vie siècle102.

  • 103 Léontios de Néapolis, Vie de Syméon le Fou et Vie de Jean de Chypre, A. J. Festugière en collabora (...)
  • 104 A. Amiaud, La Légende syriaque de saint Alexis l’homme de Dieu, Paris, E. Bouillon, 1889, p. 5.
  • 105 É. Patlagean, Pauvreté économique et pauvreté sociale à Byzance, ive-viie siècles, Paris, Éd. de l (...)

68Au sacrifice total du saint par l’ascèse correspond donc l’offrande du laïque au saint par l’aumône, à travers la figure intermédiaire du diacre. Cette charité exprime de nouveau un renoncement à soi par le corps pour l’ascète, par des aumônes sonnantes et trébuchantes pour le laïque. L’aumône permet alors la circulation par imitation de l’humilité et du renoncement à soi. Celui qui donne s’affirme en effet inférieur à celui qui reçoit, car celui-ci est le pauvre ou le saint – deux figures du Christ, l’humble parmi les humbles, qui s’est sacrifié pour racheter le péché des hommes. Le douanier Pierre de la Vie de Jean de Chypre dit aussi Jean l’Aumonier (patriarche orthodoxe d’Alexandrie mort en 619) le proclame : « […] le pauvre est mon Christ […]103 ». L’aumône brouille ainsi la frontière entre celui qui fait l’aumône et celui qui la reçoit. Elle est toujours censée être redistribuée : Alexis, figure du Christ qui reçoit les aumônes, s’empresse ainsi de les reverser aux pauvres104. L’empereur Justinien encourage d’ailleurs ces redistributions à but caritatif qui deviennent alors inaliénables et défiscalisées105.

  • 106 Sur la négociation de l’impôt par le saint, voir P. Brown, » Le saint homme : son essor et sa fonc (...)
  • 107 Léontios de Néapolis, Vie de Syméon le Fou et Vie de Jean de Chypre, op. cit. p. 154-155.

69Le saint homme négocie pour le fidèle autant avec les débiteurs de l’au-delà qu’avec ceux du monde présent : il demande un délai pour les impôts de l’empereur comme il règle les dettes lors du Jugement106. On comprend alors que l’aumône soit versée avant tout au saint homme. Donnée « de la main à la main », elle introduit surtout une obligation personnalisée du laïque envers le saint. Le saint utilise ainsi l’argent pour soumettre les pécheurs tout à la fois à son autorité et à la voie du salut. Le propriétaire ne doit pas battre ses esclaves sous peine de perdre les dix sous que saint Syméon le Fou lui a permis de regagner ; en échange d’argent et de dons aux prostituées et à la devineresse, le saint obtient leur conversion durable. Même les plus humbles sont soumis à l’aumône que certaines hagiographies n’hésitent pas à présenter comme un investissement rentable ; dans la Vie de saint Syméon le Fou, un muletier quoique fort pauvre parvient à ouvrir une taverne prospère car il est homme d’aumônes107.

  • 108 Pour l’évolution du terme, voir L. J. Daly, « Themistius’concept of Philantropia », Byzantion, 45, (...)

70En effet, avec le désintérêt des puissants pour leurs devoirs politiques, la redistribution économique s’est tarie : à la philantropia de l’évergétisme se substitue désormais l’idéal du philoponos qui se superpose un temps à elle en la réorientant108.

  • 109 H. J. W. Drijvers, « Hellenistic and Oriental Origins », dans S. Hackel (éd.), The Byzantine Saint(...)

71Le philoponos est celui qui témoigne de zèle et d’effort pour son prochain. Si chacun peut devenir philoponos en particulier par l’aumône, c’est le saint qui en fournit le meilleur exemple par l’excellence de sa vie et son renoncement à soi. L’ascèse spectaculaire manifeste une intégration paradoxale mais particulièrement intense de l’ascète à la communauté ; c’est ce qui le distingue du patron habituel qui organise un clientélisme strictement hiérarchisé de solidarités faisant de lui un personnage extérieur109. Les caractéristiques du pouvoir pastoral décrites par Foucault sont donc déjà présentes dans la relation du saint et du fidèle : individualisation de la relation et sacrifice permanent de celui qui exerce le pouvoir dans une perspective sotériologique.

  • 110 Léontios de Néapolis, Vie de Syméon le Fou et Vie de Jean de Chypre, A. J. Festugière en collabora (...)
  • 111 Palladios, Histoire lausiaque, A. Lucot (éd. et trad.), Paris, Picard et fils, 1912, p. 312-375.

72L’aumône affirme ainsi au sein du système économique le principe de renoncement à soi et prend une allure de scandale dans la cité gréco-romaine. Il s’agit de contrer une logique d’intérêt et d’enrichissement personnels et d’opposer au souci de soi celui des autres. Saint Syméon, dès son entrée à Émèse, est embauché par un marchand d’oxycrat et ne trouve pas mieux que de distribuer gratuitement ses lupins à « ses frères de misère »110 ; Sérapion, décrit comme un salos au ive siècle dans l’Histoire lausiaque de Palladios, se vend même comme esclave à des mimes païens pour secourir une veuve et ses enfants111.

73Le saint homme affirme un idéal de patronage contraire à celui des puissants. Le saint ne s’appartient plus. Le clivage privé/public n’a plus de sens pour lui. Le saint ascète s’installe donc le plus souvent à l’extérieur, dans les rues ; lorsqu’il ne devient pas tout à fait animal, il vit du moins le plus « naturellement » possible, sans pudeur, jusqu’à l’indécence parfois comme Syméon le Fou (nudité avec les femmes, défécation en public). Pire, aux yeux des notables païens, il se mêle aux pauvres, à ces masses impersonnelles et informes où il trouve l’anonymat qui convient à son renoncement. L’ascète est d’ores et déjà scandaleux lorsqu’il refuse par renoncement à lui-même les liens de solidarité classique de sa cité d’origine, de sa famille et du mariage.

  • 112 G. Dagron, « L’homme sans honneur ou le saint scandaleux », Annales ESC, 1990, 4, p. 929-943.
  • 113 R. G. Coquin, « Le thème de la parrhesia et ses expressions symboliques dans les rites d’initiatio (...)
  • 114 Jean d’Éphèse, « Vie de Zura », dans Lives of the Eastern Saints, E. W. Brooks (éd. et trad. du sy (...)
  • 115 P. Brown, « Le saint homme : son essor et sa fonction dans l’Antiquité tardive », dans id., La Soc (...)

74En Syrie apparaît donc la figure du saint scandaleux. Comme le fou et au contraire des hommes d’honneur112, il est en effet accessible à tous sans considération de hiérarchie sociale ou de bienséance car il dispose d’un droit de familiarité et de franchise (parrhesia)113 avec chacun. Ainsi Maron peut-il être interpellé par un démoniaque et Zura commander à l’empereur114. Peter Brown voit juste en décrivant le saint comme un pouvoir intermédiaire qui crée du lien social plutôt que comme une forme de contre-pouvoir instrumentalisé par les pauvres115 ; il est pour tous un interlocuteur privilégié car il détient plus que quiconque sa légitimité de Dieu lui-même.

  • 116 Néo-origénisme condamné en 553. Voir A. Guillaumont, Les « Képhalaia gnostica » d’Évagre le Pontiq (...)
  • 117 S. Ashbrook Harvey, » Physicians and ascetics in John of Ephesus : an expediant alliance », Dumbar (...)

75Parvenu au stade de l’apatheia grâce à son ascèse extrême, le saint homme a en effet accédé à un niveau supérieur de discernement et de connaissance de la volonté divine : c’est la gnose. En Syrie, elle s’associe souvent à la démonologie. Origène avait commencé à accorder à celle-ci une certaine importance, minorant ainsi l’érudition du moine ; Évagre le Pontique, relisant Origène, lui attribue une place centrale dans le processus d’ascension vers la gnose. Le terme « gnostique », bien accepté par Clément d’Alexandrie au iiie siècle, est en revanche condamné, à cause de ses connotations païenne et hérétique, par Léontios de Néapolis, qui lui préfère cinq siècles plus tard celui de « spirituel » 116. De fait, le saint cumule la réputation de tous ces porteurs de sacré, sorcier, philosophe gnostique, saint, médecin, qui se font concurrence dans la même recherche d’une clientèle. Au carrefour de tous ces savoirs, le saint se distingue mal de tous ces inspirés, mendiants, fous et démoniaques117.

  • 118 Dans Léontios de Néapolis, Vie de Syméon le Fou et Vie de Jean de Chypre, A. J. Festugière en coll (...)

76La frontière entre la sainteté et la possession, la folie et l’hérésie n’est alors jamais bien marquée. Syméon, qui parle avec les possédés, jette lui-même des sorts en provoquant le strabisme des petites filles qui s’étaient moquées de lui. Le saint homme est aussi apparenté aux démoniaques réputés détenir comme lui le don de double vue ou des talents de prédiction dont la Vie de Syméon le Fou fournit un catalogue complet118. L’exorcisme étroitement lié aux dons de guérison des malades paraît être une pratique courante des ascètes en contact fréquent avec les laïques, comme les acémètes.

  • 119 A. Guillaumont, « Messaliens, appellation, histoire, doctrine », dans Études sur la spiritualité d (...)

77Or ces derniers sont accusés au début du ve siècle de messalianisme119. Condamnés pour hérésie au ive siècle, les messaliens, « ceux qui prient [sans cesse] », affirmaient en effet que chaque homme à sa naissance est habité par un démon. Les sacrements étant jugés inefficaces, seule une ascèse mécanique et démonstrative de suspension la tête en bas pouvait accorder de manière visible l’Esprit et l’impassibilité susceptibles d’expulser le démon. Outre que cette ascèse répandait le mépris de soi dans toute la société, les messaliens se sentaient également dispensés des sacrements puisqu’ils obtenaient leur salut directement par la transformation de leur corps, ce qui favorisait la promiscuité entre les sexes selon leurs détracteurs.

  • 120 Actes de Thomas, P.-H. Poirier et Y. Tissot (trad.), dans F. Bovon et P. Geoltrain (éd.), Écrits a (...)

78D’autres « hérésies » associent le refus des sacrements et les pratiques démonologiques. Tertullien au iie siècle avait adhéré un temps au montanisme avant de le réfuter pendant le reste de sa vie. Montanus, originaire de Phrygie, était auparavant un prêtre de Cybèle, autrement dit un eunuque, et continua à produire ses prophéties sous forme d’extases ; il plaçait les prophètes doués d’Esprit et à l’ascèse sévère au-dessus des évêques. Au ive siècle, les donatistes refusent eux aussi la validité de sacrements qui ne seraient pas conférés par un ascète, prêtre ou pas. Au siècle suivant, outre le pélagianisme, le manichéisme réactive toute la problématique gnostique des iie et iiie siècles. Proches des valentiniens et des gnostiques, les manichéens ont de communes lectures, comme l’hymne de la Perle, mentionnée dans les Actes de Thomas120.

  • 121 G. Dagron, « Les moines et la ville. Le monachisme à Constantinople jusqu’au concile de Chalcédoin (...)
  • 122 La Galatie recevait les influences de la Syrie toute proche. Vie de Théodore de Sykeôn, A. -J. Fes (...)

79La marginalisation des ascètes et la multiplication des saints scandaleux révèlent finalement la volonté des évêques de se débarrasser de concurrents qui nient la dignité ou l’utilité des sacrements et dont la popularité porte préjudice à leur autorité. Au ve siècle, les acémètes se font expulser des villes, Constantinople puis Édesse121. Le charisme du saint homme conduit en effet logiquement les laïques à négliger les sacrements ou à nommer clercs des ascètes. Au viie siècle en Galatie, l’ascète Théodore de Sykeôn qui avait pour sa part déserté la synaxe dès son enfance pour vivre dans un martyrium est ainsi nommé de force évêque par les villageois122.

  • 123 Les Canons et les résolutions canoniques de Rabboula, Jean de Tella, Cyriaque d’Amid, F. Nau (trad (...)
  • 124 Jean d’Éphèse, « Vie de Marc le solitaire », dans Lives of the Eastern Saints, E. W. Brooks (éd. e (...)
  • 125 Augustin rejette le moine errant et mendiant : voir P. Brown, Le Renoncement à la chair (The Bodya (...)

80Les évêques se préoccupent donc en définitive d’empêcher le contact direct entre les ascètes et les laïques pour éviter toute dévotion intempestive. Les Canons de Rabboula, évêque d’Édesse, dès le ve siècle obligent les religieux urbains, « fils de l’Église », à demeurer soit dans leur famille, soit ensemble, soit enfermés dans un monastère lorsqu’ils ont péché. Séparés des femmes et des séculiers, ils sont soumis aux clercs qui suivent leurs déplacements et doivent les entretenir avec l’aide des laïques, souvent leurs parents123. Au vie siècle, dans la Vie de Marc le Solitaire par Jean d’Éphèse, il est cependant conseillé au Fils du Pacte de se marier et de travailler ; il est obligé de quitter le village et de se rendre auprès d’un autre ascète124. Enfin, les moines vivant de l’aumône sont interdits par Augustin au ve siècle125.

L’épilogue augustinien : la divergence entre l’Orient et l’Occident

  • 126 Isaac de Ninive, dit le Syrien mais né dans l’actuelle Bahreïn ; voirA. Guillaumont, « Spiritualit (...)

81Aux environs du ve siècle, l’Église chrétienne semble partagée entre deux types de légitimité qui se différencient progressivement : un groupe clérical, dépositaire de l’institution des sacrements ; et un autre groupe, détenteur du charisme de l’Esprit que lui confèrent l’ascèse et le renoncement à soi. Le groupe charismatique a dominé durant les premiers siècles du christianisme. Les ascètes sont considérés comme les seuls chrétiens de plein droit, aussi bien dans les hagiographies diffusées dans toute la Chrétienté (les Vies de saint Syméon Stylite le Jeune, de sainte Pélagie) que dans des textes surtout connus dans le monde byzantin comme le Livre des degrés au ive siècle. Ces ascètes zélés ou Spirituels, dotés du discernement suffisant, paraissent pouvoir se dispenser de l’encadrement des clercs ; leur spiritualité est proche de la sainte folie comme avec Isaac de Ninive au viie siècle126.

  • 127 P. Brown, La Vie de saint Augustin (Berkeley-Los Angeles, University of California Press, 1967), J (...)

82Le saint homme et son renoncement ascétique à soi fournissent alors le modèle à suivre pour le chrétien qui veut retrouver l’état adamique. Il paraît assez bien établi que le baptême qui suit la conversion engage à une vie ascétique, même pour les couples mariés ; autrement dit, à des pratiques d’abstinence alimentaire et sexuelle. C’est pourquoi la conversion est souvent retardée jusque sur le lit de mort. Augustin déplore ainsi de nombreuses fois le fait de priver de sépulture chrétienne des pieux restés catéchumènes127. Pour les clercs, l’ascétisme ne peut constituer un modèle universel. Une société entière ne peut pas vivre dans le renoncement à soi : Augustin est le premier à envisager une christianisation intégrale de la Cité humaine et non plus seulement de quelques-uns. L’ascétisme est alors toléré, mais dans le monastère, pour les clercs. Autant Origène est le théoricien de la légitimité charismatique, autant saint Augustin est celui de la légitimité cléricale.

  • 128 Saint Augustin, La Cité de Dieu, L. Moreau (trad., revue par J.-C. Eslin), vol. III, Paris, Seuil, (...)
  • 129 Ibid., livre XXII, 17, p. 320-321.

83Saint Augustin, en attaquant l’origénisme, s’en prend à l’idéal de virginité, au rêve du corps angélique, et au-delà, au modèle du saint homme oriental ; ce faisant il remodèle complètement la conception chrétienne de l’humanité. La sexualité n’est plus la marque de l’animalité ou du péché. La Chute devient le péché originel de l’homme ; ce n’est plus le corps qui est condamné mais la perte de contrôle sur lui. L’homme reste enfermé dans la chair quel que soit le renoncement dont il puisse faire preuve. Pour l’évêque d’Hippone, la volonté humaine, la raison restent toujours inférieures à l’Esprit, à la grâce divine128. Il n’y a plus besoin d’abolir le corps car il sera ressuscité sexué, masculin et féminin, pour l’éternité129. Augustin a limité définitivement les charismes des ascètes, de leur vivant ; il leur a coupé les ailes.

  • 130 Ibid., livre XXII, 29, p. 346-347.
  • 131 Ibid., livre XXII, 30, p. 354.
  • 132 Saint Augustin, La Cité de Dieu, L. Moreau (trad., revue par J.-C. Eslin), vol. III, Paris, Seuil, (...)

84Les saints sont ainsi définitivement dissociés des anges et conservent leur nature corporelle130 ; même les laïques mariés ont la possibilité d’atteindre le paradis. L’homme augustinien est libre, même libre de pécher. Ou plutôt il est libre parce qu’il est d’abord pécheur. « Il sera d’autant plus libre qu’il échangera sa délivrance du péché contre l’indéclinable attrait de ne plus pécher131. » Cependant la liberté humaine ne peut être absolue ; même si le saint mène une vie excellente, il garde dans son existence la trace du péché et doit attendre la mort pour connaître la perfection132. Dès lors, la perfection n’étant plus de ce monde, les sacrements qui scandent les principales étapes de la vie de chaque chrétien reprennent toute leur importance dans son accession au salut. La confession régulière des péchés est ainsi un sacrement spécifique de l’Église d’Occident.

  • 133 P. Brown, Le Renoncement à la chair (The Body and Society : Men, Women, and Sexual Renonciation in (...)
  • 134 P. Brown, « Chrétienté orientale et chrétienté occidentale dans l’Antiquité tardive : la divergenc (...)
  • 135 Saint Augustin, La Cité de Dieu, op. cit., livre XXII, 8, p. 297.

85La fusion des légitimités ascétique et cléricale s’impose à partir du viie siècle, surtout en Occident où la virginité ne cesse de prendre de l’importance pour le prêtre133. Le salut des laïques passe donc davantage par les clercs. Le modèle de la confession des moines est repris pour les laïques et couplé à la communion dans l’église. L’évêque devient l’interface nécessaire entre Dieu et les laïques, tandis que les ascètes s’organisent en monastères. La sainteté est comprise comme la forme idéale du pouvoir que veut incarner l’évêque dans une société où les grandes structures politiques se sont effondrées. Le saint est devenu un auxiliaire du pouvoir. Son culte est d’ailleurs post mortem ; organisé par l’évêque lui-même, il sert surtout à légitimer son autorité134. Saint Augustin reconnaît ainsi l’efficacité de la relique pour les miracles135.

  • 136 Saint Anastase le Perse et l’histoire de la Palestine au début du viie siècle, B. Flusin (trad. et (...)

86En Orient, le moine demeure beaucoup plus dans une logique de subversion des normes humaines ce qui explique pourquoi la folie reste un signe de sainteté jusqu’à l’époque moderne en Russie. Se tenant volontiers à l’écart des organisations humaines et de toute institution, même religieuse – au lieu de les investir comme en Occident – le saint oriental garde un contact encore étroit avec la cité et les laïques qui se l’approprient même en dehors de l’Église ; ce qui a pour effet à la fois de l’identifier non par l’isolement mais par son ascèse spectaculaire, et de reléguer au second plan le passage (pourtant de rigueur) par le monastère136.

  • 137 G. Dagron, « Remarques sur le statut des clercs », Jahrbuch des Osterreichen Byzantinistik, 44, 19 (...)
  • 138 Sur cette notion fondamentale, G. Dagron, « La règle et l’exception : analyse de la notion d’écono (...)
  • 139 M. Laharie, La Folie au Moyen Âge. xie-xiiie siècles, Paris, Le Léopard d’Or, 1991, p. 92-105. Voi (...)

87De ce fait, l’ascète incarne bien davantage le salut que les prêtres, qui sont souvent mariés et travaillent la terre pour survivre tandis que les évêques restent des fonctionnaires nommés par l’empereur137. Le saint oriental demeure au contraire l’expression de l’économie divine et obligatoirement un scandale et une déviance permanente à l’ordre humain : une exception à la règle, ainsi que le souligne G. Dagron138. En Occident, ce n’est que quand l’ascèse est réintroduite parmi les laïques, avec saint François d’Assise, les béguines et les béghards notamment, que la figure de la sainte folie peut faire une rapide – mais puissante – réapparition139.

  • 140 Et qui explique l’échec de l’empereur à organiser une réelle théocratie face au moine. Voir G. Dag (...)
  • 141 Et là encore, on est frappé du dialogue entre M. Foucault, Surveiller et punir. Naissance de la pr (...)

88Cette sainte folie est finalement le signe d’une piété faiblement institutionnalisée qui remet en cause la pertinence de la polarité laïque/clerc. Le saint homme institue alors une légitimité difficile à contrôler par les pouvoirs : l’iconoclasme ne fut pas tant un combat contre le pouvoir de l’image que la tentative d’encadrement par l’empereur du pouvoir du saint homme140. Le renoncement à soi en Orient comme en Occident menait à une nouvelle forme d’autorité, au moins jusqu’à l’émergence d’une nouvelle forme de pouvoir reposant sur la raison141.

89La nouvelle humanité définie par l’éthique chrétienne en ses origines proche-orientales se construit dans un double refus des déterminations gréco-romaines : d’abord, refus des particularismes politiques, ethniques, ou même religieux ; ensuite, refus des normes sociales qui fondent la vie collective pendant l’Antiquité, le cadre de la cité et la maîtrise de soi par la raison. C’est pourquoi la nouvelle éthique chrétienne se définit volontiers comme une « folie » et s’incarne en un type d’homme : le « saint homme ». Mais en quoi consiste cette folie pour Dieu ? Principalement en un travail sur soi-même, une « ascèse » extrême qui implique un renoncement à soi radical. Cependant les modalités concrètes de ce renoncement à soi se matérialisent déjà au IIe siècle par un entier abandon de la chair, symbole de renoncement à la vie terrestre et humaine. La conversion, vécue comme une démence au sens propre, aboutit finalement à la régénération définitive de l’humanité ayant retrouvé l’état de pureté du premier Adam. Ces pratiques sont une possibilité de subversion des pouvoirs accessible à chaque laïque qui a mené une vie totale d’abstinence ; mais elles mettent en même temps en péril la perpétuation de la société humaine. La folie du saint homme vise finalement à présenter l’ascète urbain comme une anomalie et à l’encadrer par le monastère. Les manifestations spectaculaires et tardives de la sainteté syrienne (ve-viie siècle) témoignent en définitive du maintien d’une forme prémonastique d’ascèse, où le saint homme reste encore défini par son étrangeté, et qui a survécu dans le monde orthodoxe.

Notes

1 Ga 3,27-28 (La Bible de Jérusalem, Paris, Desclée de Brouwer, 1975).

2 M. Foucault, Histoire de la sexualité, vol. II, Paris, Gallimard, 1984, p. 15.

3 1 Cor 1, 27.

4 1 Cor 2,14 : « L’homme psychique (homo animalis) n’accueille pas ce qui est de l’Esprit de Dieu : c’est folie pour lui et il ne peut le connaître car c’est spirituellement qu’on en juge. » Voir aussi 1 Cor 3,1, sur les hommes spirituels et les petits enfants dans le Christ.

5 P. Brown, « Les idées de Gibbon sur la culture et la société du ve et du vie siècle », dans id., La Société et le sacré dans l’Antiquité tardive (Society and the Holy in Late Antiquity, Berkeley-Los Angeles, University of California Press, 1982, rééd. 1989), A. Rouselle (trad.), Paris, Seuil, 1985, p. 31-55 (p. 42-43).

6 J. Grosdidier de Matons, « Les thèmes de l’édification dans la vie d’André Salos », Travaux et Mémoires, 6, 1970, p. 277-328 ; voir aussi pour cet historique du salos : V. Déroche, Étude sur Léontios de Néapolis, Uppsala, Almqvist & Wiksell (Studia Byzantina Upsaliensia, 3), 1995, p. 156-159.

7 P. Brown, « Le saint homme : son essor et sa fonction dans l’Antiquité tardive », dans id., La Société et le sacré dans l’Antiquité tardive, op. cit., p. 89.

8 P. Brown, « Le saint homme : son essor et sa fonction dans l’Antiquité tardive », dans id., La Société et le sacré dans l’Antiquité tardive, op. cit., p. 61.

9 La non-publication des Aveux de la chair tient à la modification du projet foucaldien. À partir de 1981, il semble que Foucault ait songé finalement à scinder son projet de quatrième volume en deux. La première partie aurait porté sur l’histoire du désir, Les Aveux de la chair proprement dits, achevant l’Histoire de la sexualité. La seconde partie aurait clos son histoire de la morale. Voir pour ce projet les cours au Collège de France de 1981-1982, publiés sous le titre : L’Herméneutique du sujet, Paris, Seuil-Gallimard (Hautes Études), 2001 et M. Foucault, « Le retour à la morale », dans Dits et Écrits, vol. II, Paris, Gallimard, 2001 [1984], p. 1515-1526.

10 M. Foucault, L’Herméneutique du sujet, Paris, Seuil-Gallimard (Hautes Études), 2001, p. 305 et 405 ; id., « L’éthique de soi comme pratique de la liberté », [1982], dans id., Dits et écrits, vol. II, Paris, Gallimard, 2001, p. 1527-1549.

11 M. Foucault, Histoire de la sexualité, vol. II, Paris, Gallimard, 1984, p. 18-19. Voir aussi la distinction entre l’Ascétique qui désigne les pratiques et les techniques ascétiques et askêsis, traduit par le terme général d’ascèse, qui renvoie à l’engagement spirituel (id., L’Herméneutique du sujet, op. cit., p. 398).

12 Sur les aphrodisia, ibid., p. 53-56. Sur leur régulation, voir M. Foucault, Histoire de la sexualité, vol. III, Paris, Gallimard, 1984, p. 314-317.

13 Sur l’ascèse chrétienne qui dérive selon Foucault de l’héritage stoïcien et cynique, voir M. Foucault, L’Herméneutique du sujet, Paris, Seuil-Gallimard (Hautes Études), 2001, p. 244. Sur la dissociation plaisir/désir, voir M. Foucault, « Le combat de la chasteté » [1982], dans id., Dits et Écrits, vol. II, Paris, Gallimard, 2001 p. 1114-1127 (p. 1121).

14 Foucault semble emprunter cette constatation à P. Brown, La Vie de saint Augustin (Berkeley, Los Angeles, University of California Press, 1967), J.-H. Marrou (trad.), Paris, Seuil, 1971 (nouvelle édition augmentée trad. par D. Trierweiler, Paris, Seuil, 2001). Foucault mentionne ses échanges avec P. Brown dans « Sexualité et solitude » [1981], dans Dits et écrits, vol. II, Paris, Gallimard, 2001, p. 987-997 (p. 991).

15 Id., Histoire de la sexualité, vol. II, Paris, Gallimard, 1984, p. 11. Saint Augustin, La Cité de Dieu, traduction L. Moreau revue par J.-C. Eslin, vol. II, Paris, Seuil, 1994, livre XIV, p. 145-192, en particulier chap. 4, p. 150 : « Quand l’homme vit selon l’homme et non selon Dieu, il est semblable au diable », et chap. 5, p. 152-153, sur le « fatal désir ».

16 M. Foucault, « Le combat de la chasteté » [1982], dans id., Dits et Écrits, vol. II, Paris, Gallimard, 2001, p. 1114-1127 ;pour l’investigation sur soi comme obligation universelle, voir id., « Le souci de vérité » [1984], dans id., Dits et Écrits, vol. II, Paris, Gallimard, 2001, p. 1487-1497 et Histoire de la sexualité, vol. III, Paris, Gallimard, 1984, p. 316-317.

17 M. Foucault, « Le combat de la chasteté » [1982], dans id., Dits et Écrits, vol. II, Paris, Gallimard, 2001, p. 1114-1127 (p. 1120-1121).

18 M. Foucault, « Du gouvernement des vivants » [1980], dans Dits et Écrits, vol. II, Paris, Gallimard, 2001, p. 944-949 (p. 947).

19 M. Foucault, « Le retour à la morale » [1984], dans Dits et Écrits, vol. II, Paris, Gallimard, 2001, p. 1515-1526 (p. 1525).

20 M. Foucault, L’Herméneutique du sujet, Paris, Seuil-Gallimard (Hautes Études), 2001, p. 16-17. À partir de Descartes, l’accès à la conscience de soi s’effectue « sous la forme d’évidence » ; la vérité est ensuite donnée au sujet par simple acte de connaissance fondé et légitimé parce qu’il est le sujet. Voir à ce propos M. Foucault, L’Histoire de la folie à l’âge classique, Paris, Gallimard, 1972, p. 653.

21 M. Foucault, L’Herméneutique du sujet, op. cit., p. 104-121. Foucault emprunte le terme « style » à Peter Brown comme il le signale lui-même : voir « Le retour de la morale » [1984], dans id., Dits et Écrits, vol. II, Paris, Gallimard, 2001, p. 1515-1526 (p. 1517-1518).

22 Le directeur de conscience des païens n’exige aucun lien de soumission : voir M. Foucault, L’Herméneutique du sujet, op. cit., p. 133-139. La figure du bon pasteur et de ses brebis, à peu près ignorée des sociétés gréco-romaines, provient selon Foucault des sociétés orientales (Égypte, Assyrie, Babylone et Judée) sans qu’il cite de sources : voir, « Omnes et singulatim : vers une critique de la raison politique » [1981], dans Dits et Écrits, vol. II, Paris, Gallimard, 2001, p. 953-981 (p. 955).

23 Voir aussi les développements de P. Brown qui relie la personnalisation du pouvoir à son caractère transcendant et salvateur : « La société et le surnaturel. Une transformation médiévale », dans P. Brown, La Société et le sacré dans l’Antiquité tardive (Society and the Holy in Late Antiquity, Berkeley-Los Angeles, University of California Press, 1982, réed. 1989), A. Rouselle (trad.), Paris, Seuil, 1985, p. 245­272 (p. 260-262). L’aspect sotériologique du christianisme apparaît à Foucault comme une rupture importante : M. Foucault, L’Herméneutique du sujet, Paris, Seuil-Gallimard (Hautes Études), 2001, p. 428.

24 Ibid., p. 390.

25 P. Brown rend hommage à Foucault dans Le Renoncement à la chair (The Body and Society : Men, Women, and Sexual Renonciation in Early Christianity, New York, Columbia University Press, 1988), P.-E. Dauzat et C. Jacob (trad.), Paris, Gallimard, 1995, p. 18.

26 Voir son article fondamental : P. Brown, « Le saint homme : son essor et sa fonction dans l’Antiquité tardive », dans La Société et le sacré dans l’Antiquité tardive (Society and the Holy in Late Antiquity, Berkeley-Los Angeles, University of California Press, 1982), A. Rouselle (trad.), Paris, Seuil, 1985, p. 59-106 (p. 61 pour le saint comme « homme moyen »).

27 Rm 1, 22-23.

28 1 Cor 1, 25.

29 1 Cor 6, 16-17 (reprenant Gn 2,24).

30 1 Cor 7.

31 1 Cor 6,19-20.

32 1 Cor 7, 4.

33 Actes de Thomas, P.-H. Poirier et Y. Tissot (trad.), dans F. Bovon et P. Geoltrain (éd.), Écrits apocryphes chrétiens, vol. I, Paris, Gallimard, 1997, p. 1353, 1408-1409, 1431-1433. Le modèle romanesque est celui des romans amoureux de la culture païenne : voir M. Foucault, L’Herméneutique du sujet, Paris, Seuil-Gallimard (Hautes Études), 2001, p. 431 et id., Histoire de la sexualité, vol. III, Paris, Gallimard, 1984, p. 305.

34 Le clivage gauche/droite est traditionnellement très marqué en Orient ; le prénom Benjamin – étymologiquement en hébreu « fils de la droite » – révèle bien la connotation positive qui lui est attribuée.

35 M. Foucault, Histoire de la sexualité, vol. II, Paris, Gallimard, 1984, p. 71-104. Le terme enkrateia est repris ensuite dans les écrits chrétiens.

36 Actes de Thomas, P.-H. Poirier et Y. Tissot (trad.), dans F. Bovon et P. Geoltrain (éd.), Écrits apocryphes chrétiens, vol. I, Paris, Gallimard, 1997, p. 1438.

37 Ibid., p. 1431.

38 La cosmétique doit être prise comme un ornement, élément du cosmos ou monde terrestre. Sur les nombreux ornements de Pélagie, voir P. Petitmengin, Pélagie la pénitente. Métamorphose d’une légende, les textes et leur histoire, t. I, Paris, Études augustiniennes, 1981, p.293-315 (p.293-295). Le personnage de la sainte courtisane est inspiré de sainte Marie l’Égyptienne. Mais l’hagiographe de la Vie syriaque et grecque inscrit la vie de sainte Pélagie à Antioche et prétend être lui-même, diacre de Nonnos, évêque d’Édesse au ve siècle ; éléments qui portent la marque de l’ascétisme prémonastique, particulièrement fort en milieu mésopotamien considéré comme « l’Orient » par excellence du point de vue romain hérité encore à l’époque byzantine. L’importance donnée à la sexualité fait penser aux Actes de Thomas, de milieu syriaque. L’apôtre Thomas est réputé avoir converti l’Orient (voir p. 1423-1427). Sur la fortune et puissance du prince Karish, voir p. 1433.

39 Sur la mort et la procréation chez les païens, voir M. Foucault, Histoire de la sexualité, vol. III, Paris, Gallimard, 1984, p. 150.

40 Actes de Thomas, P.-H. Poirier et Y. Tissot (trad.), dans F. Bovon et P. Geoltrain (éd.), Écrits apocryphes chrétiens, vol. I, Paris, Gallimard, 1997, p. 1337 ; Actes de Paul, W. Rordorf (trad.), dans Écrits apocryphes chrétiens, op. cit, p. 1132, pour le coup de foudre de Thècle alors qu’elle est à sa fenêtre : elle reste en extase, n’en mange plus et n’en dort plus pendant trois jours, ce qui suggère une mort et une renaissance ; elle part de nuit (p. 1134), ce qui rapproche sa fuite d’un enlèvement. Les Actes de Paul et Thècle sont issus d’Asie Mineure, région connue pour son refus du mariage (ibid., p. 1117-1122). Voir G. Dagron, Vie et miracle de sainte Thècle, Bruxelles, Société des bollandistes, 1978.

41 . Le terme « fornication » est issu des fornices, les voûtes des arènes sous lesquelles exerçaient prostituées, comédiennes et mimes. Les Jeux sont aussi associés à l’agitation politique des mimes. Voir A. Cameron, Circus Factions : Blues and Greens at Rome and Byzantium, Oxford, Clarendon Press, 1976, p. 126-128. L’interdiction des Jeux est encore réitérée au concile in Trullo en 680… pour les moines et les clercs.

42 Voir la version tardive du récit de Jacques de Voragine, La Légende dorée, J.-B. M. Roze (trad.) vol. I, Paris, Garnier-Flammarion, p. 135-136. La conversion païenne (epistrophê) évoquait un retournement sur soi ; la metanoia chrétienne implique au contraire une rupture brutale avec soi. Voir M. Foucault, L’Herméneutique du sujet, Paris, Seuil-Gallimard (Hautes Études), 2001, p. 198-213.

43 La sainte folie est mentionnée lorsque le saint homme s’approche d’elle sur le lit comme s’il voulait l’embrasser. Voir « Vie de Marie et d’Abraham de Qidun », dans Holy Women of Syrian Orient, S. P. Brock et S. Ashbrook Harvey, introduction et traduction du texte syriaque, Berkeley, University of California Press, 1987, p. 27-39 (p. 34). Les Vies sont de l’époque d’Éphrem (306-373), docteur de l’Église d’Édesse.

44 Actes de Paul, W. Rordorf (trad.), dans Écrits apocryphes chrétiens, vol. I, Paris, Gallimard, 1997, p. 1131.

45 Sur la monogamie hétérosexuelle chez les païens du iie siècle, voir M. Foucault, Histoire de la sexualité, vol. II, Paris, Gallimard, 1984, p. 220-234. P. Petitmengin, Pélagie la pénitente. Métamorphose d’une légende, les textes et leur histoire, t. I, Paris, Études augustiniennes, 1981, p. 293. À la fin du ive siècle, les empereurs ferment les lupanars homosexuels : P. Brown, Le Renoncement à la chair (The Body and Society : Men, Women, and Sexual Renonciation in Early Christianity, New York, Columbia University Press, 1988), P.-E. Dauzat et C. Jacob (trad.), Paris, Gallimard, 1995, p. 524 ; sur l’homosexualité disqualifiée dès le iiie siècle, voir M. Foucault, Histoire de la sexualité, vol. III, Paris, Gallimard, 1984, p. 249-308.

46 Léontios de Néapolis, Vie de Syméon le Fou et Vie de Jean de Chypre, A. J. Festugière en collaboration avec L. Rydén (éd. et comm.), Paris, P. Geuthner, 1974. Syméon chevauche une prostituée (p. 145), prend le bain avec les femmes (p. 136), va chez les courtisanes (p. 143), prétend avoir engrossé une jeune esclave (p. 140) ; les fillettes doivent accepter le baiser du saint (p. 146-147) ; Syméon embrasse les enfants de l’école (p. 139). Il exerce sa sainteté à Émèse (p. 133).

47 Marc le Diacre, Vie de Porphyre, évêque de Gaza, H. Grégoire et M.-A. Kugener (trad. et comm.), Paris, Les Belles Lettres, 1930, p. 2. L’hagiographie originelle du ive siècle aurait été d’abord rédigée en syriaque. L’anoia, avec le « a » privatif, est de la même étymologie que le noos, pensée ou esprit, attribut de Dieu.

48 Pour la maïeutique christianisée voir M. Canard, « Le nouveau-né dénonce son père », Analecta Bollendiana, 84, 1966, p. 309-334. Vie de saint Syméon le Fou, op. cit. : le saint mange des bonbons pendant le Jeudi saint (p. 146) ; il fréquente un mime (p. 138), les gens du cirque (demotai) réputés pour leur peu de foi (p. 153), des juifs, près de chez qui il vit dans la rue (p. 143, 152) ; il insulte le paysan (p. 151), gifle le chef de village (p. 145).

49 Jean d’Éphèse, « Vie de Marie et de Théophile », Lives of the Eastern Saints, Brooks (éd. et trad. du syriaque en anglais), dans Patrologie Orientale XIX, Paris, Firmin-Didot, 1926, p. 510-525. Au début du vie siècle, l’empereur Justinien, contemporain de l’auteur, interdit aux mimes de se déguiser en moines au théâtre, ce qui proscrit de fait toute plaisanterie à leur sujet. Voir Brown, Le Renoncement à la chair (The Body and Society : Men, Women, and Sexual Renonciation in Early Christianity, New York, Columbia University Press, 1988), P.-E. Dauzat et C. Jacob (trad.), Paris, Gallimard, 1995, p. 514. Les mimes transgressent cette loi. Jean d’Éphèse, évêque monophysite originaire d’Arménie-Mésopotamie, fut envoyé évangéliser les frontières orientales par Justinien.

50 Comme le rappelle, sans en spécifier l’origine juive, P. Brown, « Ville, village et saint homme. Le cas de la Syrie », dans id., La Société et le sacré dans l’Antiquité tardive (Society and The Holy in Late Antiquity, Berkeley-Los Angeles, University of California Press, 1982), A. Rouselle (trad.), Paris, Seuil, 1985, p. 107-118 (p.113).

51 Pour le salos, voir note 6. Les auteurs sont souvent tardifs comme Moschos et Daniel de Scété (vie siècle). Pour cette folie monastique, voir M. de Certeau, La Fable mystique, 1. xvie-xviie siècle, Paris, Gallimard, 1982, p. 49-71.

52 La diatribe de saint Sébastien le souligne : « Ici, le démon croit vaincre ; mais alors qu’il saisit, il est captif lui-même […] quand il égorge, il est égorgé. » Jacques de Voragine, La Légende dorée, J.-B. M. Roze (trad.), vol. I, Paris, Garnier-Flammarion, p. 136-137.

53 Le moine Jean prévient Syméon : « Prends garde que, quand dans la face rit, ton esprit [celui de Dieu] ne se dissolve en même temps. » Léontios de Néapolis, Vie de Syméon le Fou et Vie de Jean de Chypre, A. J. Festugière en collaboration avec L. Rydén (éd., comm.), Paris, P. Geuthner, 1974, p. 131.

54 Sur le berger, voir A. Guillaumont, « Le célibat monastique et l’idéal chrétien de la virginité », dans Études sur la spiritualité de l’Orient chrétien, Bégrolles-en-Mauges, Abbaye de Bellefontaine, 1996, p. 165 ; voir aussi P. Brown, « Le saint homme :son essor et sa fonction dans l’Antiquité tardive », dans id., La Société et le sacré dans l’Antiquité tardive (Society and the Holy in Late Antiquity, Berkeley-Los Angeles, University of California Press, 1982), A. Rouselle (trad.), Paris, Seuil, 1985, p. 59-106 (p. 64) ; Léontios de Néapolis, Vie de Syméon le Fou et Vie de Jean de Chypre, A. J. Festugière en collaboration avec L. Rydén (éd., comm.), Paris, P. Geuthner, 1974 : Syméon reste trois jours au monastère, p. 111-123. A. Amiaud, La Légende syriaque de saint Alexis l’homme de Dieu, Paris, E. Bouillon, 1889 ; texte rattaché à l’Édesse du ve siècle et à l’évêque Rabboula.

55 M. de Certeau, La Fable mystique, 1. xvie-xviie siècle, Paris, Gallimard, 1982. Les premières hagiographies sont des Actes comme les Actes de Paul, W. Rordorf (trad.), dans Écrits apocryphes chrétiens, vol. I, Paris, Gallimard, 1997

56 Le diacre est le narrateur de la Vie de Pélagie la pénitente (voir P. Petitmengin, Pélagie la pénitente. Métamorphose d’une légende, les textes et leur histoire, t. I, Paris, Études augustiniennes, 1981) et de la Vie de Syméon le Fou (voir Léontios de Néapolis, Vie de Syméon le Fou et Vie de Jean de Chypre, A. J. Festugière en collaboration avec L. Rydén (éd. et comm.), Paris, P. Geuthner, 1974) ; dans A. Amiaud, La Légende syriaque de saint Alexis l’homme de Dieu, Paris, E. Bouillon, 1889, la légende est racontée par le portier, ordre mineur comme le diacre. Sur le diacre, voir S. Salaville, G. Nowack, Le Rôle du diacre dans la liturgie orientale, étude d’histoire et de liturgie, Paris-Athènes, Institut français d’études byzantines, 1962.

57 Dans sa Vie de Jean de Chypre, op. cit., Léontios de Néapolis hagiographe affirme avoir vu les hauts faits du patriarche d’Égypte, Jean l’Aumônier (p. 441-442) ; son interlocuteur lui dit ironiquement : « Qu’eût-ce été si tu avais rencontré le défunt pape ? » ; et Léontios de répondre : « Qu’eussè-je à voir en ce cas ? », se montrant davantage hagiographe qu’historien (p. 443).

58 P. Petitmengin, Pélagie la pénitente. Métamorphose d’une légende, les textes et leur histoire, t. I, Paris, Études augustiniennes, 1981, Léontios de Néapolis, Vie de Syméon le Fou et Vie de Jean de Chypre, A. J. Festugière en collaboration avec L. Rydén (éd. et comm.), Paris, P. Geuthner, 1974 ; Jean d’Éphèse, « Vie de Marie et de Théophile », Lives of the Eastern Saints, E. W. Brooks (éd. et trad. du syriaque en anglais), dans Patrologie Orientale XIX, Paris, Firmin-Didot, 1926, p. 510-525.

59 Léontios de Néapolis, Vie de Syméon le Fou et Vie de Jean de Chypre, op. cit., p. 138.

60 Dans A. Cameron, Christianity and The Rhetoric of Empire : The Development of Christian Discourse, Berkeley, University of California Press, 1991, p. 60, l’auteur réfute l’aspect irrationnel des miracles, dotés selon elle de fonctions rhétoriques et sémiologiques. Le signifiant est réduit à sa plus simple expression (la croix) au profit du signifié, le sacrifice du Christ.

61 L’hypocrisis était à la fois la réponse d’un oracle et le jeu d’un acteur : K. Neiiendam, The Art of Acting in Antiquity : Iconographical Studies in Classical, Hellenistic, and Byzantine Theatre, Copenhage, Museum Tusculanum Press, 1992.

62 Dans C. Schonborn, L’Icône du Christ : fondements théologiques, Paris, Éd. du Cerf, 1986, p. 184-85, l’auteur traduit un passage de L’Apologie contre les juifs de Léontios de Néapolis portant sur le terme typos, « caractère », à la fois image, texte écrit, incarnation ou modèle de vie. Voir aussi A. Desreumaux, Histoire du roi Abgar et de Jésus : présentation et traduction du texte syriaque intégral de « La doctrine d’Addaï », Turnhout, Brépols, 1993, § 6.

63 Voir aussi note 61 pour la farce à l’époque antique.

64 M. de Certeau, La Fable mystique, vol. I : xvie-xviie siècle, Paris, Gallimard, 1982, p. 60-61 et 67-69.

65 É. Patlagean, « Ancienne hagiographie byzantine et histoire sociale », Annales ESC, 1968, 1, p. 106-126 (p. 122-123). Id., Pauvreté économique et pauvreté sociale à Byzance, ive-viie siècles, Paris, Éd. de l’EHESS, 1977, sur le passage des catégories de l’infâme aux distinctions sociales et économiques, la cité ayant perdu sa dimension politique. Pour la fin des histoires et des chroniques, M. Whitby, « Greek Historical Writings after Procopius », dans A. Cameron et L. I. Conrad (éd.), The Byzantine and Early Islamic Near East, vol. I : Problems in The Literary Source Material, Princeton, Darwin Press, 1992, p. 25-81 (p. 54).

66 Léontios de Néapolis, Vie de Syméon le Fou etVie de Jean de Chypre, A. J. Festugière en collaboration avec L. Rydén (éd., comm.), Paris, P. Geuthner, 1974, p. 144 : « Il [Syméon] jouait toutes sortes de rôles au moyen d’attitudes insensées et indécentes, mais le discours ne peut donner une idée de ses agissements. Il prenait en effet l’attitude tantôt d’un malade de la hanche, tantôt d’un homme qui bondit, tantôt d’un cul-de-jatte qui rampe sur ses fesses, tantôt de quelqu’un qui tend le pied devant un coureur et le jette à terre. D’autres fois, à la nouvelle lune, il faisait celui qui regarde au ciel, tombe et frétille. Ou encore il se donnait l’air d’un homme qui fait des harangues. »

67 Vie de saint Sébastien, dans Jacques de Voragine, La Légende dorée, J.-B. M. Roze (trad.), vol. I, Paris, Garnier-Flammarion, p. 136.

68 Léontios de Néapolis, Vie de Syméon le Fou et Vie de Jean de Chypre, op. cit., p. 133.

69 P. Petitmengin, Pélagie la pénitente. Métamorphose d’une légende, les textes et leur histoire, t. I, Paris, Études augustiniennes, 1981, p. 296.

70 G. Dagron, Vie et miracle de sainte Thècle, Bruxelles, Société des bollandistes, 1978. Pour Méthode, voir P. Brown, Le Renoncement à la chair (The Body and Society : Men, Women, and Sexual Renonciation in Early Christianity, New York, Columbia University Press, 1988), P.-E. Dauzat et C. Jacob (trad.), Paris, Gallimard, 1995, p. 233.

71 Léontios de Néapolis, Vie de Syméon le Fou et Vie de Jean de Chypre, A. J. Festugière en collaboration avec L. Rydén (éd., comm.), Paris, P. Geuthner, 1974, p 107-108.

72 É. Patlagean, « L’histoire de la femme déguisée en moine », Studi medievali, 3e série, vol. XVII, 2, 1976, p. 597-623.

73 Léontios de Néapolis, Vie de Syméon le Fou et Vie de Jean de Chypre, A. J. Festugière en collaboration avec L. Rydén (éd., comm.), Paris, P. Geuthner, 1974, p 107-108.

74 A. Guillaumont, « Le célibat monastique et l’idéal chrétien de la virginité », dans Études sur la spiritualité de l’Orient chrétien, Bégrolles-en-Mauges, Abbaye de Bellefontaine, 1996, p. 161-178. Pour une évocation du terme apatheia et le caractère angélique du saint syrien, voir note 6.

75 La Vie ancienne de saint Syméon Stylite le Jeune, P. Van Den Ven (éd. et trad. du grec), Bruxelles, Société des bollandistes, 1970, p. 1-252 (p. 147). A. Amiaud, La Légende syriaque de saint Alexis l’homme de Dieu, Paris, E. Bouillon, 1889, p. 9.

76 « C’est de la sorte qu’Adam avait un corps au Paradis ; mais au Paradis il ne “connaissait” point Ève. » Origène, Fragments sur Corinthiens 1,29 ; cité par P. Brown, Le Renoncement à la chair (The Body and Society : Men, Women, and Sexual Renonciation in Early Christianity, New York, Columbia University Press, 1988), P.-E. Dauzat et C. Jacob (trad.), Paris, Gallimard, 1995, p. 223.

77 P. Brown, Le Renoncement à la chair, op. cit., p. 215 ;la castration était assez courante dans les pratiques religieuses, comme dans le culte de Cybèle. Voir la mention encore au viie siècle d’un moine châtré dans la Vie de Jean de Chypre (Léontios de Néapolis, Vie de Syméon le Fou et Vie de Jean de Chypre, A. J. Festugière en collaboration avec L. Rydén [éd., comm.], Paris, P. Geuthner, 1974, p. 495-500.)

78 P. Brown, Le Renoncement à la chair, op. cit., p. 174.

79 Ibid., p. 502-512.

80 Sur les couples continents et Évagre le Pontique, P. Brown, Le Renoncement à la chair (The Body and Society : Men, Women, and Sexual Renonciation in Early Christianity, New York, Columbia University Press, 1988), P.-E. Dauzat et C. Jacob (trad.), Paris, Gallimard, 1995, p. 448-449 ; pour Ambroise, ibid., p. 432-433 ; pour Augustin, ibid., p. 481.

81 Sur l’histoire de l’encratisme, ibid., p. 120-205. F. Boyon et P. Geoltrain (éd.), Écrits apocryphes chrétiens, vol. I et II, Paris, Gallimard, 1997.

82 Voir aussi 1 Cor 11,2-6.

83 P. Brown, Le Renoncement à la chair, op. cit., p. 159 sur les gnostiques ; Marc le Diacre, Vie de Porphyre, évêque de Gaza, H. Grégoire et M.-A. Kugener (trad. et comm.), Paris, Les Belles Lettres, 1930 (Julie la manichéenne dirige des ascètes, elle est accompagnée de deux garçons et de deux jeunes filles, p. 86).

84 Sur la condamnation du compagnonnage spirituel, voir A. Guillaumont, « Le nom des Agapètes », dans Aux origines du monachisme chrétien, Bégrolles-en-Mauges, Abbaye de Bellefontaine, 1979, p. 38-46. Sur l’abandon du compagnonnage spirituel par Jérôme : P. Brown, Le Renoncement à la chair, op. cit., p. 454.

85 Évagre le Scolastique, « Histoire ecclésiastique », A.-J. Festugière (trad.), Byzantion, 45, 1975, p. 187-488 (p. 231).

86 Les Fils et Filles du Pacte exercent une forme de diaconat ascétique connu d’Aphraate le sage persan dès le ive siècle. Les Exposés d’Aphraate le sage persan, M.-J. Pierre (trad. du syriaque, introd. et notes), Paris, Éd. du Cerf, 1988-1989. Jean d’Éphèse, « Vie de Syméon le solitaire », dans Lives of the Eastern Saints, E. W. Brooks (éd. et trad. du syriaque en anglais), dans Patrologie Orientale XIX, Paris, Firmin-Didot, 1926, p. 301-305.

87 P. Brown, Le Renoncement à la chair (The Body and Society : Men, Women, and Sexual Renonciation in Early Christianity, New York, Columbia University Press, 1988), P.-E. Dauzat et C. Jacob (trad.), Paris, Gallimard, 1995, p. 265-317.

88 P. Canivet, « Erreurs de spiritualité et troubles psychiques », Recherches de science religieuse, 50, 1962, p. 161-205.

89 Théodoret de Cyr, Histoire des moines de Syrie, P. Canivet, A. Leroy-Molinghen (introd., trad., notes, index), Paris, Éd. du Cerf, 1977. Voir les études archéologiques de G. Tate, Le Massif calcaire de la Syrie du Nord du ive au vie siècle : conquête des terroirs et enrichissement paysan, Paris, thèse de l’université Paris I-Panthéon-Sorbonne, 1986.

90 Les Moines acémètes : vies des saints Alexandre, Marcel et Jean Calybite, J.-M. Baguenard (prés., trad. et notes), Bégrolles-en-Mauges, Abbaye de Bellefontaine, 1988. Errance et aumône sont liées : voir A. Guillaumont, « Le dépaysement comme forme d’ascèse dans le monachisme ancien », Annuaire de l’École pratique des hautes études, ve section : section religieuse, t. LXXVI, 1968-1969, p. 31-58.

91 A. Guillaumont, Les « Képhalaia gnostica » d’Évagre le Pontique et l’histoire de l’Origénisme chez les Grecs et chez les Syriens, Paris, Seuil, 1962.

92 . Sur ce terme, voir le texte de Misgav Har-Peled dans ce volume.

93 Léontios de Néapolis, Vie de Syméon le Fou et Vie de Jean de Chypre, A. J. Festugière en collaboration avec L. Rydén (éd., comm.), Paris, P. Geuthner, 1974, p. 153.

94 La Vie ancienne de saint Syméon Stylite le Jeune, P. Van Den Ven (éd. et trad. du grec), Bruxelles, Société des bollandistes, 1970, p. 1-252 (p. 141). « Vie des sœurs Marana et Cyra », dans Théodoret de Cyr, Histoire des moines de Syrie, P. Canivet, A. Leroy-Molinghen (introd., trad., notes, index), t. II, Paris, Éd. du Cerf, 1977, p. 234-257 (p. 235) ; voir P.-A. Michaud, Le Peuple des images. Essai d’anthropologie figurative, Paris, Desclée de Brouwer, 2002, p. 187.

95 L’ascèse des dendrites est sans doute pratiquée au vie siècle : F. Nau, « Vie d’un bienheureux », Revue de l’Orient chrétien, t. XV, 1910, p. 101-102.

96 Évagre le Scolastique, « Histoire ecclésiastique », A.-J. Festugière (trad.), Byzantion, 45, 1975, p. 187-488, (p. 231). La nudité est une transgression majeure à l’ordre humain, comme le montre Gil Bartholeyns ici même.

97 La Vie ancienne de saint Syméon Stylite le Jeune, P. Van Den Ven (éd. et trad. du grec), Bruxelles, Société des bollandistes, 1970, p. 1-252 (p. 139-143). Évagre le Scolastique, « Histoire ecclésiastique », art. cit., p. 469.

98 P. Brown, « Le saint homme : son essor et sa fonction dans l’Antiquité tardive », dans id., La Société et le sacré dans l’Antiquité tardive (Society and the Holy in Late Antiquity, Berkeley-Los Angeles, University of California Press, 1982), A. Rouselle (trad.), Paris, Seuil, 1985, p. 59-106 (p. 75) ; voir aussi la note 139.

99 La Vie ancienne de saint Syméon Stylite le Jeune, op. cit., p. 1-252 ; identification du saint à la colonne : p. 147 ; mort du saint : p. 146.

100 Pour l’Occident, P. Brown, « Chrétienté orientale et chrétienté latine dans l’Antiquité tardive », dans id., La Société et le sacré dans l’Antiquité tardive (Society and the Holy in Late Antiquity, Berkeley, Los Angeles, University of California Press, 1982, rééd. 1989), A. Rouselle (trad.), Paris, Seuil, 1985, p. 124-132. Pour l’Orient, H. Delehaye, Les Saints stylites, Bruxelles, Société des bollandistes, 1923.

101 Pour l’importance du diacre dans l’hagiographie syrienne, voir note 56, et notamment S. Salaville, G. Nowack, Le Rôle du diacre dans la liturgie orientale, étude d’histoire et de liturgie, Paris-Athènes, Institut français d’études byzantines, 1962, p. 34-35, dans lequel est mentionné la comparaison de Théodore de Mopsueste.

102 Comme le montre l’exemple d’Alexis, portier de l’église des moines acémètes au ive siècle à Constantinople : voir Moines acémètes : vies des saints Alexandre, Marcel et Jean Calybite, J.-M. Baguenard (présent., trad. et notes), Bégrolles-en-Mauges, Abbaye de Bellefontaine, 1988, p. 160-161, 173 ; voir aussi pour les confréries caritatives, É. Patlagean, Pauvreté économique et pauvreté sociale à Byzance, ive-viie siècles, Paris, Éd. de l’EHESS, 1977, p. 192.

103 Léontios de Néapolis, Vie de Syméon le Fou et Vie de Jean de Chypre, A. J. Festugière en collaboration avec L. Rydén (éd., comm.), Paris, P. Geuthner, 1974, p. 473.

104 A. Amiaud, La Légende syriaque de saint Alexis l’homme de Dieu, Paris, E. Bouillon, 1889, p. 5.

105 É. Patlagean, Pauvreté économique et pauvreté sociale à Byzance, ive-viie siècles, Paris, Éd. de l’EHESS, 1977, p. 72-74.

106 Sur la négociation de l’impôt par le saint, voir P. Brown, » Le saint homme : son essor et sa fonction dans l’Antiquité tardive », dans id., La Société et le sacré dans l’Antiquité tardive (Society and the Holy in Late Antiquity, Berkeley-Los Angeles, University of California Press, 1982), A. Rouselle, Paris (trad.), Seuil, 1985, p. 59-106 (p. 67-68). Dans Léontios de Néapolis, Vie de Syméon le Fou et Vie de Jean de Chypre, A. J. Festugière en collaboration avec L. Rydén (éd., comm.), Paris, P. Geuthner, 1974, p. 471, le paradis est comparé aux douanes impériales. La condition du pécheur est comparée aux dettes ou chartes écrites, inscrites dans la chair humaine, dans la doctrine d’Addaï : voir A. Desreumaux, Histoire du roi Abgar et de Jésus : présentation et traduction du texte syriaque intégral de « La doctrine d’Addaï », Turnhout, Brépols, 1993,§ 90. Cette thématique de la dette exprime ainsi l’idée d’un terme (teleios) dont l’échéance du paiement est celle du Jugement dernier.

107 Léontios de Néapolis, Vie de Syméon le Fou et Vie de Jean de Chypre, op. cit. p. 154-155.

108 Pour l’évolution du terme, voir L. J. Daly, « Themistius’concept of Philantropia », Byzantion, 45, 1975, p. 22-41.

109 H. J. W. Drijvers, « Hellenistic and Oriental Origins », dans S. Hackel (éd.), The Byzantine Saint, Londres, Sobornost, 1981, p. 25-36.

110 Léontios de Néapolis, Vie de Syméon le Fou et Vie de Jean de Chypre, A. J. Festugière en collaboration avec L. Rydén (éd., comm.), Paris, P. Geuthner, 1974, p.134.

111 Palladios, Histoire lausiaque, A. Lucot (éd. et trad.), Paris, Picard et fils, 1912, p. 312-375.

112 G. Dagron, « L’homme sans honneur ou le saint scandaleux », Annales ESC, 1990, 4, p. 929-943.

113 R. G. Coquin, « Le thème de la parrhesia et ses expressions symboliques dans les rites d’initiation d’Antioche », Proche-Orient chrétien, 17, 1970, p. 3-19 ; M. Foucault, L’Herméneutique du sujet, Paris, Seuil-Gallimard (Hautes Études), 2001, p. 373-393.

114 Jean d’Éphèse, « Vie de Zura », dans Lives of the Eastern Saints, E. W. Brooks (éd. et trad. du syriaque en anglais), dans Patrologie Orientale XIX, Paris, Firmin-Didot, 1926, p. 22-35 ; « Vie d’Abraham et Maron stylites », dans Patrologie Orientale XIX, op. cit., p. 56-84.

115 P. Brown, « Le saint homme : son essor et sa fonction dans l’Antiquité tardive », dans id., La Société et le sacré dans l’Antiquité tardive (Society and the Holy in Late Antiquity, Berkeley-Los Angeles, University of California Press, 1982), A. Rouselle (trad.), Paris, Seuil, 1985, p. 59-106, mais aussi id., « Ville, village et saint homme », dans op. cit., p. 107-117.

116 Néo-origénisme condamné en 553. Voir A. Guillaumont, Les « Képhalaia gnostica » d’Évagre le Pontique et l’histoire de l’Origénisme chez les Grecs et chez les Syriens, Paris, Seuil, 1962.

117 S. Ashbrook Harvey, » Physicians and ascetics in John of Ephesus : an expediant alliance », Dumbarton Oaks Papers, 38, 1984, p. 87-93 ; G. Dagron, « Le saint, le savant et l’astrologue. Étude de thèmes hagiographiques à travers quelques recueils de “Questions et réponses” », dans Hagiographie, cultures et sociétés : ive-xiie siècles, Actes du Colloque organisé à Nanterre et à Paris, 2-5 mai 1979, Paris, Université de Paris-X/Études augustiniennes, 1981, p. 140-163.

118 Dans Léontios de Néapolis, Vie de Syméon le Fou et Vie de Jean de Chypre, A. J. Festugière en collaboration avec L. Rydén (éd., comm.), Paris, P. Geuthner, 1974, Syméon le Fou parle avec les possédés (p. 152), est accusé de possession par le moine Jean (p. 130), par le tavernier (p. 136). Il lit dans les pensées (p. 145), déchiffre les rêves d’un Grand (p. 155), retrouve de l’argent perdu (p. 151), prédit le tremblement de terre (p. 139), joue aux dés (p. 110).

119 A. Guillaumont, « Messaliens, appellation, histoire, doctrine », dans Études sur la spiritualité de l’Orient chrétien, Bégrolles-en-Mauges, Abbaye de Bellefontaine, 1996, p. 244-258.

120 Actes de Thomas, P.-H. Poirier et Y. Tissot (trad.), dans F. Bovon et P. Geoltrain (éd.), Écrits apocryphes chrétiens, vol. I, Paris, Gallimard, 1997, p. 1418, note 108.

121 G. Dagron, « Les moines et la ville. Le monachisme à Constantinople jusqu’au concile de Chalcédoine », Travaux et Mémoires, 4, 1970, p. 229-276.

122 La Galatie recevait les influences de la Syrie toute proche. Vie de Théodore de Sykeôn, A. -J. Festugière (éd. et trad.), Bruxelles, Société des bollandistes, 1970, p. 52-53.

123 Les Canons et les résolutions canoniques de Rabboula, Jean de Tella, Cyriaque d’Amid, F. Nau (trad.), Paris, P. Lethielleux, 1906, p. 78-91 (règles 28, 43, 44, 61).

124 Jean d’Éphèse, « Vie de Marc le solitaire », dans Lives of the Eastern Saints, E. W. Brooks (éd. et trad. du syriaque en anglais), dans Patrologie Orientale XIX, Paris, Firmin-Didot, 1926, p. 624-642 (626-627).

125 Augustin rejette le moine errant et mendiant : voir P. Brown, Le Renoncement à la chair (The Bodyand Society : Men, Women, and Sexual Renonciationin Early Christianity, NewYork, Columbia University Press, 1988), P.-E. Dauzat et C. Jacob (trad.), Paris, Gallimard, 1995, p. 480.

126 Isaac de Ninive, dit le Syrien mais né dans l’actuelle Bahreïn ; voirA. Guillaumont, « Spiritualité syriaque » et « Lemystique syriaque Isaac de Ninive », dans Études de la spiritualité de l’Orient chrétien, Bégrolles-en-Mauges, Abbaye de Bellefontaine, 1996, p. 189-210 et p. 211-225.

127 P. Brown, La Vie de saint Augustin (Berkeley-Los Angeles, University of California Press, 1967), J.-H. Marrou (trad.), Paris, Seuil, 1971 (nouvelle édition augmentée trad. par D. Trierweiler, Paris, Seuil, 2001), p. 606-607.

128 Saint Augustin, La Cité de Dieu, L. Moreau (trad., revue par J.-C. Eslin), vol. III, Paris, Seuil, 1994, livre XXII, 21, p. 328 : « Tout ce qui a péri des corps vivants […] ressuscitera vêtu d’incorruption et d’immortalité. Mais […] il ne pourrait néanmoins se dérober à la toute-puissance du Créateur […]. La chair spirituelle sera donc soumise à l’Esprit de Dieu [noos divin]. » Lors de la résurrection, ceux qu’on disait « spirituels » dans cette vie se relèveront avec un « corps spirituel », mais corps tout de même.

129 Ibid., livre XXII, 17, p. 320-321.

130 Ibid., livre XXII, 29, p. 346-347.

131 Ibid., livre XXII, 30, p. 354.

132 Saint Augustin, La Cité de Dieu, L. Moreau (trad., revue par J.-C. Eslin), vol. III, Paris, Seuil, 1994, livre XXII, 30, p. 355 : « Ils [les saints] seront exempts de tous ces maux sans qu’il leur en reste le plus léger sentiment. Et toutefois cette puissance de connaître [ces maux pour ne plus les éprouver mais en les ayant éprouvés], qui sera grande en eux, ne saurait ignorer non seulement leur misère passée, mais encore l’éternelle misère des damnés. » Le sabbat est jour de résurrection et le seul moment où l’homme peut être parfaitement en repos (p. 356-357).

133 P. Brown, Le Renoncement à la chair (The Body and Society : Men, Women, and Sexual Renonciation in Early Christianity, New York, Columbia University Press, 1988), P.-E. Dauzat et C. Jacob (trad.), Paris, Gallimard, 1995, p. 514-533.

134 P. Brown, « Chrétienté orientale et chrétienté occidentale dans l’Antiquité tardive : la divergence », dans id., La Société et le sacré dans l’Antiquité tardive (Society and the Holy in Late Antiquity, Berkeley-Los Angeles, University of California Press, 1982, rééd. 1989), A. Rouselle (trad.), Paris, Seuil, 1985, p. 119-146.

135 Saint Augustin, La Cité de Dieu, op. cit., livre XXII, 8, p. 297.

136 Saint Anastase le Perse et l’histoire de la Palestine au début du viie siècle, B. Flusin (trad. et comm.), Paris, Éd. du CNRS, 1992, p. 52-56. Le passage obligatoire du saint par le monastère reste superficiel et occupe à peine quatre pages.

137 G. Dagron, « Remarques sur le statut des clercs », Jahrbuch des Osterreichen Byzantinistik, 44, 1994, p. 33-48.

138 Sur cette notion fondamentale, G. Dagron, « La règle et l’exception : analyse de la notion d’économie », dans D. Simon(éd.), Religiöse Devianz : Untersuchungen zu sozialen, rechtlichen und theologischen Reaktionen auf religiöse Abweichung im westlichen und östlichen Mittelalter, Francfort-sur-le-Main, V. Klostermann, 1990, p. 1-18.

139 M. Laharie, La Folie au Moyen Âge. xie-xiiie siècles, Paris, Le Léopard d’Or, 1991, p. 92-105. Voir aussi J.-C. Schmitt, Mort d’une hérésie, Paris, EHESS, 1978.

140 Et qui explique l’échec de l’empereur à organiser une réelle théocratie face au moine. Voir G. Dagron, Empereur et prêtre. Une étude sur le « césaropapisme byzantin », Paris, Gallimard, 1995. Voir aussi P. Brown, « Une crise des siècles sombres : aspects de la controverse iconoclaste », dans id., La Société et le sacré dans l’Antiquité tardive (Society and the Holy in Late Antiquity, Berkeley-Los Angeles, University of California Press, 1982, rééd. 1989), A. Rouselle (trad.), Paris, Seuil, 1985, p. 199-244.

141 Et là encore, on est frappé du dialogue entre M. Foucault, Surveiller et punir. Naissance de la prison, Paris, Gallimard, 1975 et P. Brown, « La société et le surnaturel. Une transformation médiévale », dans id., La Société et le sacré dans l’Antiquité tardive (Society and the Holy in Late Antiquity, Berkeley-Los Angeles, University of California Press, 1982, rééd. 1989), A. Rouselle (trad.), Paris, Seuil, 1985, p. 245-272 (p. 259-273).

Auteur

Agnès Bellanger est spécialiste de l’Antiquité tardive et du monde byzantin, diplômée de l’université Paris-1 Panthéon-Sorbonne. Elle prépare un ouvrage sur la sainte folie en Orient et travaille aussi sur le socialisme dans le monde islamique. Elle enseigne au lycée Olympe de Gouges à Noisy-le-Sec en Seine-Saint-Denis.
Courriel : agnes.bellanger@free.fr

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