Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Adam et l'Astragale

 | 
Gil Bartholeyns
, 
Pierre-Olivier Dittmar
, 
Thomas Golsenne
, 
et al.

Préface

Jean-Claude Schmitt

Texte intégral

1Soit une image en page de couverture : un Adam médiéval croque la pomme, la tête en bas. Quant au titre lui-même, il « conjoint » notre ancêtre commun et un tout petit os, l’astragale, bien marqué sur l’image, à la jointure exacte du pied et de la jambe. Voilà de quoi surprendre : que vient faire ici l’astragale ? Quel rapport a-t-il avec Adam ? Et pourquoi Adam est-il figuré la tête en bas ? Jouons le jeu, ouvrons le dictionnaire :

Astragale, nom masculin (1546). 1. Os du pied formant avec le calcanéum la rangée postérieure du tarse. 2. (1606) Moulure ronde qui fait la jointure entre le fût d’une colonne et son chapiteau. Par extension : ornement, fioriture, d’où le vers célèbre de Boileau « Ce ne sont que festons, ce ne sont qu’astragales ». 3. (1690) Plante dont une espèce produit la gomme adragante.

2Soit donc, pour commencer, un os, qui n’est pas propre au squelette humain, mais dont on nous dit qu’il assure chez l’homme et lui seul, entre le pied et la jambe, un angle tel qu’il permet la station debout, avec toutes ses conséquences quant à la libération des mains, l’habileté technique et le développement intellectuel de notre espèce. En un mot, l’astragale (concurrencé aujourd’hui par un autre petit os, situé à la base de la boîte crânienne) inscrit en bonne place l’homo sapiens dans l’évolution, en le plaçant dans la continuité des autres espèces animales tout en le distinguant de celles-ci. La différence entre l’homme et les grands singes, pour l’anthropologie physique ou l’éthologie de notre époque, est donc bien minime, presque ridicule : elle tient à un osselet, une « fioriture » aurait dit Boileau, laquelle n’est pas loin de nous assimiler, en témoigne le dictionnaire, à une légumineuse…

3Rien de tel dans la Genèse : Dieu crée l’homme en tout dernier, le sixième jour, le même jour, il est vrai, que les animaux terrestres, mais cette ultime créature reçoit aussitôt la mission de « dominer » toutes les autres. Suivant le second récit de la Création, il reçoit aussi le pouvoir de « nommer » les animaux. La hiérarchie est donc bien originelle, mais la distinction s’accroît encore à partir de la Faute. Ou plus justement, elle procède désormais de la « culture » : seuls l’homme et la femme savent qu’ils sont nus et éprouvent le besoin de se vêtir, d’abord de feuilles de figuier dont ils se font des pagnes (Gn 3,7), puis de tuniques de peau que Dieu lui-même leur donne (Gn 3,21). Entre-temps, il s’est passé trois choses : Ève est condamnée, pour sa faute, à enfanter dans la douleur et à subir la domination de l’homme ; celui-ci est condamné à travailler péniblement (les deux sens de labor seront désormais indissociables) ; enfin Adam donne un nom, Ève, à sa compagne. Vêtement, langage, travail et domination de la nature : voici donc, comme conséquences du péché (qui consista pour l’homme à abuser de sa liberté de choix et de la puissance de sa raison), le fondement d’une tout autre anthropologie, judéo-chrétienne, longtemps seule légitime, au point que les savoirs naturalistes issus de l’Antiquité païenne, en premier lieu l’héritage d’Aristote assimilé partiellement par la scolastique au xiiie siècle, ont toujours dû composer avec elle. Le choc plus récent de la rencontre avec l’évolutionnisme (dont le dernier avatar est la mascarade du « Dessein intelligent ») se situe dans la continuité de ce face-à-face entre deux ontologies.

4Il eût été possible de s’en tenir là, d’analyser les termes de ce « conflit » et de les juger « irréconciliables ». À l’heure où les fondamentalismes de tout poil – je viens d’en évoquer un parmi bien d’autres – font recette, un tel discours n’aurait-il pas été mieux reçu ? Adam est-il définitivement abattu par la science (tel qu’on le voit la tête en bas) ou peut-il se redresser ?

5C’est heureusement une tout autre démarche que proposent les promoteurs et les auteurs de ce livre collectif. Cela sur trois points au moins, comme je voudrais brièvement le souligner.

6Le premier est qu’il n’est justement pas question ici d’ontologie, au sens d’une définition acquise une fois pour toutes de l’homme, qu’il s’agisse d’une définition ancienne (grecque, médiévale), plus récente (humaniste) ou de celle(s) de la science et de la philosophie moderne. Parler de l’« humain » ouvre la voie à une observation beaucoup plus fine et complexe des manières fort diverses dont chaque culture, chaque époque, chaque système de pensée et de pratiques, aborde ces questions, non sans hésitations, doutes et contradictions. Parler de l’« humain » et non pas de l’« homme », c’est parler d’un procès jamais achevé, toujours limité et partiel, par lequel les hommes, vivant dans des sociétés singulières, se construisent, mènent ensemble, comme le dit Claude Calame, une « anthropopoiétique ». Parler de l’humain, c’est aussi, résolument, placer l’accent du côté de la culture et pas seulement du côté de la phúsis, ou plus exactement, et j’y reviendrai, c’est tâcher de surmonter ce partage entre « nature » et « culture » : après tout, l’astragale n’est-il pas aussi un artefact, la « jointure » entre la colonne et le chapiteau ? Et ce qui distingue d’emblée Adam et Ève des animaux, n’est-ce pas un autre artefact, leur vêtement ?

7Le second point est que l’humain (parce que justement on parle d’humain et non de l’homme) n’est pas abordé de face, pour ce qu’il serait en soi, mais par ses limites. Et celles-ci sont relatives aux sociétés et aux cultures, comme elles sont fluctuantes d’une époque à l’autre et dans une même société. D’un côté, l’animalité apparaît comme le pendant obligé de l’humanité, mais cette notion n’est pas moins problématique et complexe ; elle a même, sur son versant opposé, une autre limite, celle qui la conjoint et d’une certaine manière l’oppose à la « bestialité »… Mais celle-ci nous ramène aussitôt à l’homme, à ses comportements « bestiaux » (le cannibalisme par exemple), à sa sexualité « contre-nature », et avec cette relation à trois, on n’en a pas fini encore : car d’un pôle à l’autre, les formes hybrides sont innombrables (les marges des manuscrits médiévaux en témoignent avec leurs gryphes, leurs sirènes et leurs cynocéphales) et l’imaginaire des confins merveilleux du monde connu (où l’Alexandre de la légende fait l’expérience des limites de son humanité) contribue plus encore à brouiller les cartes. Simultanément, de l’autre côté aussi l’homme s’emploie à ébranler les bases de sa singularité : ici s’impose la vieille obsession des merveilles mécaniques qui pourraient se substituer un jour à l’homme, depuis les automates des mythes antiques jusqu’aux robots d’aujourd’hui, bourrés d’électronique (substitut de la volonté humaine), qui clignent des yeux et dont la peau souple et veloutée frissonne quand ils parlent. Qui ne voit comment l’homme démiurge, dans sa version scientifique moderne, cherche à repousser lui-même les limites : le clone, dont seule la force de la loi nous prémunit encore (mais pour combien de temps ?), est-il encore ou déjà un être humain ? Ira-t-on jusqu’à en faire une « personne » ? Mais toutes ces interrogations ne sont pas innocentes : déplacer les limites, c’est aussi se donner un pouvoir, non seulement dans l’ordre de la connaissance Adam et l’astragale et de la technologie, mais dans l’ordre social. C’est pourquoi l’éthique et la loi ont ici leur mot à dire. On ne joue pas impunément avec les limites de l’humanité, car elles engagent d’autres frontières encore, qui travaillent nos sociétés : le choix de donner la vie ou de la retirer (avec entre autres les questions de l’avortement ou de la peine de mort), comme le pouvoir qu’on se donne de préjuger l’autre inférieur à soi, ce qui nourrit les formes inépuisables et parfois mortelles du racisme, de l’antisémitisme, de la xénophobie.

8Le troisième point est celui des disciplines scientifiques qui sont ici mobilisées, à commencer par l’histoire, dont la dimension temporelle est explicitement revendiquée et dont les promoteurs du livre sont des spécialistes : quatre d’entre eux ont même choisi l’histoire du Moyen Âge comme domaine privilégié d’études. Mais là aussi, nulle barrière ne vient s’élever entre les époques, étiquetées par convention, et les disciplines, qui sont le fruit de longues traditions intellectuelles. Bien au contraire, la transition est insensible entre « l’Antiquité » et ce qu’on est convenu d’appeler le « Moyen Âge » comme entre celui-ci et la « Renaissance ». Mais surtout, la culture médiévale n’est pas convoquée pour elle-même, mais pour ce qu’elle a à nous dire, à travers des exemples multiformes, des manières dont l’humain peut se construire à partir des limites qui lui sont assignées dans des contextes changeants. Le « Moyen Âge » est donc ici « aire », non qu’il constitue un modèle à l’égard duquel nous devrions ressentir de l’admiration ou de la répulsion, mais en tant qu’il nous donne à penser les problèmes généraux et urgents que se pose notre société en termes scientifiques, éthiques ou juridiques. Il est clair par exemple que la dualité homme/animal, à laquelle on pourrait être tenté de réduire le débat, y prend une ampleur bien plus grande, qui inclut la relation entre l’homme et Dieu et ces autres êtres créés, mais immortels, que sont les anges (dont font partie les démons). Certes, ce ne sont là que des objets de croyance. Mais comme toutes les chimères, celles-ci ont une réalité, au sens où elles sont utilisables efficacement dans le débat social : de même que l’ascète entend s’assimiler aux anges (et pour cela, on le verra, se transformer d’une certaine manière en « bête » sauvage, nue et hirsute), il est utile aux détenteurs du pouvoir politico-religieux de « bestialiser » leurs adversaires (hérétiques, sodomites, sorciers) et même de les « diaboliser ». Ainsi, ce qui justifie l’éclairage privilégié, mais non exclusif, dont le « Moyen Âge » bénéficie dans ce livre, c’est ce que l’un des auteurs, Jean-Jacques Vincensini, appelle joliment la « séduction anthropologique » que cette période exerce sur nous, parce qu’elle nous semble à la fois très proche (pensons aux nouvelles institutions universitaires ou aux mécanismes du pouvoir d’État qui se mettent en place à partir des xiiie-xive siècles) et très lointaine et même « primitive » (avec la prégnance, à tous les niveaux de la société, du savoir mythologique, dont témoignent par exemple les figures de la métamorphose, depuis le loup-garou jusqu’à la doctrine eucharistique). Ce « Moyen Âge », est donc, comme on ne le souhaite jamais assez et comme on ne le pratique que trop rarement, ouvert à toutes les interrogations : c’est un carrefour des disciplines (et ici sont représentées, outre l’histoire, l’histoire de l’art, la littérature, la philosophie, l’anthropologie, l’éthologie, l’archéologie, etc.) ; c’est un laboratoire où l’on veut tenter de penser à nouveaux frais les relations entre humanité et animalité, entre culture et nature, non pour les opposer, mais pour les nouer dialectiquement dans le dépassement aujourd’hui indispensable de semblables dichotomies.

Auteur

Jean-Claude Schmitt est directeur d’études à l’École des hautes études en sciences sociales, où il dirige le Groupe d’anthropologie historique de l’Occident médiéval (GAHOM). Il a publié notamment Le Saint lévrier. Guinefort, guérisseur d’enfants depuis le xiiie siècle, Paris, Flammarion (Champs), 1979, 2e éd. 2004 ; La Raison des gestes dans l’Occident médiéval, Paris, Gallimard, 1990; Les Revenants. Les vivants et les morts dans la société médiévale, Paris, Gallimard, 1994 ; Le Corps, les rites, les rêves, le temps. Essais d’anthropologie médiévale, Paris, Gallimard, 2001 ; Le Corps des images. Essais sur la culture visuelle du Moyen Âge, Paris, Gallimard, 2002 et La Conversion d’Hermann le Juif. Autobiographie, histoire et fiction, Paris, Seuil (Points), 2003, 2e éd. 2007.
Courriel : gahom@ehess.fr

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2009

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Acheter

Volume papier

Chargement

Unavailable