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De l'un au multiple

 | 
Viviane Alleton
, 
Michael Lackner

V. Rémunérer la défaillance des mots

Problèmes d’indéterminations sémantiques dans la traduction de textes philosophiques

Problems of semantic indetermination in the translation of philosophical texts

Jean Levi

Résumé

The thickness of the semantic field that garbs every word with a signifying halo around its proper meaning makes the exercise of translation fascinating and difficult at the same time. Difficult, but not impossible, if one does not render word for word but tries to restitute the multiple relations to the reality that they establish. This paper discusses the difficulty of this attempt by addressing the problem of polysemy and ellipsis in chapter XV of the Huainanzi.
Semantic plasticity plays a crucial role in the articulation of philosophical thought in ancient China. Ancient works project the contents of the discourse in literary form, thus reproducing, through shifts or fusions of the semantic fields, the organicist theory of correspondences on the level of discourse. Translations into a radically different linguistic System can only evacuate the raison d’être of the original and hence risk losing the greater part of the essential message. In order to elaborate compensatory means making it possible to preserve at least some of the primitive meaning, every attempt at translation has to pass through a preliminary analysis of the polysemic devices used in the text.
The Huainanzi procedes by fusing the different levels of the real in order to elaborate a synthetic ensemble. The reductions, amalgamations and projections that are necessary to achieve this synthesis are only possible because they are authorized by lexical and syntactical plasticity. On the other hand, the constant use of various forms of ellipses allows the integration of the different parts of the real into an organic totality. In order to render the true meaning of the treatise, every translation into a European language would have to capture not only the superposition of the various interpretive levels but also the signification that is created through their tension within the text. This is, of course, practically impossible. However, the experience is less desperate than it may seem if one holds that a translation is not intended to replace the original but rather to give a certain feel for the relation of the work to language and thought.

Texte intégral

Liezi, Zhuzi jicheng, viii
  • 1 . Une telle traduction serait moins fantaisiste qu’il n’y paraît ; en effet les textes chinois anci (...)

1Cette parabole s’applique remarquablement bien à l’essence même de la traduction. Le traducteur tel Jiu-Fang Gao est celui qui sait dire blanc quand il y a noir ; jument pour étalon, qui appelle les chats des chiens, les chevaux des tigres, les éléphants des cygnes1 et pourtant, bien qu’aucun mot ne corresponde et parce que justement aucun n’est traduit, il restitue le sens profond, le sens véritable dans sa plénitude.

2Mais hélas, si pour les chevaux, la couleur de la robe et le sexe ne préjugent en rien des prouesses d’un coursier, dans la langue l’emploi des mots n’est pas indifférent au sens d’un discours – mieux, c’est même les mots qui produisent son sens. L’épaisseur du champ sémantique, enrobant chaque vocable d’un halo signifiant qui déborde toujours sa signification propre, rend à la fois difficile et fascinant l’exercice de la traduction, difficile mais non pas impossible, quand justement au lieu de rendre les mots par les mots, on tente de restituer les rapports au réel qu’ils instaurent. En sorte que l’éloignement entre deux systèmes linguistiques est autant un atout qu’un obstacle, dans la mesure où il libère le traducteur de la fausse illusion de la littéralité et de la fidélité.

3Toutefois, dans le cas présent, ce n’est pas tant les avantages que les difficultés que présente l’altérité radicale de deux langues que je voudrais prendre pour matière de mon exposé en m’attachant à la question de la polysémie et de l’ellipse. C’est moins la polysémie et l’ellipse elles-mêmes qui font difficulté – elles constituent un phénomène universel et toutes les langues les connaissent – que leur présence dans un domaine où elles sont ordinairement bannies. Ainsi le sentiment d’impuissance du traducteur tient à ce que les textes qu’il doit rendre s’édifient sur l’indétermination des sens alors que le genre littéraire correspondant de la langue cible s’emploie à l’éliminer, ou tout au moins à le réduire le plus possible. En effet les ouvrages philosophiques anciens, qui prennent pour soubassement la théorie de la résonance universelle (ganying

continuum Huainanzi iiexv

4Le discours sur la guerre chinois ne parle pas de la guerre, ou du moins ne l’aborde que de façon accessoire. Ce sont des traités cosmo-logico-philosophiques, des livres de sagesse qui, prenant prétexte de la guerre, touchent à bien autre chose : au rapport entre macrocosme et microcosme, au perfectionnement de soi, à l’art de gouverner, et en dernier ressort seulement aux opérations militaires – et ce, à travers le procédé de l’étagement des plans, de la stratification des niveaux de significations. Si les militaires occidentaux limitent leur objet à cette chose triviale pour les théoriciens chinois qu’est le théâtre des opérations, un livre comme le Sunzi

23xing xiang ji bian shen shenhua shen

5Étudions maintenant « sur pièces » le travail du texte, en repérant les modes opératoires qui permettent de fondre l’un dans l’autre le mouvement du cosmos et les manœuvres d’une armée. Voici ce que l’auteur nous dit dès les premières pages :

Ce que j’entends par la Voie ? Faire corps avec le cercle et prendre modèle sur le carré ; se tenir dos au yin tout en embrassant le yang, être flexible sur son aile gauche et rigide sur son aile droite, marcher sur l’ombre en portant la lumière ; changer sans jamais présenter de forme fixe ; saisir la source du Un afin de répondre à tout imprévu.

6La formulation de la seconde phrase paraît mystérieuse : « Se tenir dos au yin tout en embrassant le yang. » C’est une citation implicite du verset xlii du Laozi : « Les dix mille êtres portent sur le dos l’Obscurité et serrent dans les bras la Lumière, le souffle indifférencié en constituant l’harmonie ». Ces stances dont le sens est obscur sont précédées dans le Livre de la Voie et de la Vertu par les trois phases de la cosmogenèse : « Du Tao naît l’Un, du Un le Deux, du Deux le Trois ; le Trois donne naissance aux dix mille êtres » (Laozi, Zhuzi jicheng, xlII, 26-27 ; 1980 : 45) ; elles sont suivies de préceptes d’action exaltant la Voie de la faiblesse, principe qui guide aussi l’art de la guerre. Formule emblématique et totale du devenir du macrocosme, la sentence vaut aussi comme chiffre physiologique, opérant la transcription organique du principe constitutif de l’univers, qui se donne alors comme projection spatiale des étapes de la cosmogenèse. Ainsi, au chapitre vii, la formule est utilisée comme illustration du rapport de stricte homologie entre embryogenèse et cosmogenèse. (Huainanzi 1978 : vii, 1b.) Mais ces mêmes maximes recèlent en outre un versant militaire, elles désignent alors dans ce type de littérature la position que doit adopter une armée par rapport aux cours d’eau et aux élévations de terrain. Dans le Sunzi bingfa, on peut lire la formule suivante :

En plaine, choisir un terrain aisé avec l’aile droite adossée à une éminence. On aura devant soit un terrain mort (bas) et derrière un terrain élevé. C’est ainsi qu’une armée s’établit en plaine. Ces quatre positions avantageuses furent celles qui permirent à l’empereur Jaune de venir à bout des Quatre Souverains. Une armée doit préférer le terrain élevé au terrain situé en contrebas, elle apprécie le soleil et déteste l’ombre... Lorsqu’on se trouve à proximité de monticules, valonnements, remblais ou autres terrassements, il faut établir ses positions au soleil, les arrières et la droite appuyés sur ces obstacles. (Sunzi bingfa, Zhuzi jicheng, ix, 149 ; 160-161.)

7Un paragraphe perdu du même ouvrage, retrouvé dans une tombe, montre comment on glisse, sans solution de continuité, de l’acception générale au sens spécialisé. On peut lire en effet à la section « Huangdi fa chidi

 :

Au sud l’empereur Jaune attaqua l’empereur Rouge, il arriva à ... Il le combattit dans la plaine de Fanshan. Le côté yin (you yin

) à sa droite, suivant les règles de l’art, dos au souffle indifférencié (bei chong

), il lui infligea une cinglante défaite et s’empara de ses possessions... (Sunzi bingfa xinzhu 1977 : 164.)

8Les mots yin, chong, bei étant employés indifféremment dans l’un et l’autre contexte pour désigner des notions à première vue incompatibles, parce qu’ils ont des sens suffisamment larges pour embrasser tous les plans de la réalité et être employés dans des acceptions philosophiques aussi bien que topographiques.

9« Faire corps avec le cercle » et « prendre pour modèle le carré » font allusion au mode d’agir des deux forces yin et yang dont l’alternance produit les phénomènes visibles et dont les deux emblèmes représentatifs sont le ciel et la terre ; les posséder dans leur plénitude l’un et l’autre c’est s’égaler au Tao, ce qui nous renvoie à la dimension cosmique, tandis que la phrase suivante « flexible sur son aile droite ... marcher sur l’ombre, etc. » en dépit de ses connotations mystérieuses désigne des modalités précises concernant la science de la manœuvre et de la disposition sur le terrain. Cette entrée en matière, reprise un peu plus loin, sera développée dans un sens purement technique : « Ce qu’on appelle la configuration topographique consiste à avoir les terres de vie devant, et les terres mortelles derrière ; les élévations mâles à main gauche et les dépressions femelles à main droite. » (Huainanzi 1978 : XV, 16b.) Les formules du Laozi font donc office de pivot, opérant la projection d’un sens philosophique dans le cadre circonscrit d’une technique humaine, ou plutôt elles tissent le contrepoint méta-physico-cosmique d’un savoir-faire spécialisé.

10Quelles sont les conséquences d’une telle ductilité sémique pour l’activité concrète de traduction ? Le traducteur se trouve placé devant le dilemme suivant : ou prendre la formule dans le sens philosophique, au risque de rendre le passage incompréhensible – la maxime générale ne s’intégrant pas dans un discours qui a une portée avant tout pratique ; ou traduire le sens spécialisé, auquel cas il passe sous silence la dimension abstraite, dimension transcendante qui est la raison d’être du discours et lui fournit son armature conceptuelle, même si elle demeure à demi enfouie.

bei Laozi bao

11Le texte procède à un incessant mouvement de va-et-vient de l’abstrait vers le concret et du concret vers l’abstrait. Ce retournement continuel est facilité par les sens du mot xing

12Prenons par exemple ce développement :

Ce qui a forme et contours est livré à la vue de chacun dans l’Empire ; de même que ce qui est consigné dans les livres et les manuels se peut transmettre et apprendre. Rien de cela ne nous abstrait du monde des formes donnant prise à la domination. Seul celui qui a su atteindre à l’accomplissement ultime des formes ne saurait être imité. Car ce qui rend le Tao si précieux, c’est qu’il n’a pas de forme. Sans forme, il ne peut être ni dominé, ni mesuré, ni trompé, ni même deviné. (Ibid. : XV, 9b.)

xing xing wuxingzhe youxingzhe zhi 4

13C’est pourquoi le texte poursuit de la sorte :

L’excellence est atteinte quand dans ses déplacements, on surgit comme un dieu et disparaît comme un démon ; quand on fait scintiller l’éclat des astres tout en se mouvant aussi mystérieusement que le ciel, avançant et reculant, se détendant et se repliant sans jamais montrer sa forme visible. Oiseau Roc prenant son envol, licorne qui déboule, phénix qui plane, dragon qui s’élance, on possède la soudaineté de la brise automnale et la rapidité d’un cheval ailé. (Huainanzi 1978 : XV, 9b-10a.)

  • 5 . Cf. Huainanzi 1978 : xiv, la et Zhuangzi, vi, 113 (1980 : 130). Certaines formules similaires app (...)

14Toutes ces formules reprises des évocations taoïstes de l’homme réalisé, le zhenren5

Bian, 6

15Filant la métaphore, le texte débouche ainsi sur les formules empruntées au commentaire du Yijing

Xici Yijing Xici

16Cette analyse montre que notre traduction n’a pu concilier les impératifs de style : évoquer par le chatoiement des périodes les mouvements imprévisibles et serpentins des troupes, comme tente de le faire la prose du Huainanzi, et conserver la cohérence du champ sémantique : plutôt que de traduire « tantôt brillant, tantôt obscur... » il aurait fallu dire, pour faire sentir la continuité « tantôt yin tantôt yang », mais on perd alors le caractère concret, descriptif et visuel du texte.

Huainanzi – Huainanzi Shen zai ! zhouzhou ; yuan zai ! youyou... »
  • 7 . Un peu plus loin (15a) le texte reprend : « Ce qui se donne forme de biche sera pris dans les fil (...)

17« Oh, insondable, insondable, qu’il est profond ! trouble, trouble, qu’il est lointain ! » Ces expressions, ainsi d’ailleurs que ces images, il les puise à un fonds antérieur qui est celui du Zhuangzi, ce qui présente le double avantage, d’une part de récupérer le paradigme de l’animal piégé par sa nature et les appétits que celle-ci conditionne pour enraciner dans une histoire naturelle la malédiction des formes rigides dont est affligée toute armée se déployant dans le spectre du visible7 ; et d’autre part au niveau du style de renouer avec les élégies mystiques du pays de Chu grâce à ses évocations du Grand Tout indifférencié auquel se conjoint l’Homme véridique :

Voilà pourquoi ce qui se donne forme de biche ou de cerf sera pris dans les filets du chasseur, qui se donne forme de poisson ou de tortue d’eau sera pris dans la nasse du pêcheur ; qui se donne forme de grue ou de cigogne sera transpercé par la flèche de l’oiseleur. Car c’est seulement contre qui n’a pas de forme qu’on se trouve totalement impuissant. C’est pourquoi le saint se dissimulant dans le sans-origine, nul ne peut percer à jour ses intentions ; évoluant dans le sans-forme nul ne peut transcrire ses dispositions. Il n’obéit à aucune règle, il ne se conforme à aucun modèle et pourtant dès qu’il survient, tout est conforme. Il n’a ni nom ni apparence, et, pourtant, par transformation, il crée les images visibles. Oh, insondable, insondable, qu’il est profond ! trouble, trouble, qu’il est lointain ! Il est tantôt printemps, tantôt été, tantôt automne, tantôt hiver. En haut il s’élève jusqu’au faîte suprême. En bas, il sonde jusqu’aux tréfonds. Il se transforme, mue, se dissout, s’épand, sans jamais se figer. Il plante sa pensée dans les steppes de l’Insondable ; et enfouit ses intentions au sein profond d’un gouffre tourbillonnant à nonuples replis. Même le regard le plus pénétrant ne peut deviner ses sentiments. (Huainanzi 1978 : 15a.)

18Le grand général, grâce à la vertu de la métaphore et de la comparaison, se fond dans le cosmos et son activité s’apparie aux grands mouvements célestes. Pour cela il suffit du coup de pouce de l’anacoluthe, qui par simple rupture de construction permet l’assimilation totale de l’homme avec le Tao ; mais le terrain a été au préalable préparé par le double usage de la citation implicite qui tisse un réseau d’intertextualité avec d’autres chapitres cosmologiques du même ouvrage et avec le Zhuangzi

8

19Une fois tissé le décor, la toile de fond cosmique, peut être mis en œuvre le déchaînement de la cruauté primordiale, signe de la toute-puissance du Chef. Une omnipotence d’autant plus redoutable – et d’autant plus violente – qu’elle est au-delà de toute résistance possible et donc abolit la violence par le déchaînement même de sa violence. Le sujet de l’action militaire, soumis à de brusques et surprenantes éclipses, en vient à mimer, au niveau de l’organisation formelle du discours le mettant en scène, l’insoutenable évanescence du Tao et se charge d’inéluctabilité par l’incessant va-et-vient du « rien » de l’indistinction cosmologique au « je » de l’omnipotence méchante. Le « rien », qui est obtenu par la suppression pure et simple de tout objet, non seulement renvoie à la généralité des situations, mais opérant l’effacement du sujet au niveau des procédés stylistiques, imprime dans la trame de la langue la vacuité propre au Tao. Il est néant – un point de non-existence –, formant « le moyeu vide » qui fait tourner la roue de la création. A cette dilution de l’intériorité consciente dans une force universelle et désincarnée – puisqu’elle n’existe grammaticalement que comme absence -et dotée par la vertu de son effacement d’un pouvoir absolu, répond le surgissement du sujet, marqué dans son efficience paroxystique par le pronom personnel à la première personne «je ». Cette présence de l’être s’identifie dans une activité terrible et efficace : la férocité marque la massivité de la présence ; ou plutôt son caractère terrible en manifeste la redoutable efficacité. Au cogito cartésien « je pense donc je suis » s’oppose le principe de l’ontologie guerrière : « Je nuis donc je suis. » Au terme du balancement entre la « vacance » cosmologique qui dilue dans le néant du monde le sujet agissant, et le « je » qui renverse le point de vue en soulignant l’efficacité effrayante de la dissolution ontologique, du point de vue de l’action humaine, le texte renoue avec un « rien », qui se distanciant de l’objet – la guerre – manifeste le pouvoir incitatif du texte ; il se teinte de connivence, indiquant au lecteur la Voie à suivre ; celle que balise l’incessant passage de l’effacement du sujet au « je » qui sont aussi les phases d’extension et de repli, d’activité et de repos, de jour et de nuit.

20Tâchons de donner un aperçu de ce mouvement par une version française approximative :

... Il faut savoir que tout ce qui présente un contour peut être vaincu, qu’à tout ce qui a forme peut être trouvé une parade. C’est pourquoi la forme du sage se cache dans le rien, sa pensée vagabonde dans le néant. Une barrière arrête la pluie et le vent mais non le froid ou la chaleur, et ce, parce qu’ils sont invisibles. (Ils) peuvent pénétrer ce qu’il y a de plus ténu, de plus subtil, transpercer le métal et la pierre, atteindre jusqu’aux contrées les plus lointaines, monter jusqu’aux neuf étages du Ciel, descendre jusque dans les entrailles de la terre, tout cela uniquement parce qu’ils sont immatériels.

... L’adversaire prend-il l’initiative du mouvement, qu’il découvre sa forme. Il est actif et je suis au repos ; ainsi j’épuise ses forces... Sitôt qu’il a laissé béer l’ouverture, je me faufile prestement dans la brèche ; quand il a épuisé toutes les combinaisons, je l’étrangle ; quand il a essayé toutes les attitudes, je le terrasse (...). Il ne peut faire tourner ses éléments d’élite sur le flanc gauche sans que j’enfonce son aile droite (...). Je frappe comme l’éclair, je le fauche comme des herbes, je le réduis en cendres comme le feu ou la foudre. Il veut agir vite, avec célérité. Et ses fantassins n’ont même pas le temps de faire un pas, ni ses chars un tour de roue. Ses armes forment une forêt, ses arbalètes se dressent comme les cornes d’un troupeau de chèvres. Ses armées ont beau être innombrables, elles ne peuvent supporter la puissance de l’assaut. (Huainanzi 1978 : 16b.)

21Ce qui est perdu dans la version française c’est l’effacement du sujet de la phrase et l’amalgame opéré par cette ellipse entre l’occultation de l’auteur de l’action et son efficience redoutable. On pourrait traduire par « on » et nous y avons eu recours. Toutefois le « on », qui donne une idée d’indéfini, n’efface pas l’individu, tout au plus le dilue-t-il dans un collectif ; s’il réifie l’identité de la personne, il ne dissout pas le sujet ; celui-ci reste un foyer agissant. En sorte que la version française n’arrive pas à rendre ce mouvement d’effacement et de substitution.

  • 9 . Cf. pour cette expression les remarques de L. Vandermeersch 1980 : 270-271.

22Si est posé d’emblée un sujet défini, précis, moteur d’une action efficace, le général en chef dépeint sous les traits du « sage », une série de comparaisons contribuent ensuite à le fondre dans le cycle saisonnier : « Le cœur du chef suprême des armées est débordant comme le printemps, luxuriant comme l’été, calme comme l’automne, glacé comme l’hiver. Il se conforme aux manifestations sensibles et se transforme avec elles. Il suit les circonstances et se meut avec elles. » L’élision du sujet et le chiasme, d’emploi courant en chinois classique, parachèvent le travail déjà entamé par la métaphore : seules sont visibles les manifestations sensibles sans qu’on puisse en désigner le responsable : les éléments, le sage, le Tao, le chef des armées, le souverain ? ou bien tous à la fois car ils ont fusionné dans une même entité qui n’a plus centre ni circonférence : « Ils peuvent pénétrer ce qu’il y a de plus ténu » ou encore : « C’est en remontant à l’origine d’où elles proviennent que l’on pourra répondre victorieusement à toutes les éventualités. Ainsi (le Chef) agit-il selon la justice et promeut la Raison dans sa conduite... » Dans l’original, le sujet n’étant pas exprimé, et le verbe ne connaissant qu’une forme invariable, les dernières propositions, assumant pleinement l’amalgame accompli par la comparaison, dissolvent l’auteur de l’action dans une totalité vide, d’autant plus efficiente qu’elle est absente ; à travers ce procédé se manifeste concrètement, au niveau de la structure syntaxique, ce que d’aucuns appellent « la pensée morphologique » propre à la Chine9.

23L’effacement du général dans le cosmos trouve sa traduction dans le domaine de la pratique spécialisée de l’activité guerrière ; soit par le recours symétrique et inverse à un « je » efficient et terrible, soit dans l’indétermination parallèle qui le prolonge.

24Le français, naturellement, possède des pronoms personnels, et donc n’a en principe aucune difficulté à rendre le wu

wu

25Dans certains cas la traduction recourt au « vous » pour rendre l’effacement du sujet dans la marche des affaires humaines :

Vous vous dirigez vers l’ouest ? Faites semblant d’aller vers l’est ; montrez-vous désunis avant de manifester votre solidarité ; présentez une image brouillée avant de vous manifester en pleine lumière. Soyez comme les démons qui ne laissent pas de traces, soyez comme l’eau que rien ne peut blesser. Là où vous vous dirigez n’est jamais là où vous allez ; ce que vous dévoilez n’est pas ce que vous projetez, en sorte que nul ne peut connaître vos faits et gestes. Frappant avec la rapidité de la foudre, vous prenez toujours à l’improviste. Et ne rééditant jamais le même plan, vous remportez la victoire à tout coup. Faisant corps avec l’obscurité et la lumière, vous ne décelez à personne l’ouverture ; c’est là ce qu’on appelle la divine perfection. (Huainanzi 1978 : 16b-17a.)

Jiang yu xi er shi zhi yi dong ; xian mu er hou he ; qian yin er hou ming ...mo zhi qi men, shi wei zhi shen » jun zuxia Huainanzi, dao 10Mille et une nuits :

Bibliographie

26Benjamin, Walter. 1971. « La tâche du traducteur », in Mythe et violence. Paris, Denoël.

27Berman, Antoine. 1984. L’épreuve de l’étranger. Paris, Gallimard.

28Cinquièmes assises de la traduction littéraire. 1989. Interventions de A. Berman et B. Lortholary. Arles, Actes Sud/Atlas.

29Hanfei zi, Zhuzi jicheng

Dangers du discours.

30Jullien, François. 1992. La propension des choses. Paris, Éd. du Seuil.

. in Les philosophes taoïstes.

31Levi, Jean. 1985. Dangers du discours. Aix-en-Provence, Alinéa.

32– 1996. « Pluie et brouillard : un paradigme de la fondation en Chine ancienne », L’Homme, 137, janv.-mars.

33Lewis, Mark. E. 1990. Sanctioned Violence in Ancient China. Albany, University of New York Press.

Les philosophes taoïstes.

34Sunzi bingfa xinzhu. 1977. Pékin, Zhonghua shuju.

The Art of war. 1963. Translated and with an introduction by Samuel B. Griffith. Oxford, Oxford University Press.

35Vandermeersch, Léon. 1980. Wang dao ou la Voie royale, t. II. Paris, Publ. efeo.

Les philosophes taoïstes. Paris, Gallimard.. 1978. Shanghai, Qi v, Guji chubanshe.

36Zhuangzi. 1980. Traduction in Les philosophes taoïstes. Paris, Gallimard.

Notes

1 . Une telle traduction serait moins fantaisiste qu’il n’y paraît ; en effet les textes chinois anciens établissent une étymologie sur la base de l’homophonie et de la quasi-identité graphique entre xiang Image 6.jpg « symbole » et xiang Image 7.jpg « éléphant ». Hanfei explique qu’on appelle les symboles de la même façon que des éléphants, parce qu’ils entretiennent le même rapport au réel. Peu de gens ont vu des éléphants vivants, ils ne les connaissent qu’à travers leurs os et leurs défenses qui sont les signes (xiang) permettant de se représenter (xiang) leur aspect (Hanfeizi, Zhuzi jicheng, VI, 20 : 108, trad. in Jean Levi 1985 : 84). Un jeu de mots du même genre a été fait entre « signe » et « cygne ».

2 . Voir F. Jullien 1992 : 25-36. On ne peut qu’être frappé par le fossé qui sépare la pratique militaire et les proclamations des manuels stratégiques. Pour une peinture apocalyptique des conflits on se reportera à la harangue de Su Dai Image 13.jpg au roi de Qi Image 14.jpg où le rhéteur montre qu’une guerre est une catastrophe tant pour les vainqueurs que pour les vaincus (Zhanguoce 1978 : 427).

3 . Sur la violence cosmique mise en scène par la guerre, cf. Lewis 1990 : 137-163.

4 . Immédiatement après les formules « faire corps avec le cercle et prendre modèle sur le carré », le texte se lance dans un panégyrique exalté du Tao. Sur l’importance de la métaphore de l’eau, cf. mon article déjà cité (Levi 1985 : 24-25).

5 . Cf. Huainanzi 1978 : xiv, la et Zhuangzi, vi, 113 (1980 : 130). Certaines formules similaires apparaissent dans le chapitre I du Huainanzi, intitulé Yuan dao Image 31.jpg, « remonter au Tao » ou « à la source du Tao » et qui décrit le mouvement de diversification des êtres à partir de l’ancêtre primordial ; c’est en fusionnant dans le grand Un que le souverain devient homme réalisé et atteint à la toute-puissance.

6 . Ce thème des compétitions des dispositifs manœuvriers des troupes est l’une des composantes principales du roman des Trois Royaumes ; voir par exemple un tel affrontement en cxiii où Kiang Wei, le successeur de Lumière de la Raison a le dessus sur son adversaire du Wei, Teng Ngai, en adoptant la disposition du serpent sur la terre que l’autre ne sait pas contrer (vol. VII, p. 171).

7 . Un peu plus loin (15a) le texte reprend : « Ce qui se donne forme de biche sera pris dans les filets du chasseur ; ce qui se donne forme de poisson sera pris dans la nasse du pêcheur ; ce qui se donne forme de cigogne sera transpercé par la flèche de l’oiseleur », formules qui répondent au thème de l’activité comme piège mortel du vivant : « Si le léopard et le tigre ne bougeaient pas, ils ne tomberaient pas dans les pièges, si le daim et le cerf ne bougeaient pas ils ne se débattraient pas dans les rets, si le poisson qui nage ne bougeait pas il ne mordrait pas à l’hameçon, si l’oiseau qui vole ne bougeait pas il ne se débattrait pas dans les filets. » Ce qui est une annonce des « emblèmes célestes » à savoir le dragon vert, le tigre blanc, l’oiseau rouge et le guerrier sombre (la tortue) composant les armées ; en même temps qu’est reprise l’idée que seule la passivité préserve des atteintes du monde extérieur, propre à Zhuangzi I, 20 ; XX, 304-305 (trad. Philosophes taoïstes, 1980 : 92 ; 238).

8 . Le texte poursuit de la sorte : « Les anciens sages qui avaient obtenu la Voie étaient, au repos, à l’image du ciel et de la terre ; en action, ils se modelaient sur les mouvements du soleil et de la lune. Leurs manifestations de colère ou de joie se réglaient sur les saisons. Leurs cris faisaient entendre le fracas du tonnerre, sans que jamais le timbre de leur voix n’entre en dissonance avec les huit vents. Promotions et rétrogradations se coulaient dans le moule des cinq Normes. Leur influence touchait aux étages inférieurs des êtres jusqu’aux insectes et aux poissons et s’étendait dans les sphères supérieures sur les animaux à poil et à plume ; rien qui ne se trouvât ainsi rangé selon sa classe et sa catégorie... Le Tao pénètre l’infiniment petit sans s’en trouver comprimé ; il emplit l’infiniment grand sans se trouver distendu. Il humecte le métal et les pierres, il vivifie la végétation ; dans l’univers tout se plie à son action : le plus petit poil d’automne comme les six quartiers de l’espace. Le Tao se glisse et s’insinue en tout, il imprègne même la boue ; il est partout, jusque dans les choses les plus infimes. Aussi ses victorieux pouvoirs sont-ils surabondants. » (Huainanzi 1978 : 4b). On trouve des expressions similaires dans le Zhuangzi, VI, p. 38,40 (trad. Philosophes taoïstes 1980 : 128, 130).

9 . Cf. pour cette expression les remarques de L. Vandermeersch 1980 : 270-271.

10 . Sur la théorie de la littéralité cf. A. Berman 1984, et W. Benjamin 1971 (mais il faut préciser que chez W. Benjamin la littéralité a une fonction tout à fait particulière qui n’a rien à voir avec un laborieux mot à mot) ; on consultera aussi à ce propos l’intéressante et édifiante discussion sur la traduction complète des œuvres de Freud à l’occasion des cinquièmes assises de la traduction littéraire et surtout les interventions de A. Berman et de Bernard Lortholary, Cinquième assises de la traduction littéraire, Arles, Actes Sud/Atlas, 1989 : 112-122 et 146-155.

Table des illustrations

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Auteur

Jean Levi

Centre national de la recherche scientifique, Paris.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1999

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

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