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Les divisions de la ville

 | 
Christian Topalov

III. Modernisations contemporaines

Les images identitaires à Fès : divisions de la société, divisions de la ville

M’hammed Idrissi Janati

Texte intégral

« Lors d’un récent voyage au Maroc, je suis retourné à Fis et, me
trouvant dans le fond de la médina vers six heures et demie du
soir, à l’heure où les travailleurs regagnent leur domicile, j’ai été
saisi par le contraste entre le tableau qui m’était offert et celui
que j’avais connu dans les années lointaines où j’habitais la ville.
Nous avions affaire à une vieille population citadine. […] Cette
fois, c’était une foule de paysans, une foule de Berbères qui
déferlaient dans la médina. »
André Adam (1974 : 179)

  • 1 La transcription utilisée dans ce texte est la suivante : la lettre hamza a été rendue par le sign (...)
  • 2 L’origine étymologique du mot dialectal ‘roubi serait, semble-t-il, le mot dialectal a’rab (un ara (...)

1À Fès, la question de l’identité locale engage des réalités historiques, économiques, sociales, politiques et culturelles profondément originales. Les Fassi-s d’origine, dits ahl Fâs (gens de Fès) ou ouelad Fâs (fils de Fès)1, pour y être fixés depuis des générations et en tant qu’ils appartiennent à des familles d’origine, ont toujours contesté le « droit de cité » aux migrants ruraux, et la reconnaissance à ces derniers de la qualité et du statut de Fassi-s. Ils ont souvent considéré l’exode rural comme un mal, comme l’expression d’une crise de « leur » ville. Paradoxalement, nombreux sont aussi les néo-citadins qui dénoncent à leur tour la « ruralisation » de la ville et accusent les derniers arrivés de l’aggraver. Ce système de représentations sociales, de soi et des autres, engage parfois de profondes rivalités. Les artefacts langagiers qui organisent ces représentations, issues des postures et des constructions imaginaires, sont pléthoriques. En effet, et à titre d’exemple, le Fassi et le ‘roubt2 sont deux appellations métaphoriques fortement connotées. Présentes dans l’esprit et la rhétorique des habitants de cette ville, nourrissant des images identitaires et des pratiques de nomination du monde urbain, ces deux manières de se nommer et de nommer l’autre énoncent des divisions symboliques de la société et de la ville.

  • 3 Mes recherches sur cette question s’inscrivent dans le cadre d’une thèse de doctorat de géographie (...)

2Parce qu’elle ne peut prétendre à l’exhaustivité, la présentation qui suit a choisi de se centrer sur l’étude des manières de nommer et de se nommer dont usent les habitants originaires de Fès, les immigrés et les descendants d’immigrés3. Il s’agit de se demander sur quels éléments chacune de ces catégories de la population fassie fonde son identité locale et comment elle perçoit celle des autres. Comment fonctionnent les mécanismes d’identification et de différenciation entre les diverses catégories qui se reconnaissent à Fès ; comment chaque catégorie imaginée se situe-t-elle par rapport à l’autre ? La lecture des différentes modalités de ces représentations permet de saisir les valeurs socioculturelles qui les conditionnent, ainsi que les registres particuliers dans lesquels elles s’inscrivent et s’organisent. Elle a également l’intérêt d’appréhender les rapports de telle ou telle catégorie sociale au monde urbain dans lequel elle s’inscrit, et donc de révéler comment le registre spatial fonctionne aussi comme facteur – à côté de l’économique, du culturel, du social et du politique – de différenciation et de classement identitaires. Ce rapport à la ville témoigne, sans doute, des dynamiques et des recompositions dont Fès est le théâtre.

3Répondre à ces questions – qui tentent aussi de relier la question de l’identité urbaine à celle de la citadinité – requiert une approche multiforme. Il s’agit d’analyser les facteurs historiques, sociaux et politiques qui ont permis la naissance des catégories identitaires imaginées que sont les Fassi-s, les ‘roubiya, les mdiniyin (pluriel de mdini, personne résidant dans al-madina, la ville), ainsi que d’en explorer les ruptures et les continuités. On considérera sous ce rapport que le passé agit sur le présent et que les images identitaires sont des artefacts culturels – pour reprendre une expression de Benedict Anderson (1983, éd. 1996 : 18) ; les comprendre convenablement implique d’examiner comment elles sont entrées dans l’histoire et de quelle façon elles se sont chargées de sens et comment ce sens a pu s’inverser. Dans le même ordre d’idées, on considérera que les représentations des acteurs d’en bas sont en interaction avec les représentations savantes et celles des acteurs d’en haut ; de ce fait, les premières sont étudiées de la même façon que les autres. On considérera, également, que le pluralisme culturel et les changements en cours sont à la base d’une (re)composition complexe, ouverte et dynamique des images identitaires à Fès. Une des interrogations auxquelles ce texte tente de répondre porte sur les facteurs qui réorientent le phénomène identitaire à Fès.

4Ces identités imaginées seront approchées essentiellement par les mots qui y font référence et qui divisent symboliquement la société fassie et ses langages, ainsi que la ville elle-même.

Fès : un système social, spatial et linguistique dualiste

5La médina de Fès est construite sur les affluents d’une rivière, l’oued Boukhrareb, qui la traverse du sud-ouest au nord-est, la divisant en deux villes/rives inégales (fig. 1). Celles-ci sont reliées par des ponts, en particulier kantrat bin el-mdoun (pont entre les deux villes).

  • 4 Descendant de ‘Ali, gendre du Prophète, et « réfugié politique » venu d’Orient à la recherche d’un (...)
  • 5 Il importe de préciser que l’histoire écrite des Idrissides fut dans une large mesure une construc (...)
  • 6 Celui-ci fut aussi reconnu comme souverain par les Awraba, du fait qu’ils virent son père en lui o (...)
  • 7 La Ville selon Ibn Khaldoun (éd. 1978-1997) est d’abord conçue comme aboutissement d’une évolution (...)

6Originellement, la population de la ville était berbère, tout au moins en ce qui concerne la ville de la rive droite, madinat Fâs (la ville de Fès), fondée dans les dernières années du viiie siècle par Idris Ier4. Mais, au fil du temps, la population arabe est devenue majoritaire. Selon certaines versions de l’histoire de la fondation de Fès5, les deux premiers représentants de la dynastie Idrisside (789 – fin xe siècle) n’ont envisagé de fonder un État et de lui donner une capitale qu’avec un peuplement arabe (Martinez-Gros 1997). Lorsque Idris II6 décide, vers 808, d’élargir la bourgade berbère primitive de Fès et de bâtit sut l’autre rive une vraie capitale – qui va porter le nom de Fâs el-‘Aliya (Fès-la-haute) – marquée d’un aspect plus urbain que celle de son père, il souhaite associer les Arabes de l’Occident musulman à son projet. Durant les périodes des Idrissides, des Almoravides (fin xe – milieu xiie siècles), des Almohades (milieu xiie – milieu xiiie siècles), des Mérinides (milieu xiiie – fin xve siècles) et des Sa’adiyines (début xvie – milieu xviie siècles), des milliers d’Arabes, disent les chroniqueurs, ont quitté Kairouan et des villes de l’Andalousie pour venir s’installer dans Fâs el-‘Aliya, en particulier. Venus de villes « adultes », les Andalous, les Kairouanais, les Tlémcéniens et plus tard les Shâmiyyin venus de l’Orient ont apporté avec eux leurs techniques artisanales, leurs modes de vie, leurs mœurs, leurs arts, leur savoir-faire, bref toute leur expérience de vie citadine, « dont les Berbères, dit Roger Le Tourneau, n’avaient qu’une idée incomplète » (1949, éd. 1987 : 47). Constituant de fait une élite intellectuelle, artistique et commerçante, ces Arabes ont rapidement converti Fâs el-’Aliya, notamment, en ville fortement urbanisée. Cette figure de ville parfaitement civilisée, selon l’image qu’en donnent des historiens7, fut largement enrichie par l’arrivée des Juifs chassés d’Espagne au xvie siècle, puis par l’établissement de contacts directs, à partir du milieu du xixe siècle, entre les commerçants Fassi-s et l’Europe, notamment l’Angleterre.

Fig. 1. Les deux villes primitives de Fès. Madinat Fâs est située sur la rive droite (à droite de ce plan), Fâs el-‘Aliya sur la rive gauche.

7Durant des siècles de vie citadine, les unions fréquentes entre ces différents éléments – éloignés par leurs origines et dont la plupart ont ultérieurement fait souche à Fès – ont modelé, aux yeux de certains écrivains, le type du Fassi. Décrivant la personnalité de ce dernier, Roger Le Tourneau, qui a vécu à Fès entre 1930 et 1941, écrit :

La personnalité des Fasis apparaît très forte […]. Il est normal que des citadins arrivés à un certain degré de civilisation soient fiers d’eux-mêmes. Les Fasis ne font pas exception à cette règle : ils insistent volontiers sur la gloire de leur passé, sur l’excellence de leur organisation urbaine, sur l’habileté de leurs artisans, sur la perfection de leur culture. […] Comparée aux populations rurales qui l’entouraient et aux autres villes du Maroc, Fès présentait alors une supériorité indéniable à tous les points de vue. […] le sentiment de supériorité qu’éprouvaient les Fasis était parfaitement justifié. (1949, éd. 1987 : 205-206).

  • 8 Ibn Abi Zar’, Al-anîs Al-motrîb bi Rawd el Qirtas fi akhbar molouk al-Maghreb wa Tarikh madinat Fa (...)

8La distribution de la population au sein de Fès a donné lieu, au moins dans un premier temps, à une division à base ethnique entre ville des Arabes et ville des Berbères. Cette division n’a pas cessé de constituer, même sous l’unité profonde de Fès, l’ossature de son système social imaginé. Nombreux sont les auteurs qui nous ont donné, par exemple, des indications sur la façon dont les deux villes de chacun des Idris (madinat Fâs, construite à la mode berbère, et Fâs el-’Aliya, fondée et occupée principalement par des Arabes) étaient disposées. Dans son célèbre ouvrage Rawd al-Qirtâs…, rédigé vers 1326 à la gloire des Mérinides, Ibn Abi Zar’ souligne qu’à la mort d’Idris II, en 928, Fès fut le théâtre de troubles violents liés à la lutte pour le pouvoir entre les deux villes8. « Un seul fait est certain, écrit Roger Le Tourneau, c’est que, dès l’abord, la ville d’Idris II, el-’Aliya, – topologiquement plus haute que madinat Fâs – a mordu sur la rive droite de l’oued, affirmant ainsi sa prééminence » (1949, éd. 1987 : 41). Cet observateur recourt encore à une autre symbolique : il écrit que les Fassi-s de la rive gauche prétendent que les gens de la rive droite n’ont pas le même tempérament qu’eux (ibid. : 44-45).

9Le mot el-‘aliya n’était pas donc une simple désignation topologique, mais aussi une désignation métaphorique fortement connotée. La division spatiale à laquelle renvoyait ce mot sous-tendait aussi une division sociale.

  • 9 Initié par Malik Ibn Anas, imam de Médine, le mâlikisme est un des quatre rites (madahîb, pluriel (...)

10À l’époque des Almoravides et des Almohades (tribus berbères), les Berbères tenaient à Fès une telle place qu’il était exigé des prédicateurs de la grande mosquée Karaouiyine qu’ils puissent faire le prône en berbère. Cependant, avec les Mérinides – auxquels est associé le retour appuyé du rite officiel des Idrissides, le mâlikisme9, que combattaient les Almohades –, les Arabes, ainsi que les lignées dites shûrafa’ ou al-ashraf (descendants du prophète), en particulier les Idrissides, vont bénéficier d’un traitement de faveur. N’ayant pas les mêmes assises religieuses que leurs prédécesseurs et étant à la recherche d’une légitimation pour leur régime, les Mérinides ont encouragé le chérifisme (la sainteté), articulé sur le sûfisme (le mysticisme), comme ils ont réactivé la composante arabe de l’identité fassie. Par cette stratégie idéologique (Kably 1986), les Mérinides ont réservée aux shûrafa’ une position privilégiée qui va persister avec les dynasties se réclamant des shûrafa’ : les Sa’diyines, puis les ‘Alaouites.

  • 10 Historiquement, le terme Makhzen désignait une autorité invoquant la raison divine pour imposer à (...)
  • 11 Dans l’histoire des villes du monde arabe, la « mise à l’écart » des Juifs remonte à la charte du (...)

11Avec les Mérinides, la division socio-spatiale entre les deux villes et rives de Fès fut également renforcée. Venant de prendre le pouvoir, ces nouveaux sultans issus de la tribu berbère Bni-Merine ont préféré construire leur propre cité, en amont de Fès, vers l’ouest : c’est Fâs Jdid (Fès-le-Neuf), ainsi dénommée par opposition aux deux premières villes de Fès qui, désormais, portent toutes deux un seul nom, Fâs el-Bali (Fès-le-Vieux). La discontinuité sociale et spatiale entre ces deux villes est bien marquée. Outre un hiatus spatial qui sépare les deux Fès, Fâs Jdid ne fut, selon les historiens, qu’une Cité-Makhzen10, Dar (maison) Makhzen – « une ville d’étrangers » dit Roger Le Tourneau (1949, éd. 1987 : 63) – où ne s’installaient pas les habitants de Fâs el-Bali, mais uniquement les gens de la tribu des Bni-Merine, leurs serviteurs, le corps administratif et les Juifs dans leur quartier réservé, le Mellah11. Dans Fèz ou les bourgeois de l’Islam, les frères Tharaud – deux militaires affectés entre 1917 et 1919 au corps du premier résident général de France au Maroc, Lyautey – notent que pour un Fassi, un originaire de la vieille cité idrisside, Fâs Jdid, n’est pas vraiment Fès : « C’est l’endroit où se trouve cette immense chose fermée, mystérieuse, étrangère, le Dar Makhzen, le palais du Sultan, qui forme un monde à part, avec ses hauts murs crénelés […] », écrivent-ils (Tharaud & Tharaud 1930 : 18).

12Sous les premiers souverains ‘Alaouites (1660-1830), les Idrissides -désignés par les textes de cette époque par l’expression qabaîl al-ashrâf (les tribus des shûrafa’) – s’arrogeaient une position de droit dans la ville et veillaient à la pureté de leur groupe par une vérification stricte des généalogies (Cigar 1978-1979 : 100). Dès lors une autre division de la société vit le jour entre les shûrafa’, les non-shûrafa’ et les mûtasharrifin (ceux qui se voulaient shûrafa’). Selon la classification de Norman Cigar, les deux dernières catégories se composent de deux grands groupes : les Bildiyyîn (des musulmans descendants de Fassi-s juifs convertis à l’Islam) et « le Peuple », un ensemble hétérogène que des chroniqueurs marocains nomment ahl Fâs (les gens de Fès) et que le sultan ‘Alaouite Moulay Ismaîl (1672-1727) avait défini comme étant composé par les Lamtiyyin (Berbères d’origine d’une région du nord de Fès, Lamta) et les Andalous (ibid. : 109).

  • 12 Aujourd’hui le qaïd est un agent d’autorité à l’échelle d’un arrondissement (al-qaiyâda ou a-ddair (...)

13À cette époque, une autre division socio-spatiale distingue dans Fâs el-Bali trois grandes parties – ou « sections » selon Norman Cigar, qui évoque également le mot arabe jiha (région) (ibid. : 110) – : deux sur la rive gauche, celle des Lamtiyyin ou ‘Adwat al-Lamtiyyin, et celle de l’Andalousie ou Fâs al-Andalous ou encore section des Andalousiyyin, et une seule sur la rive droite, celle de al-‘Adwa ou ‘Adwat Fâs al-Andalous (fig. 2). Cette division avait achevé de se mettre en place au début du xviie siècle, à la suite de la vague d’immigrants andalous arrivés à Fès. Les élites de chaque jiha étaient d’une même origine (ibid. : 109). La loyauté était déterminée par le lien ethnique au moins autant que par l’habitation dans une même section. Chaque section nommait son propre chef : qaïd (conducteur)12, kabir (grand) ou ra’w (président/chef). Celui-ci détenait le pouvoir exécutif et représentait sa Section dans les négociations avec le sultan ou dans d’autres affaires publiques. Les trois jihât (pluriel de jiha) jouaient un rôle essentiel dans le fonctionnement politique de la ville à cette époque, car c’était à cette échelle qu’étaient prises les décisions les plus importantes, telle la reconnaissance d’un sultan (ibid. : 111).

Fig. 2. Fès vers 1800.

14Par ailleurs, cette division tripartite de la ville – qui n’est pas très précise – n’a pas réussi à supplanter définitivement l’ancienne division qui remonte aux origines de Fès et qui divise celle-ci en deux villes : madinat Fâs désignée, à partir du xviie siècle, sous le nom de ‘Adwat al-Andalous (la rive des Andalous, là où la majorité de ceux-ci se sont installés) et Fâs el-‘Aliya qui portera le nom de ‘Adwat al-Karaouiyyin (la rive des Kairouanais, là où ceux-ci se sont installés), division et dénominations conservées jusqu’à présent.

  • 13 Selon Lissân al-’Arab d’Ibn Mandhûr (éd. 1990, 12 : 126), l’étymologie du mot hawma serait : 1) le (...)

15Chaque rive était – et reste encore – divisée en quartiers (hawma, plur. hwam)13. Chaque hawma jouissait d’une certaine autonomie et avait des limites relativement concrètes. Cette autonomie se manifestait, d’abord, par l’existence d’un certain nombre de portes qui se fermaient la nuit – et en cas d’insécurité dans la ville, également le jour. Elle se manifestait aussi par l’existence de certains équipements de base : jama’ (mosquée), hammam (bain maure), ferran (four à pain), msid (école coranique) et sakâya (fontaine publique), ainsi que de quelques éléments du commerce de détail : un ‘attar (épicier), un khaddar (vendeur de al-khûdra, les légumes) et un fahham (vendeur de charbon de bois).

  • 14 Aujourd’hui le mûqaddam est un agent d’autorité à l’échelle du quartier. Il aide les habitants dan (...)

16Chaque hawma avait son propre chef, le mûqaddam (qui passe devant)14 ou ra’îs, et représentait un centre de pouvoir important : c’est à cette échelle spatiale que la perception des impôts, par exemple, était réalisée au début du xviiie siècle (ibid. : 114). À cette époque, le peuplement de chaque quartier était hétérogène : on y trouvait à la fois des pauvres et des riches, bien que l’on pût trouver quelques quartiers avec une certaine concentration ethnique. Selon le géographe Mohamed Naciri, la différenciation entre les hwam ne s’effectue qu’en fonction de leur éloignement ou de leur proximité de la grande mosquée Karaouiyine. C’est hawmat Sba’Lewyat (sept tournants) qui avait la primauté entre toutes les hwam, comme zone de résidence, du fait de son voisinage avec la Karaouiyine (Naciri 1982). La hawma constituait une communauté dans laquelle les sentiments d’appartenance et les pratiques de solidarité étaient prédominants. Cette unité spatiale, qui en cas d’événements importants pouvait jouer un certain rôle politique, correspondait plus à une réalité sociale et humaine qu’à une simple division administrative.

  • 15 Ibn Mandhûr (éd. 1990, 1 : 374) note que l’origine du mot darb est « le chemin le plus serré dans (...)

17Unité spatiale et sociale de plus petite échelle, darb ou derb est traduit par la plupart des géographes marocains par « ruelle en impasse »15. Dans le parler quotidien de la population fassie, le mot darb s’applique aussi bien à une ruelle ouverte qu’à une impasse et son diminutif, driba, à une très petite ruelle en impasse. Chacun des darb ou derb de hawma présentait également une diversité de statuts sociaux, mais ces disparités n’existaient que dans l’ornement intérieur ; les maisons ne se différenciaient guère dans leur aspect extérieur. La hiérarchie des statuts sociaux s’ordonnait, parfois, en fonction de la profondeur du darb : la famille la plus aisée occupe le fond, alors que les familles modestes sont à son entrée ; mais cette disposition n’était pas une règle absolue. Chaque darb avait lui aussi son autonomie par la limitation de l’accès à ses habitants et l’existence parfois d’un bab (porte) avec un ‘assas (gardien). Cette organisation de la vie du quartier et de ses derb-s a joué jadis, avec celle des différentes institutions de la vie urbaine, un grand rôle dans le processus d’intégration des nouveaux arrivants, de telle sorte que des gens du « Peuple » ou des Afaqiyin-s (litt. gens venus d’autres horizons) allaient accéder au statut de qadî (juge) ou de ‘alim (docteur en sciences islamiques), fonctions très délicates et très symboliques à l’époque.

Fig. 3. Fès vers 1950.

  • 16 Le foundouq est une forme architecturale constituée de cellules rangées autour d’une cour fermée. (...)

18La division de la société fassie selon l’origine ethnico-tribale a laissé un marquage particulier de l’espace de ces deux rives. Aujourd’hui, après quatorze siècles, la carte toponymique conserve toujours des traces de l’origine berbère, comme elle fournit des indices marquant bien le poids de la tradition arabe. De oued shûrafa’ à hawmat Lamtiyyin, passant par foundouq Lihoudi (Foundouq16 du juif) ou rahbat l-Kaïs (Place de Kaïs, nom d’une tribu arabe), nombreux sont les derb, les hwam et les places qui ont pour appellation le nom d’une famille fassie ou d’une tribu berbère.

  • 17 Cette réduction de sens est explicite dans les définitions usuelles du mot « médina ». Pour le Nou (...)

19Avec la pénétration coloniale, au début du xxe siècle, on assiste à des mutations profondes, dont les principales furent le déplacement du centre de gravité économique et politique du Maroc de Fès vers deux villes littorales, Casablanca et Rabat, ainsi que la création par le colonisateur d’une « ville nouvelle », située à l’écart des deux précédentes Fès (Fâs el Bali et Fâs Jdid), pour servir à l’accueil des colons et des services nés du protectorat. À la division traditionnelle de Fès entre madinat Fâs et Fâs el-’Aliya, puis entre Fâs el Bali et Fâs Jdid, se surajoute alors une division nouvelle entre « médina » et « ville nouvelle », ou « Villeneuve » selon Jacques Berque (1974 : 118-161). En perdant une grande partie de ses anciennes prérogatives urbaines, Fâs el Bali subit une forte dévaluation symbolique. Jadis Cité par excellence, son toponyme ne désigne plus, dans le nouveau dispositif urbain, qu’un simple secteur de la ville : le vieux ou l’ancien (qadim), opposé au nouveau (jdid)17. Aspirant à un nouveau mode de vie, les Fassi-s aisés quittent la médina pour la ville nouvelle ou les villes côtières et les vides laissés par ces départs sont aussitôt remplis par des migrants ruraux, pauvres dans leur majorité. Aux yeux du sociologue Tajeddine Baddou, « c’est là un fait sociologique remarquable : il n’y a presque pas de relais dans la migration [vers Fès] donc pas d’apprentissage graduel de la vie urbaine, qui aurait pu se faire par le biais de résidence dans de petits centres [urbains] » (1980 : 232).

20Par suite d’une urbanisation sans base économique, d’un appauvrissement galopant et d’un chômage obsédant, l’incapacité de Fès à offrir des structures d’accueil susceptibles d’aider les nouveaux arrivants à faire l’apprentissage de la vie citadine se manifeste avec une acuité de plus en plus forte. Du fait de ces changements, la dualité arabe / berbère ou fassi / ‘roubi a tendu à se renforcer.

  • 18 Selon certains historiens, ce dahir est le couronnement de la politique du Protectorat qui a cherc (...)
  • 19 Les auteurs d’Histoire du Maroc (Brignon et al. 1967 : 392) notent, par ailleurs, que ce Dahir a p (...)

21Le Dahir berbère a joué, de ce point de vue, un rôle déterminant18. C’est en mai 1930 que les autorités du protectorat français au Maroc ont promulgué un dahir sur le droit coutumier (‘ûrf, droit distinct du droit écrit d’inspiration coranique, chari’a) et l’organisation de la justice en milieu berbère. Soustrayant les tribus cataloguées comme berbères au droit coranique, cette législation donne au jma’a (assemblée qui prend en charge les affaires de la communauté) une compétence judiciaire, en particulier en matière civile. Les effets de ce texte éminemment politique ont été, semble-t-il, considérables sur les images de soi et de l’autre. Avec ce dahir l’usage des mots ‘roubi et mdini, est devenu surabondant et au centre d’un symbolique « scandale » identitaire dans la plupart des anciennes villes19. La chanson populaire des années 1940-1950 le dénonçait encore : ainsi certaines chansons de Houssin Slaoui, chanteur réputé de cette époque, décrivaient avec une ironie critique les relations de méfiance, non manifeste, entre le ‘roubi et le mdini, notamment dans les villes traditionnelles.

  • 20 En 1971, le territoire marocain a été découpé en sept régions ; en 1996 le nombre de ces régions a (...)

22Les deux découpages régionaux de l’après-indépendance20, ainsi que la naissance d’associations et de partis politiques dont l’idéologie s’appuie sut un registre régionaliste ou linguistique, eurent également pour effet de renforcer les registres identitaires des conflits. Par sa force symbolique, la région constitue, de plus en plus, un espace d’identification que même les médias mettent en scène. Le clivage linguistique entre « arabophones » et « berbérophones » est l’un des clivages sur lequel se greffent des enjeux sociaux et politiques dans le Maroc d’aujourd’hui.

23Ces divisions de la société, de la langue et de l’espace semblent contribuer aujourd’hui, avec d’autres registres de classification, à nourrir les images identitaires des habitants de Fès, ainsi que leurs manières de nommer la ville et d’agir en son sein.

Les images identitaires à Fès : des mots et des oppositions sémantiques

24À l’heure actuelle, les images et les revendications identitaires locales à Fès, ainsi que les formes d’appartenances individuelles et collectives, sont éclatées, multiples et s’élaborent suivant une pluralité de registres classi-ficatoires. Ces images se trouvent nourries et guidées en profondeur par des manières de décrire et de classer le monde social et urbain. Traduisant des catégories identitaires imaginées comme intrinsèquement limitées par des frontières, certaines de ces classifications trouvent leurs racines dans le passé, d’autres sont d’invention récente.

L’opposition fassi / ‘roubi : sens et inversion de sens

25Les descendants des familles qui inventèrent le mode traditionnel d’identification à Fès se nomment Fassi-s. Ils utilisent communément d’autres modes de nomination renvoyant à cette identité conflictuelle, dont : ouelad Fâs (fils de Fès), fwassa et fassiyin (Fassi-s), ouelad ‘a’ila (fils de famille, c’est-à-dire de famille fassie), ouelad qa’ Fâs (fils du fond de Fès) ou ouelad qa’ la-mdina (fils du fond de la médina).

26Ces dénominations renvoient à une catégorie identitaire déterminée et délimitée par le critère généalogique, qui reproduit les mêmes symboles qui permirent hier aux Fassi-s de tracer des frontières entre eux et les autres. S’inscrivant dans ce registre, nombreux sont ceux qui se définissent comme Fassi-s – parfois sans qu’ils soient natifs ou résidents de Fès – simplement parce qu’ils appartiennent à un lignage paternel présumé originaire de cette ville. Le mot « Fassi » – comme c’est le cas pour les autres dénominations correspondantes – fonctionne comme un signe opaque d’une catégorisation identitaire en vertu de laquelle aucun processus de dissolution ou d’intégration des non-originaires – dits encore ‘roubiya – dans la « communauté fassie » ne saurait aboutir. Un ‘roubi ne peut jamais devenir un Fassi, il est par essence écarté de la citadinité fassie : « le ‘roubi reste ‘roubi même s’il vit cent ans à Fès », disent les Fassi-s ; il ne peut accéder au qa’de la cité.

  • 21 Pour plus de précisions sur cet imaginaire populaire, voir notamment Boughali 1974 et Dialmy 1995.

27Dans une telle image de soi présentée à autrui, le terme qa‘ représente plus une citadinité suprême et parfaitement raffinée qu’un espace inaccessible pour l’étranger parce que parfaitement citadinisé, se situant au fond du labyrinthe de la médina et très loin du foum (bouche pour le corps, porte pour la ville) où s’installaient normalement les nouveaux arrivants. Ce qa’représente un « fond » identitaire sur lequel s’enracinent des pratiques de distinction, à travers lesquelles les Fassi-s de souche affirment leur appartenance à une communauté. Passé de l’arabe savant à l’arabe dialectal, le mot qa‘ (vulgo : qarr) s’applique, dans le parler populaire, aussi bien à l’espace, où il désigne « le fond », qu’au corps humain où il réfère à la partie taboue, interdite et – en principe – inviolable. Dans le discours des Fassi-s, les emprunts faits au corps humain pour désigner certaines parties de l’espace ne se limitent pas au terme qa‘ ; d’autres termes comme sder (poitrine), foum (bouche) ou rass (tête), sont également utilisés pour désigner respectivement le milieu ou l’entrée d’un espace21. Se nommer ouelad qa‘Fâs, ou même ouelad qa‘qwaî‘Fâs (fils du fond des fonds de Fès), c’est se considérer comme étant l’opposé de l’autre, celui de la marge, le ‘roubi. Cela traduit une division construite symboliquement de la cité historique, de ses urbanités et de ses sociétés.

  • 22 Le Nouveau Petit Robert (1993 : 680) distingue deux acceptions de douar : 1) agglomération de tent (...)
  • 23 Généralement traduit au Maroc par « village », karya est un terme arabe qui, à l’époque préislamiq (...)
  • 24 Il convient de noter que, dans le cadre de la restructuration de certains douar-s à Fès, de nouvel (...)

28Les manières de nommer les quartiers populaires périphériques -quartiers peuplés davantage par des migrants ruraux pauvres – renvoient également à une telle image identitaire. Dans ce sens, la plupart de ces quartiers sont nommés douar22 ou karya23 (village). Le territoire et le modèle culturel de référence à travers lesquels l’image construite du quartier péri-urbain « à problèmes » sont ainsi renvoyés à un ailleurs : le village. Dans la rhétorique des Fassi-s, le mot ouelad douar est utilisé pour identifier, stigmatiser et mettre en marge de l’urbanité les ‘roubiya résidanr dans les périphéries, en particulier. Le mot douar recouvre, le plus souvent, une stigmatisation portée à la fois sur le lieu et sur ceux qui y résident. Transféré du monde rural au monde urbain et désormais intégré parmi les mots de la ville au Maroc, le mot douar change de sens. Pris comme désignation « de l’extérieur » et comme image négative, ce mot renvoie à une logique différentialiste qui sous-tend non seulement le registre classificatoire de certains acteurs d’en bas (en l’occurrence, ici, ceux qui se considèrent mdiniyin), mais aussi celui de ceux d’en haut. Transposée en ville, cette formulation est omniprésente également dans le discours des aménageurs, des responsables politiques, les élus en particulier, des médias et du monde savant. Durant les années 1960 et 1970, période où la ville « illégale » au Maroc était négligée et oubliée par l’État, les mots douar et karya furent officiellement utilisés pour identifier les quartiers périphériques « sous-intégtés » et pauvres en équipements urbains ; dans ce contexte ils semblent s’opposer au mot hawma. Vocables de stigmatisation, ces deux mots semblent être une production du haut reproduite pat le bas. Ils mémorisent ainsi certains aspects de la politique urbaine au Maroc des années 1960-197024.

29Le fonctionnement métaphorique est, cependant, évident dans cet emploi du mot douar. En fait, cette dénomination n’est pas, dans notre cas d’espèce, le signe d’une clôture identitaire ou d’un espace tribalisé avec des frontières, comme c’est le cas dans l’espace d’origine. Certes, le nom de certains douar-s à Fès se réfère à une identité particulière et segmentée : douar Riafa, dont le nom désigne les originaires du Rif (montagnes du Nord marocain) ; douar Jbala, dont le nom désigne les originaires du Jbal (la partie ouest du Nord marocain), etc., mais, en réalité, ces douar-s sont habités par une population diversifiée et éclatée qui ne partage pas une même identité tribale.

  • 25 Ces émeutes ont eu lieu à la suite du mot d’ordre de grève générale lancé par deux grands syndicat (...)

30Les habitants de ces douar-s sont, aux yeux de certains qui se définissent comme Mdiniyin, des apâches, des hawhaw (aboiements du chien), des awbâch-s (pluriel de wabach : mot de l’arabe classique qui signifie bas peuple et/ou poubelle, ordure, résidu). Présents dans le parler quotidien des acteurs d’en bas, certains de ces vocables de stigmatisation, comme regards du dehors, trouvent leur origine dans les discours des représentants du pouvoir. Après les violentes manifestations contestataires qui se sont produites à Fès en décembre 199025, des hauts responsables politiques ont gratifié ces manifestants de l’étiquette de awbach-s, afin de les discréditer dans l’opinion publique. Ce mot a eu, par la suite, un grand pouvoir : il a été adopté par des acteurs de base, témoignant ainsi d’une certaine influence du monde politique sur le monde ordinaire.

  • 26 Rappelons que dans un contexte socioéconomique de plus en plus marqué par le chômage et la misère, (...)

31Cependant, dans le vécu quotidien de certains Fassi-s d’origine, une telle identification archéologique révèle un « mythe » : elle est bâtie moins sur le modèle traditionnel de la citadinité fassie que sur des frustrations nées des bouleversements sociaux, économiques, politiques et urbains du xxe siècle : appauvrissement d’une partie de ces Fassi-s d’origine, destruction de l’économie traditionnelle, recomposition sociale, etc. Ce « mythe » fait que, lors de la mise en actes de certaines stratégies, de tels signes ne jouent plus un rôle déterminant. Dans le choix que les filles fassies font de leur futur conjoint, par exemple, le critère de la fortune l’emporte, de plus en plus, sur celui de l’origine géographique ou culturelle26. Faute de pouvoir résister au changement, les Fassi-s d’origine ont de plus en plus tendance, parfois comte leur gré, à s’accommoder de l’altérité. Le choix qu’ils opéraient jadis en matière de mariage, de métier, de relations est de plus en plus en retrait. Ce nouvel ordre social est moins le résultat de l’accomplissement par les migrants ruraux d’un parcours linéaire d’inscription dans le milieu d’accueil que des effets du changement qui affecte la société urbaine marocaine dans son ensemble : paupérisation, contournement des élites traditionnelles et apparition de nouvelles élites, en particulier. Dans ce cas, le processus d’intégration prend des sens différents : non seulement les migrants ruraux s’intègrent dans la société d’accueil – la communauté des Fassi-s d’origine en l’occurrence –, mais c’est aussi cette dernière qui désormais intègre la « différence » culturelle. Cette nouvelle dimension de l’intégration urbaine renvoie aux nouveaux critères de différenciation qui travaillent la société urbaine au Maroc, notamment à Fès, où les comportements liés aux relations de classe et aux intérêts économiques priment, de plus en plus, sur ceux liés à l’identification régionale ou généalogique. De ce fait, le « seuil d’indulgence » du Fassi à l’égard du ‘roubi varie en fonction des contextes et des acteurs.

32Dans la rhétorique de certains Fassi-s, la dénomination de ‘roubi ne se limite pas, par ailleurs, aux seuls migrants ruraux ; elle caractérise également des conduites et des façons de faire et de dire. Le ‘roubi serait aussi toute personne sale, dépourvue de goût, de culture, de conscience civique et indifférente à la modernité. Le raffinement perpétuel des savoirs et savoir-faire dans l’art culinaire ou vestimentaire représente, en effet, pour certains Fassi-s d’origine une nécessité pour la pérennisation de la singularité de « leur » culture, et par conséquent, de « leur » identité. À cette échelle, les conflits identitaires deviennent proprement des conflits d’intégration à une culture urbaine, celle des couches aisées – intégration que le processus accéléré de paupérisation rend de plus en plus difficile. Dans cette logique, les ‘roubiya ne sont pas uniquement les personnes d’origine rurale, mais peuvent également être des Fassi-s depuis de nombreuses générations. La césure qui sépare le fassi du ‘roubi relève cette fois de l’ordre de la civilité : le premier est présumé civilisé et le second non. Dans ce registte qui renvoie à la dynamique du champ pratique, la citadinité fassie, si auto-référentielle soit-elle, est aujourd’hui en mouvement ; elle serait, en quelque sorte, un invariant travaillé perpétuellement par des variations.

33Le degré auquel se situe cette évolution vers la modernité diffère, par ailleurs, d’une couche sociale à une autre. C’est pourquoi ce qui est, par exemple, qualifié de « goût rural » ne peut donner lieu à une définition unanime ; ce qui est ‘roubi pour certains ne l’est en effet pas pour d’autres. Ce constat témoigne d’un décalage entre les schèmes classificatoires, les postures et les regards propres à ceux qui se disent ahl Fâs.

34Mais, dans un registre qui inverse la hiérarchie dominante des valeurs, le mot Fassi devient un mot de stigmatisation. Ce registre sous-tend, en particulier, la logique et l’imaginaire des originaires de la campagne qui se considèrent toujours comme ‘roubiya. Ceux-ci ironisent souvent sur « l’accent » fassi, en particulier sur la manière de réaliser les deux phonèmes |q| et |r|, que certains Fassi-s d’origine prononcent plutôt respectivement [gh] et [‘]. Ils stigmatisent ce faisant la personnalité des Fassi-s et des mdiniyin qu’ils nomment aussi ouelad mama (fils à maman) ou ouelad chleyda (fils de la salade), c’est-à-dire des gens douillets, faibles, fragiles et habitués à une vie facile ; tandis qu’eux-mêmes se qualifient de harchine (durs) ou qafzine (sauteurs), c’est-à-dire malins, intelligents, forts, durs et débrouillards.

35La dénomination ‘roubi prend ainsi le sens d’une valorisation. Elle renvoie à une catégorie identitaire englobant tous ceux qui, bien que fixés à Fès, ne s’identifient ni comme mdiniyin ni comme fassiyin. Il s’agit aussi bien de pauvres que de fiches, d’illettrés que d’universitaires qui, gardant le plus souvent un lien avec leur milieu d’origine, ne cessent de se penser comme ‘roubiya (ruraux). Se faisant désigner par leur origine régionale, ceux qui s’identifient comme ‘roubiya vivent avec des schèmes perceptifs proches de ceux qui fonctionnent toujours dans leur milieu d’origine. La dénomination de ‘roubi, qui se veut flétrissante, se trouve ainsi intériorisée et revendiquée avec fierté par les « victimes » de cette stigmatisation. Elle renvoie dans leur imaginaire à un sentiment de ne pas appartenir aux Fassi-s. Être nommé fassi ou oueld Fâs ne fait pas, pour cet-tains ‘roubiya, l’objet d’une fierté ou d’un idéal à atteindre ; c’est juste une étiquette qui peut même être vexatoire. Dans ce sens, et par inversion de valeurs, le mot ‘roubi fonctionne comme une identité pour soi acceptée et intériorisée à travers le sentiment d’appartenance à un groupe auto-valo-risé. De fait, Fès est, de plus en plus, partagée par une pluralité de références identitaires correspondant à une pluralité d’origines régionales de ses habitants.

Le mot mdini : une combinaison d’identités

36Mdini est l’un des mots de classification présents dans le langage de la société fassie. Située diversement par rapport à l’opposition traditionnelle fassi / ‘roubi, cette appellation renvoie à trois revendications identitaites.

37La première est celle des non-originaires de Fès qui se définissent comme mdiniyin, en tant qu’ils ont intériorisé les habitus urbains, mais qui ne se veulent pas Fassi-s, dans le sens restreint du mot. Ce type d’identité résulte de la combinaison de deux identités distinctes, renvoyant à deux stratégies, l’une qui revendique le droit à la ville, l’autre qui s’attache à l’origine géographique. La deuxième signification du mot mdini renvoie à un registre identitaire qui sous-tend la logique de certains migrants ou descendants de migrants ruraux qui se définissent comme mdiniyin -fassiyin, en tant qu’ils sont nés et/ou qu’ils vivent dans une madina qui porte le nom de Fâs. La troisième revendication identitaire à laquelle renvoie ce mot est celle des néo-citadins qui se définissent comme mdiniyin, en tant qu’ils ont intériorisé les habitus urbains, mais pour qui l’acquisition de l’identité fassie ne peut être que le produit d’un processus de socialisation dans Fès et de l’acquisition de la culture et de la citadinité fassie traditionnelle, lequel processus est cognitif, affectif et expressif. Cette représentation est celle que se font les descendants des migrants ruraux qui, ayant occupé, en particulier, l’espace de la vieille Fès – laissé vacant après le départ des Fassi-s de souche – ont tenté d’investir le modèle de la citadinité fassie et de l’intégrer dans leur habitus. La rupture totale avec le milieu rural d’origine, la réussite dans les études et dans la vie professionnelle, les pratiques de loisirs, les réseaux élargis de relations sociales, le mariage avec un(e) Fassi(e) d’origine, l’acquisition du savoir-faire des Fassi-s constituent, aux yeux de cette catégorie, les facteurs et les conditions favorisant le processus permettant l’ »affinage culturel » et, par conséquent, rendant possible l’attribution aux (descendants de) migrants ruraux de l’étiquette de citadin Fassi. Dans ce registre identitaire, la citadinité fassie n’est pas réservée au seul monde des Fassi-s d’origine. Conçue dans sa dimension processuelle, elle est acquisitive et non héréditaire, globale et non archéologique.

38Néanmoins, aux yeux des Fassi-s d’origine, les mdiniyin qui prétendent s’identifier à eux souffrent de ne pas être des fwassa hrâr (vrais Fassi-s), faute d’être des ouelad qa‘ Fâs ; leur citadinité est frelatée et leur identité n’est que fictive ; elle n’est imaginée qu’en vertu de leur résidence à Fès. Nombre de proverbes fassis font ressortir de telles représentations : « Que Dieu te protège du ‘roubi s’il s’urbanise » disent les Fassi-s de souche en parlant d’un ‘roubi qui adopte et imite les coutumes urbaines, alors qu’il ne les comprend pas en profondeur.

39Plus récemment, et avec la montée en puissance des dénommés « islamistes » – dans le registre politique –, d’autres signes et mots d’identification sont apparus et se donnent à voir, témoignant d’une recomposition en cours des référents identitaires et des modes de nomination de soi et des autres.

40Traduisant des stratégies de classification, les modes de nomination précités sont aussi au centre des manières de nommer les différentes unités spatiales de Fès.

Deux mots pour une division spatiale et sociale : al-taht (le bas) et al-fouq (le haut)

41À Fès, le spatial fonctionne aussi comme facteur – à côté de l’économique, du culturel et du social – de différenciation et de classement identitaires. En effet, certains regards sur soi et sur l’autre ne prennent pas seulement un caractère langagier ; ils débouchent aussi sur une représentation en acte de la ville, ou de certaines de ses composantes.

42Témoignant d’une certaine compétence langagière à nommer l’espace, à le diviser et à le définir, les manières populaires de nommer la médina et son « opposée », la ville nouvelle – respectivement la-mdina et la-ville dans le parler quotidien – sont aussi un indice important pour décrypter de telles images identitaires. En ce sens, les diverses dénominations utilisées par tous dans la langue familière à Fès – al-taht (le bas), al-kahf (la grotte) ou al-hafra (le trou) pour la-mdina, de plus en plus habitée par des pauvres, et al-fouq (le haut), pour la-ville – ne sont pas de simples désignations topologiques, mais aussi des désignations métaphoriques d’une opposition socio-spatiale. En fait, la zone non œdifi-candi, entre la ville nouvelle et la médina, prend la forme d’une pente qui sépare le plateau sur lequel la ville nouvelle s’est développée, de la cuvette basse qui constitue le site de la médina. Dans l’imaginaire des habitants, cette zone ne symbolise pas une simple différence d’altitude entre un « haut » et un « bas », mais aussi un hiatus temporel qui isole et sépare deux villes relevant de deux époques différentes et évoluant à des vitesses différentes.

43Si la-mdina (al-madina al-qadima en arabe littéral et l’ancienne médina en français administratif et savant) est topographiquement située dans un creux et, donc, en contrebas de la-ville (al-madina al-jadida en arabe et la ville nouvelle en français administratif et savant), elle représente désormais dans l’imaginaire de la population, et notamment dans celui des Fassi-s d’origine, la saleté, l’enfermement, l’enterrement, la régression, l’archaïsme, l’incivilité et l’infériorité par rapport à la ville nouvelle, topo-logiquement haute, laquelle incarne au contraire la modernité, la civilité et une certaine prééminence symbolique par rapport à la médina.

44Al-taht et al-frouq, comme désignations topologiques, constituent donc un système d’interprétation qui renvoie également à des représentations particulières d’une division de l’espace et de la société. Cette division repose non seulement sur l’opposition urbanité / ruralité, mais aussi sur d’autres registres de classification tels que incivilité / civilité, saleté / propreté, archaïsme / modernité, pauvreté / richesse. Très intériorisés par les habitants de Fès, ces deux mots, en tant qu’ils sont symboliques de la ville et langage de ses divisions, traduisent un ensemble de signes s’or-ganisant dans un système dont les dichotomies sont multiples. Selon la logique qui sous-tend celles-ci, l’image négative de la médina – dont le site est bas et l’environnement très dégradé – induit et définit l’image de son contenu, la population qui y réside. Il s’agit d’une logique hiérarchisante pour qui la stigmatisation touche aussi bien le lieu que ceux qui l’occupent : ouelad al-hafra (les fils du trou), donc ceux qui résident dans la médina, sont, selon une telle logique, des gens du bas de l’échelle sociale et non civilisés. La division spatiale à laquelle renvoient les mots al-hafra, al-taht, al-kahf et al-frouq sous-tendent donc aussi une division sociale. Même les deux appellations officielles d’« ancienne médina » et de « ville nouvelle » renvoient à deux catégories désignant non seulement deux espaces dont l’histoire est différente, mais aussi deux modes de vie distincts.

  • 27 Ces limites ne se superposent pas avec les découpages des nouvelles administrations urbaines : déc (...)

45Ce champ métaphorique témoigne de la nouvelle hiérarchisation de la société et de l’espace à Fès ; une hiérarchisation de plus en plus à base économique et qui se donne à voir dans l’espace, ce qui fait que le lieu de résidence constitue aujourd’hui un marqueur des identités de classe. Dans ce nouvel ordre, chaque hawma de la médina a, certes, gardé son ancien nom et ses anciennes limites27 – quoique la plupart des portes ne fonctionnent plus – mais ces limites ne correspondent guère à celles de la hawma, telle qu’elle est vécue et perçue par sa nouvelle population.

46Monter du « bas » vers le « haut » – où le quartier prend le nom de hay (vivant) et non celui de hawma – est dans l’imaginaire des résidents de la médina une promotion. Pour les Fassi-s d’origine, cette promotion prend, en outre, le sens d’une fuite hors d’un environnement qui s’est « rura-lisé » ; au rebours, pour les autres catégories identitaires, cette mobilité résidentielle prend, d’abord, le sens d’une mobilité sociale ascendante. Le témoignage de K., un homme de trente-six ans, originaire de la médina de Fès et résidant à Londres depuis 1990, illustre un cas de figure des Fassi-s d’origine :

Ça fait cinq ans que j’ai quitté la-mdina ; en y revenant j’ai eu l’impression d’être revenu au temps de la préhistoire. Des gens qui mangent n’importe quoi, s’habillent n’importe comment, dorment n’importe où […]. Du coup, j’ai poussé mes parents à vendre leur habitation [la moitié d’une maison traditionnelle, dont la superficie dépasse les 500 m2], pour sortir du al-kahf afin de monter à al-fouq [où ils ont acheté un appartement d’environ 140 m2], voir la lumière et vivre de manière un peu civilisée avec des gens civilisés (entretien du 15 mai 1995).

47De la même façon, une érudiante résidant dans la médina a assimilé, lors d’un entretien, le statut de cette dernière et celui de la ville nouvelle, respectivement, à celui des pays du Sud, pauvres et non civilisés / urbanisés, et à celui des pays du Nord, riches et civilisés.

48Ces images négatives de la médina exprimées par des acteurs ordinaires semblent être dans le droit fil de la représentation du monde savant. La thèse de la « ruralisation » des médinas, en particulier, comme cause principale de la crise de celles-ci et de leur ordre urbain, a longtemps marqué la pensée savante, notamment de certains géographes et sociologues des années 1970 et 1980. Le témoignage d’André Adam présenté en exergue en constitue un cas exemplaire.

  • 28 D’après mes enquêtes de terrain auprès des jeunes des quartiers populaires à Fès, l’espace fort da (...)

49Si, proprement, la-mdina équivaut en français à « la ville », dans le parler de la population fassie la-mdina – dont l’usage ne remonte qu’à l’époque de l’apparition de la ville européenne – et la-ville (emprunt fassi au français) sont pensées comme deux configurations socio-spatiales opposées : la première, qui représente « l’espace d’identité culturelle musulmane » – selon la formule de Jean Hensens (1982b) – désigne un « bas » et la seconde, à l’origine ville des colons, désigne un « haut ». Les événements politiques et urbanistiques de la première moitié du xxe siècle sont donc à l’origine d’un renversement de la géographie de Fès ainsi que des images qui en découlent : la ville européenne va devenir un haut et un centre28 qui symbolisent la modernité, tandis que la cité d’hier, la médina (selon la terminologie coloniale), va se trouver dévaluée et dégradée en un espace d’exclusion, un simple quartier taht (bas) où résident ceux qui ne peuvent pas – vu leur pauvreté – accéder au al-fouq. Vocabulaire de stigmatisation et de classification spatiale et sociale, le mot al-taht marque donc un nouveau regard porté sur la Cité d’hier : un regard négatif dont la genèse date des premières années du protectorat français et qui s’est développé au fil du temps, avec la dégradation de cette Cité. Même Fâs el-‘Aliya d’autrefois est pensée aujourd’hui comme un « bas » qui désigne une nouvelle division de la société et de la ville.

50Jouant un rôle non négligeable dans les stratégies de distinction, la mobilité résidentielle de la médina vers la ville nouvelle est aujourd’hui de nature ségrégative. Ceux qui quittent la première pour monter en haut ne sont pas seulement des Fassi-s d’origine, mais également des néo-citadins : deux catégories avides de goûter à la vie moderne, et pour lesquelles à l’opposition citadin / non-citadin se substitue parfois celle d’ancien / nouveau ou moderne (qdîm ou bali / jdid ou ‘asri). Dans ce sens, le mot al-fouq évoque toujours, certes, un modèle d’urbanité conçu comme « supérieur », mais aussi désormais une urbanité « moderne » – qui commande un autre usage social que celui qui est propre à la médina. Les pauvres eux-mêmes rêvent de quitter la-mdina et d’aller résider dans les quartiers de la classe moyenne et aisée de la ville nouvelle, supposés modernes et plus civilisés / urbanisés. En effet, étant donné la dégradation de son environnement, la médina intra-muros (Fès el-Bali) ne fait plus aujourd’hui, pour la majorité des habitants de Fès, l’objet d’une demande sociale en matière de résidence. En témoigne la régression continue de la cote de son foncier bâti (Idrissi Janati 1997).

51L’évolution négative du rôle de la médina, en tant qu’ancien support spatial de la construction de l’identité fassie, s’est donc accompagnée de l’émergence de nouveaux territoires symboliques (les quartiers chics de la ville nouvelle, mais aussi de Casablanca, capitale économique et de Rabat, capitale politique) qui ont relégué la médina en marge, aussi bien au niveau local que national.

52Néanmoins, la dévalorisation de ce « bas » est loin d’être systématique. Elle est déterminée par la situation de l’acteur, sa logique et le registre dans lequel il se situe au moment où il parle. En fait, ce même « bas » est simultanément revalorisé par certains de ceux qui y résident comme un objet patrimonial (pl. IV), un espace plus fonctionnel que la ville nouvelle et/ou une terre du « vrai » Islam. Les propos de Mohamed, un homme de trente-huit ans, artisan, issu d’une famille pauvre originaire de la médina, le signalent clairement :

Les vrais musulmans sont ceux qui habitent en médina ; ceux qui habitent en haut ne sont pas des musulmans ; ils n’adorent que l’argent ; ils sont des mécréants ; ils ne font pas la prière ; ils mangent pendant le ramadan et ils oppriment les pauvres […]. Dans la médina il y a la pauvreté, mais il y a aussi l’Islam.

53Cette image fait écho à la division ethnique de Fès avant l’indépendance, où la ville (européenne) était le territoire de la prépondérance des non-musulmans et la médina (la ville arabe), celui de la prépondérance des musulmans. Ce modèle de division a disparu, mais l’image symbolique en est restée, semble-t-il.

54À Fès, la société et la ville sont divisées par une pluralité de mots. Ces mots renvoient à des catégories identitaires construites qui s’opposent et dont les contours sont mouvants malgré leur apparence immuable. Cette pluralité de mots découle de la variété des dispositions sociales et spatiales, de la multiplicité des positions, et de la diversité des conditionnements de la subjectivité des acteurs sociaux. Dans la dimension symbolique, ces mots traduisent des idéologies classifiantes et des images identitaires qui se définissent de manière relationnelle. Ils s’inscrivent dans des champs sémantiques divers et ne font sens que dans une situation donnée de relation sociale ; leurs connotations sont éminemment flexibles : pour saisir le sens et les représentations qui les entourent, il faut savoir qui les véhicule, dans quel contexte et contre qui.

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Notes

1 La transcription utilisée dans ce texte est la suivante : la lettre hamza a été rendue par le signe’, la lettre ‘ayn par le signe ‘, la lettre qâf par q ou k, la lettre kha’ par kh. Les voyelles longues ont été représentées par â, î, û (prononcé « ou »).

2 L’origine étymologique du mot dialectal ‘roubi serait, semble-t-il, le mot dialectal a’rab (un arabe). Dans les milieux berbérophones le mot a’rab désigne l’étranger – traduisant ainsi l’opposition historique Arabe / Berbère. Transposé dans les milieux urbains, le mot a’rab prend une déviation et devient ‘roubi. Dans les villes du Nord-Ouest marocain, par exemple, le mot ‘roubi s’applique à tout étranger à la ville, qu’il soit rural ou citadin. À Fès, par ailleurs, ‘roubi (plur. ‘roubiya) est le migrant rural, qu’il soit arabe ou berbère ; ‘roubiya c’est aussi la campagne. Le même mot a d’autres connotations très flexibles, selon le contexte et les acteurs. J’y reviendrai.

3 Mes recherches sur cette question s’inscrivent dans le cadre d’une thèse de doctorat de géographie intitulé « Les jeunes des quartiers populaires à Fès : représentations sociales et territorialités urbaines » (préparé et soutenu sous la direction de Pierre Signoles et Michel Lussault, urbama, Université de Tours, janv. 2001). Le corpus de cette étude est constitué pour une grande part de données recueillies au cours d’une enquête de terrain basée sur l’observation et sur des entretiens. Il repose aussi sur la littérature écrite et orale et divers documents cartographiques et statistiques.

4 Descendant de ‘Ali, gendre du Prophète, et « réfugié politique » venu d’Orient à la recherche d’une souveraineté, Idris Ier s’installe en 789 à Walili (la Volubilis romaine) au milieu d’une tribu berbère, les Awraba, qui lui fait bon accueil et le considère comme imâm (chef spirituel) légitime. S’appuyant sur cette tribu, il entreprend de se tailler un empire. Selon la littérature, c’est sa qualité de descendant du Prophète, donc de charif, qui lui assurait un tel prestige. Afin de marquer son ascension politique, il commença à bâtir – à l’emplacement d’un marécage broussailleux – madinat Fâs (la ville de Fès) sur la rive droite, et des Berbères s’y installèrent.

5 Il importe de préciser que l’histoire écrite des Idrissides fut dans une large mesure une construction des Mérinides et que les premiers textes constituant des sources originales pour l’histoire de Fès remontent seulement à l’époque mérinidienne.

6 Celui-ci fut aussi reconnu comme souverain par les Awraba, du fait qu’ils virent son père en lui ou qu’il était né d’une mère indigène, suivant les versions.

7 La Ville selon Ibn Khaldoun (éd. 1978-1997) est d’abord conçue comme aboutissement d’une évolution naturelle de la société humaine, allant de la production de la subsistance à la production du complément, et, enfin à celle du superflu, phase où apparaît la civilisation (al-hadâra) dont l’opposé est al-badâwa (la vie rurale).

8 Ibn Abi Zar’, Al-anîs Al-motrîb bi Rawd el Qirtas fi akhbar molouk al-Maghreb wa Tarikh madinat Fas [Histoire des rois du Maghreb et annales de la ville de Fès], cité par Le Tourneau 1949, éd. 1987 : 50.

9 Initié par Malik Ibn Anas, imam de Médine, le mâlikisme est un des quatre rites (madahîb, pluriel de madhâb) de l’islam.

10 Historiquement, le terme Makhzen désignait une autorité invoquant la raison divine pour imposer à des communautés territoriales et religieuses autonomes des relations d’allégeance. Actuellement, cette appellation n’existe plus officiellement, mais elle est couramment utilisée dans le langage populaire pour désigner l’État et ses agents (voir Claisse 1992).

11 Dans l’histoire des villes du monde arabe, la « mise à l’écart » des Juifs remonte à la charte du kalife Omar qui a assigné à ceux-ci un quartier fermé en terre d’Islam. Au Maroc ce quartier fut dénommé mellah. Aujourd’hui, la plupart des anciens mellah-s, vidés de leur population d’origine, symbolisent des pôles de plusieurs pathologies urbaines et sociales : insalubrité, insécurité, prostitution, etc.

12 Aujourd’hui le qaïd est un agent d’autorité à l’échelle d’un arrondissement (al-qaiyâda ou a-ddaira « le cercle ») regroupant plusieurs quartiers.

13 Selon Lissân al-’Arab d’Ibn Mandhûr (éd. 1990, 12 : 126), l’étymologie du mot hawma serait : 1) le verbe arabe hâma ou dâra = tourner et retourner autour d’une chose ou d’un lieu clos ; 2) le mot al-hawmatû = le site clos de quelque chose excessive (hawmatû al-ma’ [l’eau] serait un énorme bassin d’eau) ; 3) le mot al-hawmû = un énorme troupeau de chameaux. Ainsi la hawma (le quartier) renvoie-t-elle à un espace d’une forme close où s’abrite une population unie par des liens de sang ou de voisinage.

14 Aujourd’hui le mûqaddam est un agent d’autorité à l’échelle du quartier. Il aide les habitants dans certaines démarches administratives, comme il surveille aussi, et surtout, ce qui se passe et ce qui se dit dans « son » quartier, et il en rend compte au qaïd.

15 Ibn Mandhûr (éd. 1990, 1 : 374) note que l’origine du mot darb est « le chemin le plus serré dans une montagne ». darb (pluriel dirâb) est aussi « la porte ou l’entrée d’une rue ». Cet auteur fait également la nuance entre darb = une rue sans issue (ghayr nâfidha), une impasse, et darab = une rue ouverte (nâfidha).

16 Le foundouq est une forme architecturale constituée de cellules rangées autour d’une cour fermée. À l’origine, il avait une fonction d’entrepôt et d’accueil des marchands et d’écuries. À Fès, la plupart des foundouq-s sont transformés en ateliers d’artisans et/ou en logements.

17 Cette réduction de sens est explicite dans les définitions usuelles du mot « médina ». Pour le Nouveau Petit Robert (1993), la médina est la « partie musulmane d’une ville (opposé à ville européenne) en Afrique (spécialement au Maroc) ». Voir aussi Hensens 1982a.

18 Selon certains historiens, ce dahir est le couronnement de la politique du Protectorat qui a cherché à séparer les Arabes et les Berbères et à appliquer le principe « diviser pour régner » (voir Brignon et al. 1967).

19 Les auteurs d’Histoire du Maroc (Brignon et al. 1967 : 392) notent, par ailleurs, que ce Dahir a provoqué un vaste mouvement de protestation, religieuse en particulier, au cours duquel les fidèles rassemblés dans les mosquées avaient récité des prières pour la sauvegarde de l’unité entre les Arabes et les Berbères.

20 En 1971, le territoire marocain a été découpé en sept régions ; en 1996 le nombre de ces régions a été porté à seize.

21 Pour plus de précisions sur cet imaginaire populaire, voir notamment Boughali 1974 et Dialmy 1995.

22 Le Nouveau Petit Robert (1993 : 680) distingue deux acceptions de douar : 1) agglomération de tentes disposées en cercle, que les Arabes nomades installent temporairement ; 2) division administrative rurale en Afrique du Nord. L’étymologie de douar renvoie à « cercle » (verbe dara = tourner en faisant un cercle, douara en dialectal).

23 Généralement traduit au Maroc par « village », karya est un terme arabe qui, à l’époque préislamique, s’appliquait à une agglomération relativement importante. L’expression Oum al-Kourâ (la mère des kourâ, pluriel de karya) désignait, à cette époque, La Mecque. Équivalent du terme araméen madina, le terme karya fut introduit dans la langue arabe par la Prophète qui, lors de son installation à Yathrib, change le nom de cette agglomération pour lui attribuer celui de al-Madina (Médine). Ainsi Karya et Madina désigneraient, au début de l’époque islamique, les mêmes réalités (voir Naciri & Raymond 1997 : notamment 39-40.)

24 Il convient de noter que, dans le cadre de la restructuration de certains douar-s à Fès, de nouvelles dénominations administratives – telles que hay jdid (quartier Neuf) – ont été choisies pour remplacer le mot douar ou karya. Exprimant une certaine réforme urbaine, ces nouveaux énoncés officiels visent, semble-t-il, à doter les anciens habitants des bidonvilles d’une identité citadine valorisée.

25 Ces émeutes ont eu lieu à la suite du mot d’ordre de grève générale lancé par deux grands syndicats d’opposition. Au cours de ces émeutes, des centaines de jeunes des quartiers populaires périphériques ont envahi les autres parties de la ville afin d’y manifester leur mécontentement et d’y protester contre leur détresse, attaquant au passage certains symboles matériels de l’opulence (agences bancaires, autocars, agences d’assurances, commerces de luxe, etc.).

26 Rappelons que dans un contexte socioéconomique de plus en plus marqué par le chômage et la misère, il est devenu difficile au Maroc de se marier jeune. De ce fait, les stratégies matrimoniales « classiques » subissent actuellement de profonds changements.

27 Ces limites ne se superposent pas avec les découpages des nouvelles administrations urbaines : découpage électoral (addaira : circonscription), découpage de la police (al-moukata’a : district), de la Régie de distribution d’eau et d’électricité (nahiya : localité ou al-jawla : tournée), de l’administration locale (al-moukata’a ou al-kaiyada : arrondissement). D’après mes enquêtes de terrain, ces découpages administratifs – qui ne se superposent pas – ne semblent pas avoir de sens social dans les représentations et le vécu des acteurs d’en bas.

28 D’après mes enquêtes de terrain auprès des jeunes des quartiers populaires à Fès, l’espace fort dans l’image du centre-ville est le noyau de la ville nouvelle constitué des deux grands boulevards Mohamed-V et Hassan-II. Dans les documents d’urbanisme, ces deux boulevards sont également assimilés au centre-ville, alors que la médina est traitée comme un simple quartier. Dans le parler quotidien de la population de la médina, l’usage en français du mot « la ville » ne renvoie souvent qu’à ce centre.

Table des illustrations

Légende Fig. 1. Les deux villes primitives de Fès. Madinat Fâs est située sur la rive droite (à droite de ce plan), Fâs el-‘Aliya sur la rive gauche.
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Légende Fig. 2. Fès vers 1800.
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Légende Fig. 3. Fès vers 1950.
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/1252/img-3.jpg
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Auteur

M'HAMMED IDRISSI JANATI, géographe, École normale supérieure, Fès et Centre Jacques Berque, Rabat

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2002

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