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Métamorphoses catholiques

 | 
Céline Béraud
, 
Philippe Portier

Les prémices de la mobilisation

Texte intégral

  • 37 « […] la spécificité des mobilisations de ce type ne réside ni dans la dimension « morale » de leur (...)

1La mobilisation de catholiques et surtout leur capacité à fédérer l’opposition au projet de mariage pour tous ont suscité l’étonnement. Pourtant, elle n’émerge pas ex-nihilo. Faire l’archéologie de cet engagement contre l’accession des personnes de même sexe au mariage et à l’adoption conduit, selon nous, à s’intéresser à au moins trois mobilisations catholiques antérieures, qui ont eu lieu au cours des vingt dernières années sur des thématiques qui ont fait l’objet d’une intense politisation : l’opposition au Pacs (pacte civil de solidarité) en 1998-1999 ; la « croisade morale37 » menée d’abord à Rome puis relayée par l’épiscopat français contre une prétendue « théorie du genre » ; l’activisme bioéthique. En ces occasions, des entrepreneurs de morale émergent, des rhétoriques se diffusent et des répertoires d’action s’expérimentent.

Le Pacs

2Différents projets visant à une reconnaissance légale des couples de même sexe se font jour au cours des années 1990. Ils vont se concrétiser avec le Pacs, dont la proposition de loi est débattue au Parlement entre fin 1998 et début 1999. Cette dernière suscite à son encontre une importante mobilisation catholique.

Du projet de contrat de partenariat civil à l’adoption du pacte civil de solidarité

  • 38 Crettiez & Sommier, 2002 : 547.
  • 39 Paternotte, 2011 : 13.

3À la fin des années 1980, le sida en tant que fait social a contribué à modifier en profondeur la configuration associative gay. En 1991, plusieurs associations homosexuelles créent un collectif en faveur du contrat d’union civile, demande formulée « sous forme embryonnaire dès la fin des années 197038 ». Au cours de ces années, Aides et, un peu plus tard, Act Up, appuyés par la Ligue des droits de l’homme, vont jouer un rôle important d’aiguillon. Il faut également mentionner le rôle de l’Association des parents gays et lesbiens (APGL), fondée au milieu des années 1980. Comme dans d’autres pays (la Belgique et l’Espagne notamment), la reconnaissance des unions entre personnes de même sexe devient alors l’une des principales revendications des associations39. De 1990 à 1998, la requête est reprise par des parlementaires socialistes et chevènementistes qui déposent des propositions de loi en ce sens. Ces propositions se situent sur un double terrain. Le premier est celui des valeurs : il s’agit de ne pas discriminer des populations en raison de leur orientation sexuelle. La valeur clé ici, qu’on va retrouver plus loin, est celle, déjà, de l’égalité, mais aussi celle de la liberté. Lionel Jospin, alors Premier ministre, considère, en septembre 1998, que la proposition de loi sur le Pacs est un « progrès social » qui manifeste « l’expression de la neutralité de l’État face à l’individu dans ses choix personnels ». Le second est celui des normes : les députés mobilisés relèvent que le droit n’est pour l’heure pas capable de faire face aux différentes formes de conjugalité. Les juridictions françaises refusent alors en effet de prendre en compte les couples de même sexe. Saisie dans une espèce où une personne homosexuelle revendiquait une reconnaissance de droits en raison de sa situation de concubin, la Cour de cassation, en sa chambre sociale, avait rappelé ainsi, dans un arrêt du 11 juillet 1989, que le « conjoint en union libre doit être compris comme ayant entendu avantager deux personnes ayant décidé de vivre comme des époux, sans pour autant s’unir par le mariage, ce qui ne peut concerner qu’un couple constitué d’un homme et d’une femme ». Huit ans plus tard, dans un arrêt du 17 décembre 1997, confrontée à une demande similaire, la chambre civile va dans le même sens : « Le concubinage ne peut résulter que d’une relation stable et continue ayant l’apparence du mariage, donc entre un homme et une femme. »

  • 40 Borrillo & Lascoumes, 2002 : 18-19.
  • 41 Libération, 15 mars 1999.
  • 42 Borrillo & Lascoumes, 2002.

4Plusieurs projets visant à une forme d’institutionnalisation des couples de même sexe vont se succéder entre 1990 et 199940 : proposition de partenariat civil déposée au Sénat par Jean-Luc Mélenchon en 1990 ; proposition de contrat d’union civile (CUC) déposée en 1992 à l’Assemblée nationale par Jean-Yves Autexier et Jean-Pierre Michel ; proposition de contrat d’union civile et sociale déposée en 1997 à l’Assemblée nationale par Jean-Pierre Michel ; pacte d’intérêt commun (PIC) proposé par le juriste Jean Hauser à la ministre de la Justice en 1998. C’est sous le gouvernement Jospin que les choses vont se concrétiser, avec le Pacs (Pacte civil de solidarité). Issu d’une proposition de Jean-Pierre Michel, député (MDC) de Haute-Saône, et Patrick Bloche, député (PS) de Paris, s’appuyant sur les analyses contenues dans le rapport d’Irène Théry (qui notait les transformations morphologiques du « faire famille », et appelait à l’élargissement des droits de tous les concubins), le Pacs vise à accorder un statut aux couples non mariés. Il est adopté en octobre 1999, après plus d’un an de débats et de manifestations. Ce statut (retouché en 2005, 2006, 2007 et 2011 pour le rapprocher de celui des couples mariés sans le rendre pour autant équivalent) conduit juridiquement une transformation réelle de la vie des couples non mariés (de personnes de même sexe ou de sexes différents), au plan du droit des biens, de la propriété, du droit de la sécurité sociale et de l’imposition. Il établit aussi des devoirs réciproques aux contractants (en matière d’assistance matérielle), sans toucher cependant, comme le souhaitait Lionel Jospin, à la question de l’adoption non plus qu’à celle de l’autorité parentale ou à la procréation médicalement assistée. En outre, il n’est pas conclu en mairie, mais au tribunal ou devant notaire (depuis 2012), avec la solennité du mariage. Les militants LGBT (Lesbiennes, gays, bisexuels et trans), autour d’une pluralité d’associations, des intellectuels aussi, estiment qu’il s’agit là d’une « union au rabais41 ». Daniel Borrillo et Pierre Lascoumes décrivent quant à eux « une controverse inachevée42 ».

La résistance catholique

  • 43 Déclaration sur certaines questions d’éthique sexuelle (Persona Humana, Congrégation pour la doctri (...)
  • 44 Congrégation pour la doctrine de la foi, 29 décembre 1975.
  • 45 Buisson-Fenet, 2004b : 125.

5L’Église catholique en France intervient dans le débat, dès le début de 1998. Ce faisant, elle s’inscrit dans le sillage de toute une série de documents romains antécédents. Il y avait eu, dès 1975, des textes condamnant l’homosexualité en tant que telle43. Ainsi, dans sa Déclaration sur certaines questions d’éthique sexuelle, la congrégation pour la doctrine de la foi réaffirme l’illicité des actes homosexuels, tout en promouvant une attitude d’accueil vis-à-vis des personnes : on retrouvera cette position des autorités catholiques jusque dans les débats les plus récents. Avec ce texte présenté comme s’inscrivant dans un contexte de « relâchement des mœurs », la congrégation romaine entend rappeler qu’il « ne peut y avoir de vraie promotion de la dignité de l’homme que dans le respect de l’ordre de la nature » (qui est notamment celui de la procréation) et que cet ordre transcende « les contingences historiques ». L’usage de « la fonction sexuelle » n’ayant « son vrai sens et sa rectitude morale que dans le mariage légitime », se trouvent condamnés les relations sexuelles pré-conjugales, la masturbation et les « actes d’homosexualité » décrits comme étant « intrinsèquement désordonnés » et ne pouvant « en aucun cas recevoir quelque approbation44 ». D’un point de vue pastoral, que l’on peut définir comme « l’ensemble des pratiques institutionnelles localisées qui ont pour finalité la diffusion du message religieux dans des conditions concrètes de réception45 », on se doit en revanche d’accueillir et de soutenir les homosexuels « dans l’espoir de surmonter leurs difficultés personnelles et leur inadaptation sociale ». Apparaît ici un autre topos du discours catholique contemporain sur l’homosexualité, celui d’un vécu considéré comme nécessairement douloureux.

6Onze ans plus tard, dans la Lettre sur la pastorale à l’égard des personnes homosexuelles, l’homosexualité est traitée en tant que telle et non plus considérée comme un point parmi d’autres d’éthique sexuelle (comme c’était également le cas dans les Orientations éducatives sur l’amour humain). Elle apparaît désormais comme une question d’actualité, dont on débat dans la société comme dans l’Église, avec une excessive bienveillance selon la congrégation romaine. Il y est rappelé que « bien qu’elle ne soit pas en elle-même un péché, l’inclinaison particulière de la personne homosexuelle constitue néanmoins une tendance, plus ou moins forte, vers un comportement intrinsèquement mauvais du point de vue moral ». On y redit également « la sollicitude pastorale particulière » dont la personne doit faire l’objet. Joseph Ratzinger, signataire du texte au nom de la Congrégation pour la doctrine de la foi, entend tout particulièrement s’opposer à certains travaux d’exégèse qui relativisent alors la condamnation biblique de l’homosexualité, en rappelant que l’interprétation des Écritures doit se faire à la lumière de la Tradition. Autre nouveauté, se trouvent désormais évoqués « des groupes de pression aux appellations divers et de dimensions variées » qui agiraient au sein même de l’Église, des tentatives de « manipulation », une « propagande trompeuse », autant d’éléments d’une rhétorique du complot que l’on retrouvera également par la suite.

7Enfin, une attention est aussi portée aux changements juridiques. Les évêques sont ainsi invités à apprécier les propositions de loi dans le souci de « la défense et promotion de la vie de la famille ». L’institutionnalisation des unions entre personnes de même sexe est présentée, dans ce texte déjà, comme mettant en danger la famille et la société dans son ensemble. La législation civile pas davantage que « la mode du moment » ne sauraient conduire à modifier la position de l’Église sur l’homosexualité. La condamnation est réaffirmée par Joseph Ratzinger en 1992 dans le Catéchisme de l’Église catholique en ses paragraphes 2357-2359 : on y reprend notamment la distinction entre la tendance et l’acte, seul le second constituant un péché ; les personnes homosexuelles sont appelées à la continence. C’est également une modification du droit, dans le contexte américain, visant à rendre illégales les discriminations sur la base de l’orientation sexuelle qui motive la lettre de 1992 de la Congrégation pour la doctrine de la foi, Observations au sujet des propositions de loi sur la non-discrimination des personnes homosexuelles. Le document s’adresse au « législateur consciencieux », à l’électeur et à l’autorité ecclésiale. Il s’agit d’affirmer que des discriminations peuvent ne pas être injustes en certains domaines : l’adoption, certains emplois (enseignants, éducateurs sportifs, militaires) et le logement. L’orientation sexuelle ne saurait donc être mise sur le même plan que l’origine ethnique, en ce qui concerne la non-discrimination. L’application de ce principe risquerait de mettre en danger les « familles véritables » et la société dans son ensemble. L’institution ecclésiale considère être dans son rôle, lorsqu’elle entend le dénoncer : « L’Église a la responsabilité de promouvoir la vie de la famille et la moralité publique de toute la société civile à partir de valeurs morales fondamentales, pas simplement de se protéger de l’application de lois nuisibles » (Congrégation pour la doctrine de la foi, 1992).

  • 46 Buisson-Fenet, 2004a : 61.

8Au final, ces cinq documents romains forment un corpus marqué par une importante intertextualité conférant « une primauté au principe référentiel sur le principe explicatif46 ». Ils constituent tous des réactions de l’autorité catholique aux changements qui travaillent alors l’Église comme le reste de la société. Le contexte américain, qu’il s’agisse des réseaux militants homosexuels catholiques visés par la Lettre de 1986 ou du législateur mentionné dans les Observations de 1992, fait l’objet d’une attention inquiète de la part de Rome. En 1994, la condamnation s’étend, dans le discours de Jean-Paul II, à la proposition d’institutionnaliser les unions entre personnes de même sexe :

  • 47 Jean-Paul II, discours aux participants à la XIVe assemblée plénière du Conseil pontifical pour la (...)

Les « unions de fait » entre homosexuels constituent […] une déplorable distorsion de ce que devrait être une communion d’amour et de vie entre un homme et une femme, dans un don réciproque ouvert à la vie. […].
Le lien de deux hommes et de deux femmes ne peut pas constituer une vraie famille et on peut encore moins attribuer à une telle union le droit d’adopter des enfants privés de famille. On porte un grave dommage à ces enfants car, dans cette « famille de remplacement », ils ne trouvent pas un père et une mère, mais « deux pères » ou « deux mères »47.

  • 48 L’Humanité, 23 avril 1992.
  • 49 La Croix, 8 juin 1996.
  • 50 La Croix, 11 novembre 1997.
  • 51 Buisson-Fenet, 2004a : 48-52 ; Frölich, 2002 : 282-285.

9En France, les différents projets visant à donner un statut légal aux couples de même sexe, qui se succèdent au cours des années 1990 et finissent par aboutir en 1999 avec le Pacs, suscitent des prises de parole de certaines autorités catholiques. Ainsi, dès 1992, en réaction au projet de CUC, le père Michel Paysant, secrétaire de la Commission familiale de l’épiscopat regrette « l’amalgame » fait entre couples homosexuels et couples hétérosexuels, considérant que les droits des uns et des autres ne doivent pas être « de même nature48 ». En 1996, c’est Mgr Guy Thomazeau, président de la même commission épiscopale, qui publie un communiqué visant à dénoncer les « dérives » des certificats de cohabitation délivrés par certaines mairies à des couples de personnes de même sexe et ainsi à « éclairer les consciences » quant à « une érosion du droit de la famille49 ». Dans son discours de clôture de l’assemblée plénière, Mgr Louis-Marie Billé, alors président de la Conférence des évêques, entend, en novembre 1997, mettre en garde contre les effets de l’institutionnalisation de telles unions : « On ne peut pas d’un côté avoir pitié de l’enfance meurtrie par la dérive des mœurs et, de l’autre, briser les images de la maternité et de la paternité50 ». Ces projets suscitent un raidissement de l’épiscopat qui, face au sida, avait au contraire développé une pastorale compassionnelle de l’homosexualité. Le Pacs va ainsi marquer l’entrée dans un « combat moral51 », dont certaines séquences se rejoueront une dizaine d’années plus tard contre le mariage pour tous.

10Le 17 septembre 1998, le Conseil permanent de l’épiscopat marche à la suite du pape en publiant un communiqué attaquant frontalement le projet de loi : « Le Pacte civil de solidarité (Pacs) : “Une loi inutile et dangereuse” ». Il entend rappeler qu’il n’est pas question de discriminer telle partie de la population : « Une société doit certes avoir le souci qu’aucun des siens ne soit marginalisé ou ne se retrouve dans des conditions invivables. On peut rechercher pour cela des mesures appropriées et limitées à leur objet » (paragraphe 5 de la déclaration). Pour autant, le Pacs ne saurait, selon les évêques, être accepté. Ces derniers considèrent, d’une part, qu’il vient déstabiliser le sens du couple et de la famille, « cellule de base de la société », en lui opposant la concurrence d’une autre institution accordant des droits quasi équivalents à ceux qui s’y engagent. D’autre part, ils affirment que le droit « ne peut s’édifier que sur des réalités universelles et non pas sur des désirs, voire des représentations affectives singulières » (paragraphe 7 de la déclaration). La proposition de loi est ainsi qualifiée d’« inutile et dangereuse » :

  • 52 Le pape Jean-Paul II va dans le même sens en septembre 1998 devant des juristes catholiques europée (...)

[…] il n’y a pas d’équivalence entre la relation de deux personnes du même sexe et celle formée par un homme et une femme. Seule cette dernière peut être qualifiée de couple, car elle implique la différence sexuelle, la dimension conjugale, la capacité d’exercer la maternité et la paternité. L’homosexualité ne peut pas, à l’évidence, représenter cet ensemble symbolique (paragraphe 8 de la déclaration)52.

  • 53 Fassin, 2001 : 99.
  • 54 Secrétariat de la Conférence des évêques de France, 1998.
  • 55 Xavier Lacroix est un théologien moraliste, qui a beaucoup écrit sur la différence des sexes, le ma (...)

11Déjà, il est question d’anthropologie, de symbolique et de différence des sexes. En revanche, on ne trouve pas dans ce texte de références faites à la Bible, aux Pères de l’Église ou au magistère romain (le Catéchisme de l’Église catholique). « Un athée aurait pu le signer » s’en amuse Éric Fassin53. La déclaration de l’épiscopat s’adresse à la « société tout entière » et non pas seulement aux catholiques. Par ailleurs, le secrétariat de la Conférence épiscopale diffuse un document d’« analyse et de réflexion » relatif au Pacs54. Il s’agit de mettre à disposition de l’ensemble des évêques, de manière synthétique, des arguments juridiques (Philippe Malaurie), historiques (Michel Rouche) et anthropologiques (Tony Anatrella) qui tous s’opposent au Pacs. Certaines figures s’imposent alors sur la question comme des entrepreneurs de morale, que l’on retrouvera dans les combats suivants. C’est le cas de Tony Anatrella (on pourrait également mentionner Xavier Lacroix55 et Véronique Margron, théologiens moralistes), qui se présente volontiers comme psychanalyste mais qui est également prêtre du diocèse de Paris. Il s’était déjà prononcé contre toute « légitimation » de l’homosexualité dans un texte au ton particulièrement alarmiste rendu aux évêques deux ans plus tôt (Anatrella, 1996), dans le contexte des premiers projets d’union civile. Il y était question d’individus qui « se libèrent de pratiques homosexuelles au détour d’une psychothérapie et deviennent capables de vivre autrement […] » (p. 5), de « régression » (p. 14) et de « dysfonctionnement social » (p. 15). La mobilisation des sciences humaines, ou du moins de leur lexique, correspond à l’une des stratégies définies dès 1986 par Joseph Ratzinger dans la Lettre aux évêques de l’Église catholique sur la pastorale à l’égard des personnes homosexuelles : « Les évêques auront à cœur de soutenir par les moyens à leur disposition le développement de formes spécialisées de pastorale des personnes homosexuelles, ce qui peut comporter, demeurant sauve la pleine fidélité à la doctrine catholique, la contribution des sciences psychologiques, sociologiques et médicales » (Congrégation pour la doctrine de la foi, 30 octobre 1986).

  • 56 Buisson-Fenet, 2004a : 21.

12Si l’Église s’investit intensément dans le débat d’opinion, elle intervient également « […] par l’influence directe qu’elle exerce sur la position des hommes politiques (relation du secrétariat pastoral d’études politiques du cardinal-archevêque de Paris avec les parlementaires, engagement de Christine Boutin, députée des Yvelines et consulteur de la Sacrée congrégation pontificale pour la famille)56 ». Ainsi, la droite fait très largement chœur avec l’Église. En septembre 1998, le RPR (Rassemblement pour la République) prend position contre le Pacs. 20 000 maires signent une pétition « pour le mariage républicain » et « contre le mariage homosexuel ». Lors de la discussion parlementaire, les interventions de Christine Boutin (UDF – Union pour la démocratie française) et de Philippe de Villiers (LDI – La droite indépendante) vont beaucoup marquer, mais celles aussi de Jean-François Mattéi (DL – Démocratie libérale) qui est l’un des grands théoriciens de la droite sur la PMA depuis 1994. Chaque alinéa de la loi est l’occasion d’interminables échanges, sur le fondement des 1 200 amendements déposés par l’opposition. En novembre 1998, Christine Boutin intervient durant cinq heures à l’Assemblée nationale, brandissant la Bible dans l’hémicycle. Les députés de droite avancent principalement deux arguments. Ils estiment d’abord, pour le présent, que le projet relativise la structure familiale en donnant une reconnaissance à un mariage bis. Ils considèrent ensuite, pour le futur, que la loi prépare en fait une évolution plus fondamentale : celle qui consisterait à entériner le mariage entre personnes de même sexe et à donner un droit plénier d’adoption aux couples homosexuels. À droite, Roselyne Bachelot soutient explicitement le texte. Il y aura en outre plusieurs abstentions comme celles de Philippe Séguin et d’Alain Madelin. Des députés de droite déposeront en octobre un recours devant le Conseil constitutionnel, qui n’aboutira pas.

13Le combat anti-Pacs donne lieu à plusieurs mobilisations et manifestations. En septembre, les associations familiales catholiques (AFC) lancent une opération de « signatures de registres de mariages ». Il s’agit d’organiser, auprès des mairies, des permanences pour faire signer une pétition de demande de revalorisation du mariage civil contre le Pacs. L’opération ne rencontre pas un grand succès. La première manifestation a lieu le 7 novembre 1998. On compte alors 20 000 participants. Une manifestation nationale, qui se veut « multiconfessionnelle et apolitique », se tient à Paris le 31 janvier 1999. Sous l’égide d’un collectif nommé « Générations anti-Pacs », la manifestation, qui est portée par des troupes très largement catholiques (Alliance pour les droits de la vie que Christine Boutin a créée en 1993, les AFC, Familles de France, l’Apel – Associations des parents d’élèves de l’enseignement libre – et l’Uni – Union nationale inter-universitaire –, autant de groupes qu’on retrouvera en 2012-2013), et qui reçoit le soutien de l’extrême droite, maintenue cependant en marge (le Front national qui, avec Bruno Gollnisch, défile sous des banderoles frappées du slogan « Dieu, patrie, liberté », et Mouvement national républicain de Bruno Mégret), ne rencontre pas un franc succès.

  • 57 Mathieu, 2005 : 162.

14D’abord, si cent vingt-cinq députés, le plus souvent issus de l’Entente parlementaire pour la famille, appellent à la manifestation, les partis de droite en tant que tels restent muets, ce qui ne sera pas le cas en janvier 2013 avec l’UMP (Union pour un mouvement populaire). Ensuite, le front uni des religions ne fonctionne pas vraiment : malgré l’appel aux autres confessions religieuses et la présence des associations familiales protestantes et de deux organisations musulmanes marginales, la manifestation a une teinte très catholique. Surtout, elle ne rassemble que 100 000 personnes (auxquelles répondront 100 000 personnes lors de la Gay Pride – « Pour le Pacs et contre l’homophobie » – de juin 1999). Trois éléments méritent attention. Se trouve modernisée l’allure de la manifestation (on fait circuler des chars avec de la musique de variétés, copiant ainsi la Gay Pride) et des manifestants (une tenue décontractée est préconisée). Les organisateurs ont veillé « à se distancier du stéréotype bourgeois, bigot et réactionnaire qui leur était attaché, en affirmant une image colorée, jeune et dynamique57 », plus proche de celle des foules des Journées mondiales de la jeunesse (JMJ) qui s’étaient rassemblées à Paris en 1997 et qui avaient séduit les médias. On trouve déjà des slogans, qui annoncent ceux de 2013 : « Deux papas, deux mamans, bonjour les dégâts » ; « Pacs adopté, famille sabotée ! ». Les organisateurs tentent, sans y parvenir, d’éviter les dérapages homophobes (on entend notamment « Les pédés au bûcher »), d’emblée visés par la contre-manifestation d’Act Up qui déploie au palais de Chaillot une grande banderole adressée aux manifestants portant l’inscription « Homophobes ».

  • 58 Sur ces mouvements, voir plus loin.
  • 59 Buisson-Fenet, 2004b : 135.

15Il importe de préciser que, si l’Église, en sa hiérarchie, est unie dans la réprobation du projet, il n’en va pas de même, ni au niveau des pratiquants, ni surtout au niveau de tous les groupes organisés. Sur ce terrain, David et Jonathan, association créée en 1972, se montre par exemple favorable au Pacs, rejetant « les craintes apocalyptiques » des opposants au projet dans une déclaration du 27 septembre 1998 intitulée « Chrétiens et homosexuels : oui au Pacs ». C’est le cas aussi d’autres associations proches des réseaux des Parvis58. Dans le magazine La Vie s’expriment également des voix divergentes. S’appuyant sur un sondage mettant en valeur l’opposition des Français, y compris des catholiques (à l’exception des pratiquants réguliers), à la prise de position des évêques contre le Pacs, se trouve pointé « le décalage entre l’Église catholique et la société sur la sexualité », ce qui vaut à la revue une lettre de désapprobation du père Olivier de la Brosse, porte-parole de la Conférence épiscopale. Cette lettre est rendue publique par Jean-Claude Petit dans son éditorial du numéro du 5 novembre 1998, dans lequel le directeur de l’hebdomadaire plaide « le droit au désaccord » considérant que la presse catholique « n’est pas la presse du parti ». La « contrainte du consensus59 » l’a finalement cependant emporté dans le débat public et a ainsi préservé l’unité de la parole officielle catholique.

16Que faut-il retenir de cette première étape ? Une opposition aux évolutions du droit qui, sans l’emporter, est significative. L’existence d’une mosaïque militante associant droite et catholicisme à travers leurs élites et leurs mouvements. L’existence, comme l’a montré Danielle Tartakowsky (1997, 2014), d’un savoir-faire militant bien plus affirmé qu’on ne le croit, marqué notamment par le recours à la manifestation et à l’usage de l’arme du droit (recours devant le Conseil constitutionnel).

Genre

  • 60 Couture, 2012 ; Gaspard, 2007.
  • 61 Béraud, 2011a et 2011b.

17Depuis le milieu des années 1990, d’abord dans le cadre international de l’ONU60, en particulier de la IVe Conférence mondiale des Nations unies sur les femmes, les plus hautes autorités catholiques se sont inquiétées de l’impact politique des études de genre et se sont mobilisées contre61. La « Lettre aux évêques sur la collaboration de l’homme et de la femme dans l’Église et dans le monde » du 31 mai 2004 (Actes du Saint-Siège, 2004), signée par le cardinal Joseph Ratzinger au nom de la Congrégation pour la doctrine de la foi, constitue l’une des pièces maîtresses du corpus romain en la matière. Le document se veut d’abord une réponse au « féminisme radical », qui en interne nourrit (par le biais notamment d’une exégèse soulignant la dimension patriarcale voire machiste des textes bibliques) des revendications quant à l’accès des femmes aux ministères ordonnés. Il est également en externe une réaction aux mobilisations LGBT qui visent à l’ouverture du mariage aux couples de même sexe et à la reconnaissance légale de l’homoparentalité. Féminisme et militantisme gay et lesbien se trouvent liés, en ce qu’ils peuvent s’appuyer sur la perspective du genre ainsi définie par le préfet de la Congrégation pour la doctrine de la foi :

  • 62 Actes du Saint-Siège, 2004, n° 2.

Pour éviter toute suprématie de l’un ou l’autre sexe, on tend à gommer leurs différences, considérées comme de simples effets d’un conditionnement historique et culturel. Dans ce nivelage, la différence corporelle, appelée sexe, est minimisée, tandis que la dimension purement culturelle, appelée genre, est soulignée au maximum et considérée comme primordiale. L’occultation de la différence ou de la dualité des sexes a des conséquences énormes à divers niveaux. Une telle anthropologie, qui entendait favoriser des visées égalitaires pour la femme en la libérant de tout déterminisme biologique, a inspiré en réalité des idéologies qui promeuvent par exemple la mise en question de la famille, de par nature biparentale, c’est-à-dire composée d’un père et d’une mère, ainsi que la mise sur le même plan de l’homosexualité et de l’hétérosexualité, un modèle nouveau de sexualité polymorphe62. Actes du Saint-Siège, 2004, n° 2.

  • 63 Idem.
  • 64 La Croix, 22 décembre 2008.

18Une telle perspective ne peut nourrir, selon Joseph Ratzinger, qu’« une confusion délétère, dont les conséquences les plus immédiates et les plus néfastes se retrouvent dans la structure de la famille63 » Idem. En se référant tout particulièrement aux « Saintes Écritures », il s’agit pour lui, au contraire, d’approfondir les identités féminine (définie de manière hyperbolique dans sa « capacité à l’autre » et étroitement articulée à la maternité, dans la lignée du discours de Jean-Paul II sur le « génie féminin ») et masculine (dans une bien moindre mesure), reflet de la différence des sexes, inscrite selon lui dans la nature humaine. Une fois devenu pape, il reformulera en plusieurs occasions son opposition au gender. Lors de la présentation de ses vœux aux cardinaux et à la Curie fin 2008, il plaide ainsi pour une « écologie de l’homme » (c’est-à-dire une défense de la différence des sexes comme relevant de l’ordre de la création et de la volonté du créateur), la « théorie du genre » étant présentée comme conduisant l’humanité à « sa propre destruction64 ».

  • 65 La théorie du genre préoccupe les pères synodaux », 12 octobre 2009, www.zenit.org

19Ce discours romain transnational va se trouver décliné dans les contextes nationaux. Il s’agit notamment d’endiguer « l’idéologie du genre » afin d’éviter qu’elle se propage dans les pays du Sud. Une telle posture est apparue clairement lors du synode des évêques pour l’Afrique qui s’est tenu à Rome fin 2009 : « la théorie du genre », qualifiée d’« irréaliste », « désincarnée » et « meurtrière », présenterait une menace particulière pour ce continent présenté de manière stéréotypée comme ayant su préserver le sens de la famille et, en son sein, la différence des sexes65. Dans le catholicisme français, le discours romain va être relayé d’abord dans les petits cercles du catholicisme d’identité, puis de manière plus diffuse jusqu’à atteindre une véritable audience médiatique à l’occasion de la querelle des manuels scolaires de sciences de la vie et de la Terre (SVT) en 2011.

La parution en français du Lexique des termes ambigus et controversés66

  • 66 Conseil pontifical pour la famille, 2005.
  • 67 Le Conseil pontifical pour la famille, institué par Jean-Paul II avec le Motu proprio Familia a Deo (...)

20L’un des instruments de cette diffusion transnationale est le Lexique des termes ambigus et controversés, édité en 2003 en italien par le Conseil pontifical pour la famille67. Traduit dans plusieurs langues, il paraît en français deux ans plus tard avec une préface de Mgr Jean-Pierre Ricard, alors président de la Conférence des évêques de France. Y sont abordées des questions relatives à la bioéthique, à la famille, à la sexualité et au genre. Dans cet épais volume de mille pages, les auteur-e-s visent à « éclairer le sens de certains termes ou expressions ambigus ou controversés », utilisés « dans les parlements et les rencontres internationales », « habiles à dissimuler leur contenu et leur sens véritables » (Conseil pontifical pour la famille, 2005 : 7).

21L’index thématique signale 61 occurrences du terme « genre » qui fait d’ailleurs l’objet d’une entrée propre (alors que le terme « femme » renvoie également à une rubrique). De nombreux articles, très critiques, y sont consacrés (on en parle comme d’« une idéologie »), dont trois dont le titre contient le mot. Le cœur de l’opposition se situe autour de la conception de la « nature » (« Lorsque la nature dérange »). La perspective du genre conduit, selon le Lexique, à refuser de considérer une nature « féminine » et une nature « masculine » déterminées par le sexe biologique. Au contraire, les contributeurs du Lexique insistent sur les « particularités naturelles », que l’on ne peut contrarier « sans se rendre malheureux » et ouvrir la voie au « pathologique » (Idem : 582). Là où les uns dénoncent des rôles de sexe socialement construits, les autres parlent de « vocation » définie comme « appel à être ce que nous sommes » : « Nous répondons à notre vocation en réalisant notre nature » (Ibid. : 566). Rompre avec la « nature » conduit à une autonomie des jugements de valeurs ainsi qu’à une pluralisation des modèles de référence en ce qui concerne non seulement les rapports entre les sexes mais également les questions touchant à la reproduction et à l’éducation, et donc à un relativisme insupportable au magistère romain : dès lors, « […] chacun peut « s’inventer » soi-même. Dans ce domaine, la différence entre ce qui est permis et ce qui est interdit disparaît » (Ibid. : 559) Cette crainte constitue l’une des raisons d’être du Lexique évoquée dès la préface : « N’ayant plus de certitude absolue sur les questions morales, la loi divine devient une proposition facultative perdue au milieu du très large éventail de toutes les opinions les plus en vogue » (Ibid. : 14).

22Parmi les 96 contributions, quatre traitent principalement des couples de même sexe (dont trois rédigées par des auteurs français) : « Homoparentalité » (Xavier Lacroix), « Homosexualité et homophobie » (Tony Anatrella), « Homosexualité et reconnaissance juridique des unions homosexuelles » (Tony Anatrella), « Mariages homosexuels » (Aquilino Polaino-Lorente). L’homosexualité est présentée comme « une fixation à la sexualité primitive » (Ibid. : 614), puis comme une « revendication marginale qui prend le pouvoir » (Ibid. : 615). On abuserait de l’utilisation du terme « homophobie », qui serait en fait « une projection de la peur de la différence sexuelle […], sans doute davantage présente chez ceux qui s’en servent comme d’un étendard, que chez ceux qui sont visés par le discours de ces militants » (Ibid. : 623). Le mariage des personnes de même sexe y est décrit comme une « mystification qui contredit l’essence même du mariage » (Ibid. : 767). L’expression même de « mariage homosexuel » fait partie de celles « qui n’auraient jamais dû être admises ni utilisées dans le langage courant » (Ibid. : 772). Sa reconnaissance légale et sociale est qualifiée d’« hypocrisie essentielle », de « simulation frauduleuse portant atteinte à la personne humaine, […] une tromperie personnelle et sociale » (Ibid. : 776). Quant au terme « homoparentalité », il est présenté comme absolument dépourvu de sens (Ibid. : 595). L’opposition à l’institutionnalisation des couples de même sexe est toujours articulée à une critique de la perspective du genre et à une réaffirmation de la différence des sexes.

23La parution française du Lexique est saluée dans le cadre d’une conférence de presse organisée au Sénat, en présence du cardinal Alfonso Lopez Trujillo, président du Conseil pontifical pour la famille. Interviennent également Mgr André Vingt-Trois (archevêque de Paris), Mgr Jean-Pierre Ricard (archevêque de Bordeaux et président de la CEF – Conférences des évêques de France) et Mgr Tony Anatrella (membre du conseil de rédaction de l’ouvrage et désormais consulteur pontifical pour la famille). Son audience reste cependant plutôt confidentielle. L’ouvrage connaîtra une seconde vie, dans une version de poche resserrée sur le genre introduite par Tony Anatrella (Conseil pontifical pour la famille, 2011), à l’occasion de la controverse sur les manuels de SVT que nous aborderons un peu plus loin.

La réflexion des évêques et le texte de Jacques Arènes dans le contexte de la campagne des présidentielles de 2007

  • 68 La Croix, 5 novembre 2006.
  • 69 Suite à un non-lieu, il reprend ensuite sa place d’entrepreneur de morale en lutte contre les étude (...)

24Dans le contexte de la campagne présidentielle à venir, les évêques de France mettent les questions de genre à l’agenda de leur assemblée plénière de l’automne 2005. Est alors constitué un groupe de travail intitulé « Trois différences structurantes de la vie sociale : homme/femme, père/mère, frère/sœur ». Sous la présidence de Mgr Jean-Louis Bruguès (spécialiste de théologie morale, à l’époque évêque d’Angers), travaillent des « experts, dans une approche pluridisciplinaire (psychanalytique, philosophique, théologique, historique, juridique […] » (Arènes, 2006, p. 2) dont une majorité de laïcs (Jacques Arènes, Marie Balmary, Thibaud Collin, Catherine Labrusse-Riou, Xavier Lacroix, Philippe Lefebvre, Véronique Margron et Michel Rouche). Comme à l’occasion des débats sur le Pacs, ce sont des argumentaires largement séculiers qui se trouvent mobilisés. L’interpellation est d’ailleurs explicite. « Comment dire aujourd’hui que l’homosexualité est un drame ? » s’interroge le cardinal Philippe Barbarin, archevêque de Lyon. « Donnez-nous du “biscuit” là-dessus68 », a-t-il demandé au laïc Jacques Arènes, psychanalyste, qui se substitue à Tony Anatrella (alors en mauvaise posture car mis en examen dans une affaire d’abus sexuel69) comme expert auprès de l’épiscopat sur ces questions. Il s’agit de « mettre en valeur, avec un vocabulaire issu de l’anthropologie, et des sciences humaines, plus audible aujourd’hui, un discours sur les différences comme lieu d’humanisation et de réalisation du sujet » (Arènes, 2006 : 15). De manière symétrique, la rencontre possible du discours ecclésial avec celui d’autres conceptions du sujet et du rapport à la norme pourraient se retrouver sur un front commun contre la perspective du genre : « […] l’Église, mais aussi certaines approches anthropologiques, comme celles de la psychanalyse ou du structuralisme, apparaissent comme « l’ennemi », gardien de traditions enfermantes » (Idem : 3), comme « soutenant l’ordre ancien de la domination » (Ibid. : 12).

25L’année suivante, au cours de l’assemblée de novembre 2006, le groupe propose aux évêques des fiches à travailler en « carrefours ». La session est introduite par un exposé de Jacques Arènes (diffusé le mois suivant dans Documents épiscopat). La gender theory, « matrice idéologique de laquelle sont issues la plupart des remises en cause portant sur les différences entre les sexes », est présentée par Jacques Arènes comme constituant le « corpus idéologique utilisé par les lobbies gays pour défendre leurs idées soumises au législatif, concernant notamment le “mariage dit homosexuel” » (Ibid. : 3). Il s’agit donc de présenter cette gender theory à l’époque très peu connue en France du grand public, et certainement des évêques (gender theory maladroitement traduite en milieu catholique par « la théorie du genre »). D’ailleurs, Jacques Arènes fait plutôt référence au contexte américain et plus spécifiquement aux travaux de Judith Butler. Il décrit la tendance qu’auraient les études de genre « à faire cause commune avec les études sur les questions de race et de néocolonialisme […] les postcolonial and race studies » (Ibid. : 7). On semble assez loin des problématiques alors dominantes en France. Seuls Éric Fassin, Marcela Iacub et Daniel Borrillo sont mentionnés à propos de leur ouvrage sur le Pacs, et encore le sont-ils en note de bas de page. Il s’agit surtout de dénoncer les effets sociaux et politiques de ce « corpus idéologique ». La perspective de Jacques Arènes relève clairement de la psychanalyse : la « Loi symbolique » est plusieurs fois invoquée, Sigmund Freud est cité et il est question de « volonté de puissance ». Comme pour les textes sur le Pacs, on ne trouve pas de références religieuses (bibliques par exemple). L’objectif assigné est réaffirmé :

Nous avons à redire l’homosexualité comme drame, drame qui n’est pas simplement le résultat de l’homophobie ambiante, mais une difficulté et une souffrance existentielle et psychique. […] Il s’agit de combattre l’innocence affichée de la création performative du genre, pour en montrer les aspects cachés qui sont la mise en place de nouveaux réseaux de pouvoir, d’autant plus difficiles à saisir qu’ils ne sont pas institutionnels, et se réclament de la rhétorique de la position victimaire (Ibid. : 17).

26Il s’agit de « répondre à la gender theory » (Ibid. : 14), en refondant la différence des sexes sans visée hiérarchique. Il ne saurait être question d’inégalités mais au contraire d’altérité, de manière très conforme aux discours pontificaux, consonante également avec d’autres pensées différentialistes (plusieurs références sont faites à Sylviane Agacinski et à son ouvrage de 2002). Il y est aussi question de masculinité, ce qui distingue l’approche de Jacques Arènes de celle des textes romains qui évoquent le plus souvent de manière quasi-exclusive « la » femme et la « féminité ». Il y a là une nouveauté mais à ne pas surestimer. S’il s’agit de proposer des modèles de masculinité qui ne soient pas empreints de machisme, le psychanalyste pose « l’évidence » écrasante du féminin, considération répandue bien au-delà du champ catholique et qui flirte aisément avec l’antiféminisme.

  • 70 Voir http ://lyon.catholique.fr/ ? Le-mariage-c-est-l-union-d-un-homme-et-d-une-femme, dernière con (...)

27Cette mobilisation des évêques doit être replacée dans le contexte de la campagne des présidentielles de 2007, au cours de laquelle les candidat-e-s ont eu, déjà à cette époque, à se prononcer sur une éventuelle ouverture du mariage aux couples de même sexe, au moment même où d’autres pays européens, y compris catholiques comme l’Espagne, franchissaient le pas. Le 6 février 2007, le cardinal Philippe Barbarin se trouve à l’initiative d’un communiqué, « Le mariage, c’est l’union d’un homme et d’une femme70 », présenté comme une déclaration commune de « responsables chrétiens, juifs et musulmans de la région lyonnaise ». Six autorités religieuses locales (dont Kamel Kabtane, recteur de la mosquée de Lyon, et le grand rabbin Richard Wertenschlag) en sont cosignataires. On y retrouve plusieurs clercs protestants de différentes dénominations (un pasteur baptiste, un pasteur luthérien et un révérend anglican), à l’exception notable de réformés.

La querelle des manuels scolaires de SVT de 2011

  • 71 Béraud, 2013 : 122.
  • 72 Dans ces nouveaux programmes publiés au BOEN (Bulletin officiel de l’Éducation nationale) le 30 sep (...)

28D’un point de vue chronologique, la querelle des manuels scolaires constitue le dernier épisode avant celui de la mobilisation catholique contre le mariage pour tous71. Du mois de mai à l’automne 2011 ont lieu différentes interpellations du ministre de l’Éducation nationale et même du président de la République, par rapport aux nouveaux programmes de sciences de la vie et de la Terre (SVT) des classes de première ES et L qui traitent du « masculin-féminin72 », et plus spécifiquement à la façon dont ce programme est décliné dans certains manuels scolaires. La polémique surprend tant les hauts fonctionnaires du ministère que les éditeurs.

29Peu d’ecclésiastiques s’expriment. Les prises de parole sont surtout le fait de laïcs : des représentants d’associations et des élus. Y prennent part notamment la Confédération nationale des associations familiales catholiques dont on a déjà mentionné l’engagement contre le Pacs, l’association Familles de France, présidée par le professeur Henri Joyeux qui appartient à la mouvance « pro-vie », des représentants de l’enseignement catholique. Christine Boutin y trouve d’emblée un nouveau combat. D’autres figures politiques, toutes de droite, vont relayer la querelle dans l’arène parlementaire. Citons notamment Hervé Mariton ou encore Philippe Gosselin, que l’on retrouvera à l’Assemblée nationale parmi les plus farouches pourfendeurs du mariage pour tous.

30Le répertoire d’actions des opposants aux nouveaux programmes est relativement étendu : lettres au ministre, pétitions, questions parlementaires, communiqués de presse, menace de boycott de certains manuels, sites Internet, blogs, etc. Quant à l’argumentation, elle apparaît clairement. Les nouveaux programmes et, surtout, les manuels scolaires (certains éditeurs en particulier, Hachette tout spécialement) sont dénoncés comme relayant « la théorie du genre », ce qui serait contraire à la liberté de conscience des élèves et de leurs parents, aux principes de neutralité et de laïcité d’une part, à la science d’autre part. Les catholiques en guerre contre le genre utilisent ici les arguments qui pourraient être ceux de leurs adversaires. Ils accusent les défenseurs du genre d’être un lobby voire une secte, de diffuser une « idéologie » et ainsi d’aller à l’encontre des principes de l’école républicaine.

  • 73 Thibaud Collin, professeur de philosophie en classes préparatoires dans l’enseignement catholique, (...)
  • 74 Michel Boyancé (2007), philosophe et directeur de l’IPC – facultés libres de philosophie et de psyc (...)
  • 75 Élizabeth Montfort (ex-députée européenne et proche de Philippe de Villiers) a multiplié également, (...)

31La mobilisation fait l’objet d’une importante médiatisation (les grands quotidiens suivent tous de près l’affaire). Elle donne lieu à une certaine effervescence éditoriale (du moins dans le petit monde des éditions catholiques), des conférences, des débats dans les diocèses (avec à Rennes la constitution d’un groupe de travail sur la question par Mgr Pierre d’Ornellas) et les aumôneries d’étudiants. Les entrepreneurs de morale spécialisés contre le genre se sont alors multipliés et/ou ont gagné en visibilité : Tony Anatrella, Jacques Arènes, Xavier Lacroix, Thibaud Collin73, Michel Boyancé74 ou encore Élizabeth Montfort75. Sur le terrain, s’impliquent des communautés (L’Emmanuel en particulier, qui organise en septembre 2011 un colloque sur ce thème), des diocèses (comme Rennes, Fréjus-Toulon ou Paris), des périodiques d’information (le magazine Famille chrétienne) ou de réflexion (la revue Communio), qui sont typiques du « pôle de l’identité » du catholicisme français.

32C’est la banalisation de l’homosexualité chez les jeunes gens qui est redoutée par ces catholiques, comme si cette banalisation pouvait avoir pour effet d’encourager l’homosexualité. Les études de genre sont ainsi dotées par leurs pourfendeurs catholiques d’une très grande performativité. Ce n’est donc pas un hasard si, à peu près au même moment, trois autres dispositifs font également polémique : le programme Présage à Sciences Po (Programme de recherche et d’enseignement des savoirs sur le genre) mis en place à la rentrée 2011 ; la mention des familles homoparentales dans le programme de terminale L de la nouvelle matière « Droit et grands enjeux du monde contemporain » (DGEMC) à l’automne ; la possibilité de diffuser auprès des classes de CM1-CM2 Le Baiser de la Lune (court métrage d’animation relatif aux relations amoureuses entre personnes de même sexe), après deux ans d’hésitation.

33C’est à l’occasion de la querelle sur les programmes et manuels de SVT que le discours anti-gender, porté par Rome puis en France par des entrepreneurs de morale catholique, se diffuse auprès d’un plus large public (jusqu’à s’en autonomiser lorsque quatre-vingts députés de droite adressent fin août 2011 une lettre au ministre pour demander le retrait des manuels incriminés, lettre dans laquelle il est question de « la théorie du genre sexuel », expression qui constitue un véritable non-sens) et qu’il commence à nourrir des pratiques militantes. À bien des égards, cette querelle constitue une forme de répétition avant la mobilisation catholique suivante, celle contre le mariage pour tous. La thématique de l’enfance en danger y fait son apparition. On la retrouvera dans la rhétorique de la peur développée en 2012-2013, autour des questions de filiation cette fois. Avec cette contestation des contenus d’enseignement, le champ scolaire redevient un terrain de conflits entre l’État et l’Église catholique, conflits que l’on croyait éteints depuis presque vingt ans et qui se poursuivront en 2013-2014 à propos des « ABCD de l’égalité », dispositif de lutte contre les inégalités entre les sexes introduit à titre expérimental dans les écoles élémentaires de certaines académies.

Bioéthique

34Il y a lieu, enfin, d’intégrer, à l’archéologie de la mobilisation contre le mariage pour tous, l’activisme bioéthique catholique qui s’est exprimé en France à l’occasion des lois de 1994 et de leurs révisions en 2004 et 2011, lois relatives notamment à la procréation médicalement assistée (PMA), à l’embryon et aux cellules souches embryonnaires, ainsi qu’au don et à l’utilisation des éléments et produits du corps humain. Le lien entre les deux dossiers n’apparaît peut-être pas de prime abord. Il nous semble cependant étroit. Il l’est en premier lieu parce que les questions d’assistance à la procréation et de filiation s’y trouvent posées dans les deux cas lors de l’examen de la loi au Parlement. On le verra, l’extension des bénéficiaires de la PMA, bien que finalement non retenue dans la loi ouvrant le mariage aux couples de même sexe, sera l’objet de nombreux débats. À l’occasion de la loi de 2011, qui est l’aboutissement de la clause de révision inscrite dans celle de 2004, le Sénat adopte une disposition ouvrant la PMA aux couples de femmes, qui sera finalement rejetée par l’Assemblée nationale. On discute alors beaucoup aussi de la possibilité, pour les personnes dont la conception est issue d’un don de gamètes, de voir l’anonymat du tiers donneur levé. Prévue dans le texte du projet de loi initial, elle est finalement refusée suite à un amendement parlementaire. Elle sera à nouveau discutée en 2012-2013.

  • 76 Instruction Donum vitae (Congrégation pour la doctrine de la foi, 1987) ; Lettre encyclique Veritat (...)
  • 77 L’expression, on l’a vu, a été utilisée par Benoît XVI contre « la théorie du genre ». Elle l’est à (...)
  • 78 « Embryon humain : sa dignité » (Conseil pontifical de la famille, 2005 : 323-329), « L’embryon hum (...)
  • 79 Supiot, 2005 : 82.
  • 80 En 2008, le groupe de travail épiscopal sur la bioéthique a mobilisé quelque trois cents délégués d (...)
  • 81 Au cours de ces dernières années, un site a été mis en place où sont publiées des contributions heb (...)
  • 82 En 2010, les états généraux de la bioéthique ont vu l’Église catholique organiser près de 40 % du t (...)
  • 83 Au cours de la querelle des manuels, la Fondation Lejeune édite une brochure destinée aux lycéens i (...)

35Surtout, les questions de genre et de bioéthique se trouvent articulées du point de vue catholique. Elles font l’objet de la même attention inquiète à Rome, attention qui a donné lieu à la production d’un corpus de textes du magistère76 jusqu’à constituer le nouveau front de mobilisation de ces autorités religieuses. Face aux demandes d’institutionnalisation des couples de même sexe et de l’homoparentalité, comme face aux manipulations du vivant rendues possibles par les progrès de la science, il s’agit de réaffirmer le même ordre « naturel » des corps, de marquer dans les deux cas les bornes considérées comme intangibles et universelles que le législateur ne saurait franchir sous peine de porter gravement atteinte à « l’écologie humaine77 ». Le Lexique des termes ambigus et controversés (Conseil pontifical de la famille, 2005) est exemplaire de la façon dont les deux combats sont menés de pair : il y est question de famille, de sexualité et de genre mais aussi de bioéthique. Ainsi l’embryon fait-il l’objet de plusieurs entrées78 : il y est affirmé qu’il doit être considéré comme un « être humain » dès sa conception, ce qui conduit à s’opposer à l’avortement, aux fécondations in vitro (FIV) et aux techniques pré-implantatoires qui peuvent les accompagner, ainsi qu’aux recherches sur les cellules souches embryonnaires. Les lois bioéthiques des années 1990-2000 constituent pour l’épiscopat français l’occasion de développer, dans le sillage romain, un véritable activisme bioéthique, dont le propre est de contribuer, comme c’est le cas alors en Italie, et en apparaissant comme un foyer central de la réflexion collective, à la recomposition de la « culture dominante ». Au cours de la période récente, l’Église a eu recours à deux modes d’action : des modes d’action discursifs d’une part, des modes d’action populaire d’autre part. Dans une forme qui fait droit aux requêtes de la raison publique (l’Église use du langage des droits de l’homme, valorise le dialogue, immanentise ses objectifs en faisant référence à la « santé » plus qu’au « salut »), elle entend recomposer la législation autour d’une systématique de la dignité qui repose in fine sur les déterminations du droit naturel classique. Les évêques – ou leurs représentants (des théologiens comme Olivier de Dinechin ou Patrick Verspieren par exemple, tous deux membres, à des moments différents, du Comité consultatif national d’éthique) – ne sont pas seuls à intervenir dans la sphère sociale. Ils sont soutenus, implicitement, par le travail doctrinal que mène, depuis les années 1980, tout un courant de juristes autour de la « fonction anthropologique du droit » : trouvant ses appuis au-delà du seul milieu catholique, ce courant se retrouve pour dénoncer la conception subjectiviste de l’autonomie de la volonté et reconstruire la législation du vivant autour d’un projet d’« humanisation de la technique79 », lié lui-même à une conception téléologique de la liberté. L’Église ne se contente pas d’énoncer sa parole à travers des documents officiels. Elle organise aussi sa diffusion. De manière proactive : la période récente a été celle d’un usage d’instruments nouveaux, liés au développement des formes de démocratie participative (organisation de colloques où interviennent des scientifiques de renom, formation de militants80, usage de blogs et de forums Internet81, animation de débats citoyens82). Le journal La Croix a en outre, tout au long de ces dernières années, joué un rôle central dans la présentation des enjeux liés à la question bioéthique. Mais les catholiques interviennent aussi de manière réactive. On retrouve, sur le terrain de la militance bioéthique, des figures (comme Élizabeth Montfort, très impliquée lors de la révision de la loi en 2011 et tout autant investie contre l’introduction dans l’enseignement des catégories analytiques qui sont celles du genre), des réseaux (notamment ceux de défense de « la famille » et de « la vie », tels que la Fondation Jérôme Lejeune83) et des méthodes d’action, expérimentées en d’autres occasions (contre le Pacs à la fin des années 1990 ou contre les manuels scolaires de SVT une bonne dizaine d’années plus tard) et qui seront mobilisées aussi très logiquement contre le mariage pour tous. C’est le cas de la manifestation. Ainsi, la protection de l’embryon, considéré comme menacé par l’usage des techniques de procréation assistée, suscite depuis quelques années, en janvier à Paris, une « marche pour la vie », soutenue officiellement par une vingtaine d’évêques. On ne saurait ignorer non plus l’activisme sur Internet de toute une série de groupes, comme la Fondation Jérôme Lejeune, qui inondent de messages les décideurs et les producteurs d’informations. Internet et les réseaux sociaux constitueront également un espace de mobilisation important pour les opposants au mariage pour tous.

  • 84 Libération, 14 septembre 2012.
  • 85 Mathieu, 2013 : 11.
  • 86 Pullman, 2010 : 295.
  • 87 Portier & Feuillet-Liger, 2012 : 345.
  • 88 Willaime, 1990 : 207.

36Enfin, la mobilisation bioéthique méritait d’être examinée parmi les prémices de celle de 2012-2013 parce que la démarche de consultation de différentes instances (le Conseil d’État, le Comité consultatif national d’éthique, où siègent quelques religieux, et l’Agence de biomédecine) et de participation (par la mise en place de trois forums citoyens régionaux et d’un site Internet spécialement dédié à cette initiative), voulue par le gouvernement lors de la révision législative de 2011 et à laquelle les catholiques ont été associés, constitue aux yeux des évêques une bonne pratique dont ils ne cesseront de réclamer l’application à l’occasion de la discussion de la loi sur le mariage pour tous. Ainsi, lors de sa rencontre en septembre 2012 avec Manuel Valls, alors ministre de l’Intérieur, le cardinal Philippe Barbarin appelle à l’organisation d’un « vaste débat84 » sur le modèle expérimenté à cette occasion. Plus largement, les autorités religieuses ont intégré, à partir des années 1980-1990, des instances de consultations temporaires (cénacles parlementaires, commission ad hoc, forums participatifs) ou permanentes, comme le Conseil consultatif national d’éthique. Elles ont ainsi été associées au processus de « fabrication des normes éthiques85 », ce qui a certainement contribué à la « surmoralisation86 » du modèle bioéthique français, voire à un certain « réenchantement du droit87 » dont le statu quo en matière d’assistance médicale à la procréation depuis 1994 est le reflet : ainsi, en 2011, la levée de l’anonymat du tiers donneur est écartée, comme l’ouverture de la PMA aux couples de femmes et aux femmes célibataires ; quant à la gestation pour autrui, elle demeure interdite. Un tel mouvement témoignait alors d’un rôle nouveau dévolu aux institutions religieuses dans l’espace public, celui d’une expertise sur les questions « relatives à la vie, à la mort, à la définition de l’humain, aux conditions fondamentales de l’existence88 ». Si les protestants, les juifs, les musulmans et, depuis quelques années, les bouddhistes sont également sollicités, leur implication et leur influence ne sont pas comparables à celle des catholiques. Alors que la controverse relative au mariage pour tous commençait déjà à battre son plein, le président François Hollande n’a nommé, en septembre 2013, au Conseil consultatif national d’éthique aucun « représentant des familles religieuses » (le pasteur Louis Schweitzer et le rabbin Michael Azoulay n’ont pas vu leur mandat renouvelé), ni consulté les instances religieuses, contrairement à la tradition qui remonte à la création de cette institution en 1983. Une telle attitude a pu être interprétée comme une inflexion marquant un retour à des relations plus distantes avec les représentants des cultes, alors même que deux questions bioéthiques se profilaient : celle de l’extension de la PMA aux couples de femmes, voire aux femmes célibataires, et celle de l’euthanasie. Parmi les soixante engagements présidentiels de François Hollande, se trouvait l’introduction de « la possibilité de bénéficier d’une assistance médicalisée pour terminer sa vie dans la dignité, dans des conditions strictes et précises ».

Conclusion

  • 89 Pelletier, 2012 : 181.

37Les débats politiques relatifs à l’union, à la filiation et au vivant (de ses débuts à sa fin) remettent en cause le magistère catholique sur « l’intime89 » et nourrissent de fait l’intransigeance de Rome et des évêques. À propos du Pacs et de la prétendue « théorie du genre » comme dans le cadre des débats bioéthiques, les autorités catholiques développent une rhétorique de l’expertise (une « expertise en humanité » que mettent en avant les plus hauts responsables ecclésiaux depuis Paul VI), qui se veut englobante et transhistorique, et a donc prétention à dépasser les connaissances sectorielles des acteurs scientifiques ou les visées pragmatiques des acteurs politiques. Elles se distinguent des autres groupes religieux par leurs ressources organisationnelles qui leur permettent de diffuser dans l’espace public un discours d’alerte conforme aux attentes romaines et de nourrir des pratiques militantes. Enfin, elles trouvent à chaque fois des alliés séculiers (des « athées dévots » comme on les qualifierait en Italie), principalement du côté de la psychanalyse et du droit, mais également dans l’espace du politique, principalement à droite. Autant d’éléments qui vont permettre aux catholiques d’entrer bien préparés dans le « combat moral » qu’ils entendent livrer contre le mariage pour tous.

Notes

37 « […] la spécificité des mobilisations de ce type ne réside ni dans la dimension « morale » de leurs préoccupations ou revendications, ni dans leur caractère « conservateur » ou « réactionnaire », mais dans la dimension absolutiste de leur vision du monde, et leur croyance en l’universalité des valeurs qu’elles défendent, les portant à rejeter tout pluralisme ou relativisme moral » (Mathieu, 2005 : 3).

38 Crettiez & Sommier, 2002 : 547.

39 Paternotte, 2011 : 13.

40 Borrillo & Lascoumes, 2002 : 18-19.

41 Libération, 15 mars 1999.

42 Borrillo & Lascoumes, 2002.

43 Déclaration sur certaines questions d’éthique sexuelle (Persona Humana, Congrégation pour la doctrine de la foi, 29 décembre 1975) ; Orientations éducatives sur l’amour humain (instruction de la Congrégation pour l’éducation catholique, 1983) ; Lettre aux évêques de l’Église catholique sur la pastorale à l’égard des personnes homosexuelles (Congrégation pour la doctrine de la foi, 30 octobre 1986) ; Observations au sujet des propositions de loi sur la non-discrimination des personnes homosexuelles (Congrégation pour la doctrine de la foi, 1992).

44 Congrégation pour la doctrine de la foi, 29 décembre 1975.

45 Buisson-Fenet, 2004b : 125.

46 Buisson-Fenet, 2004a : 61.

47 Jean-Paul II, discours aux participants à la XIVe assemblée plénière du Conseil pontifical pour la famille, allocution lors de l’angélus, 20 février 1994.

48 L’Humanité, 23 avril 1992.

49 La Croix, 8 juin 1996.

50 La Croix, 11 novembre 1997.

51 Buisson-Fenet, 2004a : 48-52 ; Frölich, 2002 : 282-285.

52 Le pape Jean-Paul II va dans le même sens en septembre 1998 devant des juristes catholiques européens en dénonçant les unions homosexuelles, et encore devant le tribunal de la Rote en janvier 1999.

53 Fassin, 2001 : 99.

54 Secrétariat de la Conférence des évêques de France, 1998.

55 Xavier Lacroix est un théologien moraliste, qui a beaucoup écrit sur la différence des sexes, le mariage et l’homosexualité. Voir par exemple Lacroix (2005).

56 Buisson-Fenet, 2004a : 21.

57 Mathieu, 2005 : 162.

58 Sur ces mouvements, voir plus loin.

59 Buisson-Fenet, 2004b : 135.

60 Couture, 2012 ; Gaspard, 2007.

61 Béraud, 2011a et 2011b.

62 Actes du Saint-Siège, 2004, n° 2.

63 Idem.

64 La Croix, 22 décembre 2008.

65 La théorie du genre préoccupe les pères synodaux », 12 octobre 2009, www.zenit.org

66 Conseil pontifical pour la famille, 2005.

67 Le Conseil pontifical pour la famille, institué par Jean-Paul II avec le Motu proprio Familia a Deo Institua en 1981, s’est substitué au Comité pour la famille créé par Paul VI en 1973. Le Conseil est responsable « de la promotion du ministère pastoral et de l’apostolat pour la famille », par le moyen de l’application des enseignements et des recommandations du magistère ecclésiastique, afin « d’aider les familles chrétiennes à remplir leur mission éducative et apostolique ». Source : http ://www.vatican.va

68 La Croix, 5 novembre 2006.

69 Suite à un non-lieu, il reprend ensuite sa place d’entrepreneur de morale en lutte contre les études de genre.

70 Voir http ://lyon.catholique.fr/ ? Le-mariage-c-est-l-union-d-un-homme-et-d-une-femme, dernière consultation le 30 avril 2015.

71 Béraud, 2013 : 122.

72 Dans ces nouveaux programmes publiés au BOEN (Bulletin officiel de l’Éducation nationale) le 30 septembre 2010, il est indiqué qu’à l’issue de cet enseignement relatif au « masculin-féminin », les élèves devront être capables « d’expliquer le déterminisme génétique et hormonal du sexe biologique, et de différencier […] identité et orientation sexuelle ». Il s’agit ainsi de montrer que l’approche biologique, si elle est indispensable, ne suffit pas à expliquer totalement « ce que l’on est en tant qu’homme ou femme ».

73 Thibaud Collin, professeur de philosophie en classes préparatoires dans l’enseignement catholique, s’est fait connaître pour avoir interrogé Nicolas Sarkozy dans son ouvrage sur la religion. Il est l’auteur d’un ouvrage sur le mariage homosexuel (Collin, 2005). Lui aussi a fait plusieurs interventions dans les médias catholiques (Radio Notre Dame) et des conférences.

74 Michel Boyancé (2007), philosophe et directeur de l’IPC – facultés libres de philosophie et de psychologie, a sillonné la France pour y donner de très nombreuses conférences, notamment dans l’enseignement catholique (auprès de professeurs et d’élèves de lycée).

75 Élizabeth Montfort (ex-députée européenne et proche de Philippe de Villiers) a multiplié également, un peu partout en France, les interventions et conférences sur le thème. Voir Montfort (2011).

76 Instruction Donum vitae (Congrégation pour la doctrine de la foi, 1987) ; Lettre encyclique Veritatis splendor sur quelques questions fondamentales de l’enseignement moral de l’Église (Jean-Paul II, 1993) ; Lettre encyclique Evangelium vitae sur la valeur et l’inviolabilité de la vie humaine (Jean-Paul II, 1995) ; Instruction Dignitas personae sur certaines questions de bioéthique (Congrégation pour la doctrine de la foi, 2008).

77 L’expression, on l’a vu, a été utilisée par Benoît XVI contre « la théorie du genre ». Elle l’est à propos de la bioéthique par Mgr Pierre d’Ornellas, en charge de ce dossier au sein de la Conférence des évêques de France, lorsqu’il plaide pour l’élaboration d’une « écologie humaine ». Voir Le Monde, 6 avril 2011.

78 « Embryon humain : sa dignité » (Conseil pontifical de la famille, 2005 : 323-329), « L’embryon humain, son statut juridique » (Idem : 330-340), « Embryon : sélection et réduction embryonnaires » (Ibid. : 341-347).

79 Supiot, 2005 : 82.

80 En 2008, le groupe de travail épiscopal sur la bioéthique a mobilisé quelque trois cents délégués diocésains mandatés par leurs évêques réunis à Paris « pour se former et être des relais dans le débat bioéthique », « Bioéthique : les évêques préparent leur “lobbying” », Le Monde, 3 avril 2008.

81 Au cours de ces dernières années, un site a été mis en place où sont publiées des contributions hebdomadaires d’experts, professionnels, théologiens, invitations à « s’informer, se former, dialoguer » (www.bioéthique.catholique.fr). Plus de trois cents blogs sur la question ont été répertoriés.

82 En 2010, les états généraux de la bioéthique ont vu l’Église catholique organiser près de 40 % du total des débats portant sur cette question, ce qui correspond à la quasi-totalité des débats organisés par les religions (Graf, 2009 : 5).

83 Au cours de la querelle des manuels, la Fondation Lejeune édite une brochure destinée aux lycéens intitulée « Théorie du genre et SVT ». Elle avait également publié sous le même format un « Manuel bioéthique des jeunes ».

84 Libération, 14 septembre 2012.

85 Mathieu, 2013 : 11.

86 Pullman, 2010 : 295.

87 Portier & Feuillet-Liger, 2012 : 345.

88 Willaime, 1990 : 207.

89 Pelletier, 2012 : 181.

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