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Métamorphoses catholiques

 | 
Céline Béraud
, 
Philippe Portier

Introduction

Texte intégral

  • 1 Lascoumes, 2010 : 126.

1La mobilisation anti-mariage pour tous et ses différents avatars, plusieurs mois après l’adoption de la loi par le Parlement et jusqu’aux élections du printemps 2014, n’en finissent pas d’étonner les observateurs, en France comme à l’étranger. Si l’ouverture du mariage aux couples de même sexe fait partie des « nouveaux enjeux publics1 » sujets à controverses, elle a pris dans notre pays une dimension particulièrement conflictuelle et marqué un retour des catholiques en politique. Elle a donné lieu à l’expression et à l’affrontement de points de vue fort divergents, qui se sont exprimés à l’intérieur et à l’extérieur de l’arène parlementaire. On ne trouve rien de vraiment équivalent en Espagne (2005), ni au Portugal (2010) et encore moins en Belgique (2003), autres pays de tradition catholique majoritaire où une loi a été adoptée avant la France en ce sens.

  • 2 Hervieu-Léger, 2003 : 179.
  • 3 Willaime, 2008 : 24.
  • 4 Hervieu-Léger, 2003 : 97.

2Pourquoi une mobilisation catholique à propos du mariage civil ? La famille en général et le mariage en particulier ont longtemps porté en France l’empreinte du catholicisme : « La reconnaissance explicite du vouloir divin qui fonde l’absoluité de la loi naturelle à laquelle le mariage chrétien est supposé répondre a pu s’effacer sans que s’affaisse pour autant la charge transcendante […] imputée à cette loi même2 ». Par « un transfert de sacralité », la République laïque est devenue « le meilleur garant3 » de l’institution civile du mariage. De ce point de vue, son ouverture aux couples de même sexe constitue une étape du processus d’« exculturation4 », celui de la déliaison entre la culture catholique et l’univers civilisationnel qu’elle a contribué à façonner pendant des siècles. Que la hiérarchie ecclésiale désapprouve l’accès des couples de même sexe au mariage n’a donc rien de surprenant.

  • 5 Buisson-Fenet, 2004a: 31.
  • 6 Fassin, 2008: 15.
  • 7 Giddens, 1992.
  • 8 Borrillo & Fassin, 2001: 5.

3Les questions liées au vivant (de ses débuts à sa fin), au sexe et au genre ont d’ailleurs remplacé, pour les autorités catholiques, ce qu’avait été la question sociale au XIXe siècle, au moment même où elles se trouvaient mises à l’agenda parlementaire des différents pays démocratiques. En leur sein, le thème de la contraception a en partie cédé la place à celui de l’institutionnalisation des couples de même sexe par le droit au mariage et l’adoption, ainsi qu’aux formes de procréation médicalement assistée : « Si la régulation des naissances a été la grande affaire des moralistes catholiques dans la période 1960-1970, on peut sans doute affirmer que l’homosexualité, avec la bioéthique, est celle des années 1980-19905 », et l’on pourrait dire, plus précisément, que la question du mariage entre personnes de même sexe et de l’homoparentalité est celle des années 2000. Les questions sexuelles avaient longtemps échappé au grand mouvement de l’autonomie. Elles semblaient alors représenter « l’ultime frontière d’une définition des normes qui demeurerait naturelle, et non politique6 ». Les voici qui, depuis quelques années, se trouvent susceptibles d’être repensées à partir de la perspective de l’autodétermination. Or c’est là, pour l’Église, un basculement de civilisation dont elle n’attend rien de favorable. À partir des années 1960, le droit, contre l’avis du magistère de l’Église, a ainsi participé à une « démocratisation de l’intime7 ». Le législateur français autorise la régulation des naissances (loi Neuwirth de 1967), dépénalise l’avortement (loi Veil de 1975) puis abolit les discriminations juridiques et policières pesant sur les homosexuels (loi Badinter de 1982), transforme l’autorité paternelle en autorité parentale (1970), supprime l’inégalité juridique entre enfants naturels et légitimes (1972) puis fait disparaître du droit cette distinction (2005), rend possible le divorce par consentement mutuel (1975), autorise sous certaines conditions la procréation médicalement assistée (loi de 1994, modifiée en 2004 et 2010), et opte en 1999 pour une loi reconnaissant, à travers le Pacte civil de solidarité (Pacs), les unions de personnes de même sexe. Les fondements de la famille traditionnelle ont ainsi été sévèrement bousculés : « Auparavant définie par l’autorité hiérarchique, voici la famille désormais soumise à une double exigence démocratique, de liberté et d’égalité : dans cette nouvelle logique juridique, la famille apparaît de plus en plus comme un espace privé, conjointement défini par ses membres, dont la vocation est de donner libre cours à l’épanouissement des individus8 ». Le mariage entre personnes du même sexe constitue à cet égard une étape supplémentaire.

  • 9 Chateauraynaud & Torny, 1999.
  • 10 Déloye, 2006: 138.

4Dès août 2012, des évêques se sont efforcés de jouer le rôle de « tireurs d’alarme9 ». Pendant les mois qui suivront, jusqu’à son adoption par le Parlement et même au-delà, un « combat moral » a été conduit par des catholiques (clercs et laïcs, au sommet de l’appareil religieux comme à sa base) contre le mariage pour tous, visant à remettre en cause, au nom de fondements réputés universels, l’extension des droits individuels au sein même de la famille. Le réinvestissement massif du politique par les évêques français sur ces questions, qui tranche avec la discrétion des années 1960-1970, peut notamment s’expliquer par un changement de la structure ecclésiale. La composition de l’épiscopat s’est modifiée au cours des pontificats de Jean-Paul II et de Benoît XVI : les évêques de la génération précédente, issue de l’Action catholique et soucieux d’accompagner la course de l’histoire, ont laissé place à une autre génération, proche de la mouvance spirituelle, plus attachée à une conception identitaire de la foi. Cette dernière entre d’ailleurs en résonance avec l’importance du courant conservateur dans la militance ecclésiale. Contre l’ouverture du mariage et l’adoption aux couples de même sexe, certains prélats se sont particulièrement engagés, comme les cardinaux André Vingt-Trois et Philippe Barbarin. Des curés n’ont pas hésité à appeler, en chaire, leurs paroissiens à interpeller leurs élus et à descendre dans la rue, renouant avec une forme de « politisation » de certaines « pratiques sacerdotales10 » qui ne sont pas sans évoquer celles décrites par Yves Déloye à propos de l’engagement d’ecclésiastiques sur le terrain électoral sous la IIIe République, pratiques tombées en désuétude depuis une bonne cinquantaine d’années. Le réinvestissement du politique s’est ainsi manifesté au cœur même des structures ecclésiales, diocèses et paroisses. Des réseaux de militants laïcs ont été réactivés, de nouveaux se sont formés. Les évêques, à la suite de Rome, sont parvenus à mobiliser les fidèles et même à enrôler au-delà du groupe réduit des catholiques pratiquants.

  • 11 Willaime, 2008: 34.

5L’activisme de cette « minorité convictionnelle11 » que sont devenus les catholiques a suscité la curiosité des médias.

  • 12 Voir Le Point, 23 mai 2013 ; Le JDD, 27 mai 2013 ; Le Monde, 27 mai 2013 ; Témoignage chrétien, 5 (...)
  • 13 Source : Enquête sur les valeurs des Européens (2008).
  • 14 Le Bras & Todd, 2013 : 16.
  • 15 Lalouette, 2012 : 305-315 ; Tartakowsky, 2013 : 7-10.

6Plusieurs se sont même interrogés sur l’émergence d’une « génération Manif pour tous12 ». La présence de jeunes militants, habilement mise en avant dans les cortèges, contraste en effet avec les statistiques d’appartenance religieuse et de pratique : moins d’une personne de 18-29 ans sur quatre se déclare catholique en 2008 et seuls 3 % vont à la messe au moins une fois par mois13. À cette occasion, comme ils l’avaient fait en 2008 lors du voyage de Benoît XVI à Paris et en 1997 lors des Journées mondiales de la Jeunesse (JMJ), des journalistes ont paru découvrir qu’il existe encore des catholiques en France, en particulier de jeunes fidèles, certes désormais très minoritaires. La mobilisation a même nourri, chez certains de nos collègues, un regain d’intérêt pour un objet de recherche d’habitude plutôt négligé. Ainsi Hervé Le Bras et Emmanuel Todd, dans leur analyse du « mystère français », ont-ils parlé d’un « catholicisme zombie », pour désigner la situation paradoxale où ils constatent d’une part l’évanouissement de la religion catholique « en tant que croyance métaphysique » et sa « disparition presque totale […] dans sa dimension rituelle » (constat sans doute un peu rapide), et une montée de sa « puissance sociale » en tant « qu’agent de structuration des comportements éducatifs et politiques14 » d’autre part. C’est aussi le recours à la manifestation qui a pu paraître inhabituel, oubliant ainsi une longue tradition de présence de catholiques dans la rue15, dont les mobilisations de 1984 pour la défense de l’enseignement privé ne constituent qu’un exemple parmi d’autres, plus anciens.

  • 16 Mathieu, 2004 : 18.
  • 17 Delphy et al., 2012 : 299.
  • 18 Kergoat, 1982.
  • 19 Fassin & Margron, 2011 : 36.

7Les militants catholiques se sont attachés à « dé-singulariser16 » la cause qu’ils entendaient porter, celle de la défense d’un ordre familial fondé sur le mariage hétérosexuel. Ils l’ont fait en développant des éléments d’une rhétorique, celui de « la théorie du genre » ou encore celui de « l’écologie humaine », qui, si elle prend directement sa source dans la doctrine traditionnelle de l’Église, celle du droit naturel (la famille doit être conforme à l’ordre de la nature, transcendant et intangible, qui est celui voulu par Dieu), a su, par des éléments de simplification et par des emprunts au lexique des sciences humaines, parler à des non-catholiques en quête d’invariants et de barrières symboliques, en jouant très largement sur les peurs nourries par le changement social et la crainte du relativisme. On est ainsi passé du droit naturel à la nature, voire à la pseudo-évidence du biologique (celle de la différence anatomique des sexes) et à la force de conviction du « bon sens », comme le proclameront les slogans de la Manif pour tous : « La famille, c’est naturel » ; « Un père, une mère, c’est élémentaire » ou encore « Il n’y a pas d’ovule dans les testicules ». Ce discours volontiers anti-intellectualiste, manichéen et jouant de la crainte du complot a connu une audience d’autant plus grande que les enfants étaient présentés comme menacés dans les deux grandes instances de socialisation que sont la famille et l’école. Les différentes tentatives de clarification par des spécialistes des études de genre ont eu finalement peu de prise, d’autant que le politique (du côté du ministère de l’Éducation nationale en particulier) s’est révélé bien maladroit, voire fort timoré, pour les soutenir. Parler d’« une théorie du genre » n’a guère de sens, tant les approches en la matière sont plurielles. Si le concept de genre occupe aujourd’hui en France une place « conséquente dans le lexique sociologique17 » et dans celui d’autres disciplines, son appropriation est finalement récente, diverse (d’un point de vue méthodologique et théorique) et sujette à controverses (en France, on lui préfère parfois, à la suite de Danièle Kergoat, le concept de « rapport social de sexe18 »). Enfin, la perspective du genre se trouve souvent réduite, dans le discours des catholiques qui la dénigrent, à un propos sur les sexualités, ignorant ainsi les nombreux travaux s’inscrivant dans d’autres champs (le travail et l’école en particulier) et conduisant à un raccourci simpliste. Or, le genre « ne se confond nullement avec la sexualité : entre les deux, il y a un rapport ; mais ce rapport, loin d’être strictement d’équivalence, demande toujours à être pensé19 ».

  • 20 Le Monde, 17 novembre 2012.
  • 21 Cohen, 1980 : 9.
  • 22 Fred Fejes (2008 : 9) a ainsi montré comment, au cours du temps, l’homosexualité avait pu être con (...)
  • 23 Théry, 2013.
  • 24 Paternotte, 2011 : 38.
  • 25 Si le nombre de mariages est à la baisse depuis les années 1970, celui des cérémonies religieuses (...)
  • 26 Pour cent mariages, on compte en 2003 une quarantaine de divorces (Prioux, 2006 ; Théry, 2001). La (...)
  • 27 Si l’on considère la tranche d’âge 14-17 ans, un-e adolescent-e sur dix vit dans une famille recom (...)

8Les catholiques contre le mariage pour tous ont trouvé des alliés religieux et séculiers, dont la tribune « Laissons du temps au débat », parue dans Le Monde et signée par les plus hauts dignitaires protestant, juif, musulman, catholiques, ainsi que par des juristes, des philosophes et des psychanalystes, est exemplaire20. Le travail de ralliement conduit par les catholiques a, selon nous, d’autant mieux fonctionné qu’il a fait écho aux craintes quant au devenir de la famille, une forme de « peur », de « panique morale », qu’on ne relevait pas de la même manière dans les années 1960-1970. Nous empruntons la notion de « panique morale » à Stanley Cohen. Ce spécialiste de la déviance considère que les sociétés sont sujettes à des épisodes de panique morale : un groupe de personnes ou une condition est alors définie comme une menace pour la société dans son ensemble, ses intérêts et ses valeurs ; des « barricades morales » sont érigées par des politiciens, des chefs religieux et d’autres personnes se présentant comme bien pensant ; des experts émergent alors pour prononcer leurs analyses et préconisations21. On peut faire l’hypothèse que le projet de mariage pour tous a cristallisé les inquiétudes au sujet des évolutions de la famille contemporaine22. Ce n’est pas un hasard si la question de la filiation23 y a été centrale et fortement chargée d’un point de vue symbolique, alors qu’elle est apparue ailleurs (en Belgique et en Espagne) surtout dans ses dimensions strictement juridiques et traitée de manière « technique24 ». Les militants catholiques ont joué de ces peurs et les ont également alimentées. La pluralité des formes de conjugalité et de parentalité dépasse pourtant très largement le seul cas des couples et parents de même sexe : recul du mariage25 au profit de la cohabitation, naissances hors mariage pour plus d’un bébé sur deux, banalisation des divorces et des séparations26, banalisation également des familles recomposées et des familles monoparentales27.

  • 28 Pérez-Agote, 2012 ; Pérez-Agote & Dobbelaere, 2015.
  • 29 Béraud & Portier, 2015.
  • 30 Alexandre Lemarié, « Après la Manif pour tous, une génération UMP ? », Le Monde, 27 mai 2013.
  • 31 Crettiez & Sommier, 2002 : 568.

9Notre réflexion sur la controverse relative au mariage pour tous et, plus précisément, sur la place qu’y ont occupée les catholiques a débuté dans le cadre du GERICR, Groupe européen de recherche interdisciplinaire sur le changement religieux, fondé et animé par Alfonso Pérez-Agote, professeur de sociologie à l’université complutense de Madrid. Le projet portait sur cinq pays du Sud de l’Europe marqués par une tradition de catholicisme majoritaire – Belgique, Espagne, France, Italie, Portugal28. En procédant par des études de cas nationales, il s’agissait d’y analyser les « nouveaux » conflits entre religion et politique observables autour des questions relatives au vivant, à la mort et à la famille. Partout, les pouvoirs publics sont amenés à encadrer les interventions médicalisées sur le vivant de ses premiers instants aux derniers (PMA – procréation médicalement assistée –, interruption de grossesse, euthanasie) et à accorder une reconnaissance juridique plus ou moins poussée aux nouvelles formes de conjugalité et de parentalité. Or, la bioéthique et les questions de genre constituent le nouveau front sur lequel se mobilisent, depuis une vingtaine d’années, les autorités catholiques, tant à Rome qu’au niveau des conférences épiscopales, et qui peut les conduire à intervenir dans l’arène politique au nom d’une défense de « l’écologie humaine ». Dans un tel contexte, des conflits, plus ou moins intenses, émergent entre les régulations étatiques et le magistère catholique qui, dans ces différents pays, a constitué une puissante matrice culturelle jusqu’à une période plus ou moins récente selon les cas. Le choix de travailler sur l’institutionnalisation des unions entre personnes de même sexe29, également fait par nos collègues portugaises (les Belges se sont intéressés à la question de l’euthanasie, les Espagnols à l’interruption volontaire de grossesse et les Italiens à la procréation médicalement assistée), s’est imposé à nous courant 2012. Nous avons donc suivi les événements, réécrit plusieurs fois notre texte au fil des différents rebondissements de la mobilisation, dont il est d’ailleurs certainement encore un peu tôt pour tirer toutes les conclusions. Que vont devenir les jeunes catholiques qui se sont mobilisés ? Quelles formes de réinvestissements militants seront les leurs dans le champ religieux, voire dans le champ politique30 ? Le mouvement anti-Pacs, « incapable de maintenir sa cohésion dans la durée et de reconvertir efficacement les ressources (en visibilité et en capacité mobilisatrice) acquises lors des manifestations31 », avait fait long feu. Qu’en sera-t-il de la mobilisation anti-mariage pour tous ? Quelles traces cet épisode laissera-t-il dans les communautés catholiques beaucoup plus divisées, quant à l’opportunité de la mobilisation et surtout de sa politisation, que le discours d’unanimisme cultivé par la hiérarchie ecclésiale et relayé par les médias n’a pu le laisser penser ?

  • 32 Voir notamment les recherches en cours de Martina Avanza, Marie Balas et Magali Della Sudda.
  • 33 Cuchet, 2013 ; Favier, 2013 ; Mercier, 2013 ; Rochefort, 2014.
  • 34 Organisé par David Paternotte et Valérie Piette.
  • 35 Organisé par Romain Carnac, Dilitta Guidi et Guillaume Roucoux.

10Le matériau que nous analysons est composé d’un ensemble de textes : prises de positions officielles de l’épiscopat, documents produits par les associations de militants, articles parus dans la presse ou sur Internet. Il est aussi le fruit d’observations conduites lors des différentes Manif pour tous qui se sont tenues à Paris entre novembre 2012 et février 2014. Nous n’avons aucune prétention à épuiser le sujet. Il reste notamment tout un travail à faire de recueil de récits de vie de ces militants, clercs et laïcs, pour comprendre le sens qu’ils donnent à leur engagement mais aussi son origine dans le type de socialisation religieuse qu’ils ont reçue32. Des collègues ont déjà produit, plus ou moins « à chaud », des articles sur cette mobilisation catholique33. Plusieurs développements importants y sont consacrés dans l’ouvrage collectif dirigé par Florence Rochefort et Maria-Eleonora Sanna (2013). Le foisonnement des recherches en cours relatives aux différentes mobilisations que le mouvement anti-mariage pour tous a suscitées est apparu clairement lors de différentes rencontres scientifiques récentes, que l’on pense au colloque « Habemus Gender » qui s’est tenu à l’université libre de Bruxelles les 15 et 16 mai 201434 ou encore à celui organisé la semaine suivante par le Groupe sociétés religions laïcités (EPHE-CNRS)35 sur « Les autorités religieuses face aux questions de genre ».

11Ce regain d’intérêt porte largement sur les opposants à la loi, laissant souvent dans l’ombre les catholiques qui y étaient favorables voire ceux qui entendaient y avoir personnellement recours. Il peut conduire à ignorer toute une partie du champ catholique. Notre perspective est celle d’une sociologie du catholicisme, institution qui, derrière sa cohérence affichée, est travaillée par des contradictions et une grande pluralité interne. Tout en mettant en avant des normes présentées comme immuables, elle abrite en effet en son sein de nombreux bricolages et accommodements qui lui permettent par exemple de répondre, dans la plus grande discrétion, aux demandes d’accompagnement voire de mise en forme rituelle qui émanent de fidèles de même sexe vivant en couple. Certains catholiques vont tenter, sans y parvenir vraiment, à faire émerger des prises de parole divergentes au sein de l’espace ecclésial et au-delà. La diversité se trouve également parmi les opposants au mariage entre personnes de même sexe. Dès les mois d’avril-mai 2013, des divergences au sein des militants de la Manif pour tous apparaissent au grand jour, tant du point de vue des objectifs visés que des moyens mis en œuvre pour les atteindre. Un an plus tard, au printemps 2014, alors même que la loi a été votée et promulguée, ce sont les conflits internes à l’épiscopat qui seront rendus publics. De ce point de vue, la faible audience (tant en interne que dans les médias) des catholiques qui étaient favorables à la nouvelle loi ou qui, sans être personnellement pleinement convaincus, ont désapprouvé la mobilisation et sa politisation, mériterait de plus amples investigations. Cet ancrage résolu dans une sociologie des religions ne nous a bien évidemment pas empêchés de puiser, pour conduire notre analyse, dans les travaux relatifs au militantisme et aux mobilisations.

12La première partie de l’ouvrage est consacrée aux prémices de la mobilisation catholique. On s’attache à montrer que le débat commence dès les années 1990 autour des questions relatives à l’institutionnalisation des couples de même sexe mais aussi au genre et à la bioéthique. Dans un second temps, on s’intéresse aux protagonistes de l’affaire, du gouvernement aux militants, en passant par les évêques. La troisième partie analyse les stratégies de mobilisation : langage, alliances religieuses et séculières, relais politiques. La dernière partie s’adosse aux enseignements des trois précédentes pour analyser la reconfiguration actuellement en cours dans l’univers catholique.

  • 36 Turina, 2012.

13On l’aura compris, notre propos s’inscrit dans une perspective plus générale que celle de la seule affaire de l’accès des couples de même sexe au mariage et à l’adoption. Parmi les défis qu’a connus le catholicisme français au cours des dernières années, le cas du mariage pour tous constitue, selon nous, un observatoire privilégié des formes de réinvestissement du politique par les catholiques, qui s’accompagnent d’une quête de visibilité dans l’espace public et médiatique, un observatoire également des transformations internes du catholicisme français en cours depuis plusieurs décennies. Il donne ainsi à voir la centralité qu’y ont notamment acquise les enjeux relatifs à la biopolitique36, devenus pour certains, clercs et laïcs, objets de militance et de mobilisations. C’est cette configuration nouvelle que nous souhaitons ici analyser, configuration dont la controverse autour du mariage entre personnes de même sexe n’est qu’une expression parmi d’autres.

Notes

1 Lascoumes, 2010 : 126.

2 Hervieu-Léger, 2003 : 179.

3 Willaime, 2008 : 24.

4 Hervieu-Léger, 2003 : 97.

5 Buisson-Fenet, 2004a: 31.

6 Fassin, 2008: 15.

7 Giddens, 1992.

8 Borrillo & Fassin, 2001: 5.

9 Chateauraynaud & Torny, 1999.

10 Déloye, 2006: 138.

11 Willaime, 2008: 34.

12 Voir Le Point, 23 mai 2013 ; Le JDD, 27 mai 2013 ; Le Monde, 27 mai 2013 ; Témoignage chrétien, 5 juillet 2013.

13 Source : Enquête sur les valeurs des Européens (2008).

14 Le Bras & Todd, 2013 : 16.

15 Lalouette, 2012 : 305-315 ; Tartakowsky, 2013 : 7-10.

16 Mathieu, 2004 : 18.

17 Delphy et al., 2012 : 299.

18 Kergoat, 1982.

19 Fassin & Margron, 2011 : 36.

20 Le Monde, 17 novembre 2012.

21 Cohen, 1980 : 9.

22 Fred Fejes (2008 : 9) a ainsi montré comment, au cours du temps, l’homosexualité avait pu être constituée en « une métaphore des inquiétudes américaines bien plus larges ».

23 Théry, 2013.

24 Paternotte, 2011 : 38.

25 Si le nombre de mariages est à la baisse depuis les années 1970, celui des cérémonies religieuses célébrées à cette occasion l’est encore davantage. En 2010, on compte 74 636 célébrations catholiques pour 251 654 mariages civils, soit une proportion de trois sur dix contre quatre pour dix en 1999 et neuf sur dix en 1950, « époque où ne se marier que civilement était comme une hérésie » (Muller & Bertrand, 2002 : 111).

26 Pour cent mariages, on compte en 2003 une quarantaine de divorces (Prioux, 2006 ; Théry, 2001). La banalisation des divorces et des séparations a pour effet la hausse de la proportion de personnes vivant plusieurs unions successives au cours de leur vie (l’augmentation est significative à partir des générations nées dans les années 1950).

27 Si l’on considère la tranche d’âge 14-17 ans, un-e adolescent-e sur dix vit dans une famille recomposée et deux sur dix dans une famille monoparentale. Source : INSEE, « Enquêtes emploi de 2004 à 2007 ».

28 Pérez-Agote, 2012 ; Pérez-Agote & Dobbelaere, 2015.

29 Béraud & Portier, 2015.

30 Alexandre Lemarié, « Après la Manif pour tous, une génération UMP ? », Le Monde, 27 mai 2013.

31 Crettiez & Sommier, 2002 : 568.

32 Voir notamment les recherches en cours de Martina Avanza, Marie Balas et Magali Della Sudda.

33 Cuchet, 2013 ; Favier, 2013 ; Mercier, 2013 ; Rochefort, 2014.

34 Organisé par David Paternotte et Valérie Piette.

35 Organisé par Romain Carnac, Dilitta Guidi et Guillaume Roucoux.

36 Turina, 2012.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2015

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