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Les Amériques, des constitutions aux démocraties

 | 
Jean-René Garcia
, 
Denis Rolland
, 
Patrice Vermeren

Deuxième partie. De la modernité constitutionnelle renouvelée dans les Amériques

L’anthropologue, l’histoire et le futur

Entretien

Marc Augé

Résumé

Dans son entretien, Marc Augé revient sur les rapports avec les intellectuels, le concept d’utopie et l’Amérique latine. Le XXe siècle a donné naissance à une utopie libérale marquée par certaines contradictions. Déjà, la Révolution nord-américaine était porteuse d’utopie de par sa dimension universelle, tout comme le fut la Révolution française.
Pourtant, ne réussissant pas à concilier logique du sens, entendue comme représentation de la relation sociale de l’individu et logique de la liberté, la démocratie est restée inachevée. Et ce devrait être là le rôle de la constitution que de définir les règles de cette relation.
M. Augé souligne l’importance des réseaux intellectuels dans cette dynamique. Or c’est précisément la constitution de tels réseaux qu’a permise l’École des hautes en sciences sociales, favorisant ainsi l’échange d’idées et de pensées avec l’Amérique latine notamment. Selon le sociologue, la première tâche de l’État doit être l’éducation des jeunes, une éducation qui leur permette d’acquérir les outils intellectuels nécessaires à la compréhension de la gouvernance. Peut-on parler ici d’une utopie de l’éducation ?

Texte intégral

1 Politique et Utopie, pour vous en quoi ces deux mots sont-ils liés ?

2C’est déjà tout un chapitre, Politique et Utopie, on voit mal comment la politique pourrait se passer de l’Utopie. Alors même que l’on a dénoncé avec Liautard les grands récits du XIXe siècle qui ont achoppé sur les réalités et toutes les horreurs du XXe siècle qui ont porté un coup dur au côté utopiste de la pensée, disons de gauche en général et aux Utopies, même à ce moment-là on a vu se reformer une utopie que l’on pourrait appeler l’utopie libérale qui est celle du thème de la fin de l’histoire et que l’on voit à l’œuvre de manière maladroite et parfois aussi cruelle que les erreurs des régimes totalitaires. L’utopie libérale qui voudrait que nous allions vers un monde global, mondialisé mais où se rejoindraient l’économie libérale, le libre marché et la démocratie représentative.

3Cela s’est présenté chez Fukuyama comme une espèce d’idéal dont on ne sait pas s’il dit qu’il est déjà réalisé ou s’il va l’être. Il y a quelques accents un peu utopistes là-dedans, c’est ce mixte d’économie de marché et de démocratie représentative. Il n’y a pas besoin de développer des qualités d’observateur trop aiguës pour se rendre compte qu’il y a là des tas de contradictions ; que ça ne marche pas vraiment comme modèle. D’un côté on constate que des régimes très autoritaires s’accommodent parfaitement du marché libéral, telle la Chine, mais il y a encore pire. D’un autre côté nous voyons bien que la prospérité ne suit pas nécessairement et remet en cause le fonctionnement des institutions et l’évolution globale de la chose, puisque l’écart entre les plus riches des plus riches et les plus pauvres des plus pauvres ne cesse de croître, y compris dans les pays émergents qui pourraient apparaître comme apportant la preuve du fonctionnement de ce système.

4Pour répondre à votre question, on pourrait dire que, d’une certaine manière, et avec toutes les déviations que cela implique, nous sommes dans une pensée de l’utopie. D’ailleurs il y a quelque chose de fondamentalement utopiste dans la politique parce qu’elle propose des modèles pour le futur, un futur qui n’est celui d’aucun individu puisque l’individu humain est mortel. Autrement dit, cela se traduit par des formes un peu convenues comme « il faut préparer l’avenir de nos enfants… », mais c’est vrai qu’il y a quelque chose en soi d’utopiste dans la pensée même du politique puisque les politiques les plus réalistes savent bien que, de toute manière, leurs projets ne produiront un plein effet que plus tard. Autrement dit, même dans les politiques les plus réalistes, il y a une vision de l’avenir qui dépasse la vision de l’individu qui la formule puisqu’il est mortel lui-même ; cette dimension-là, on peut y penser, elle ne s’appuie pas nécessairement sur une vision religieuse des choses, et c’est ça qui montre le caractère essentiellement utopiste de la politique au sens le plus sérieux du terme.

5 Comme cet ouvrage parle beaucoup d’histoire, d’héritage, la Révolution française a-t-elle été porteuse d’utopie, selon vous, et qu’en est-il advenu ?

6Je crois que la Révolution française occupe une place à part dans l’histoire des révolutions parce qu’elle était quand même l’héritière d’une conception de l’homme universaliste et universel. Et la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen est une déclaration qui a une portée plus grande que nationale. Ce n’était donc pas une révolution uniquement nationale dans son principe, elle est devenue européenne assez rapidement, l’histoire et la guerre aidant.

7Je suis toujours frappé en parcourant l’Europe de voir les traces de cette révolution, y compris d’ailleurs sous la forme de traces laissées par l’Empire ; c’est-à-dire une forme héritée de la révolution et que l’on peut considérer comme un détournement, mais il reste que cette révolution avait une portée qui n’était pas limitée aux frontières nationales.

8Je pense qu’elle était aussi articulée, en particulier, sur une idée de progrès dont toute la pensée post-moderne essaie de souligner le caractère vieilli mais qui, je crois, nourrit en fait toute activité politique aujourd’hui.

9Je pense donc que la Révolution française, non pas dans sa réalité historique très dure mais comme représentation globale, a toujours une portée considérable. Il y a eu pas mal de révolutions, de résistances qui, je pense, se sont effectuées en chantant La Marseillaise. Tout ça, c’est évidemment un peu du mythe, mais c’est un mythe porteur ; je crois qu’il y a une portée mythique et rituelle de la Révolution française qui n’est pas complètement abolie.

10 Donc, quand on lit depuis les années 1970, sous la plume de certains que, d’une certaine manière, il faut oublier la Révolution française, il faut sortir d’elle – je me souviens de l’article de François Ewald expliquant comment cette référence à la Révolution française empêchait de construire la société de l’avenir – vous, au contraire, vous pensez qu’il y a une actualité de la Révolution française ?

11Absolument, ne serait-ce que par ce mot d’ordre de Liberté, Égalité, Fraternité, c’est une formule géniale parce que chacun de ces termes limite l’autre et le renforce aussi. Il est évident qu’on peut faire des lectures critiques de toutes les tentatives politiques qui ont eu lieu, y compris du côté marxiste, en montrant comment on a sacrifié l’un des termes aux autres ou deux des termes au troisième.

12Je crois que la force de l’idée révolutionnaire qui portait la fin du XVIIIe siècle, c’est l’affirmation de l’individu. Cette idée-là, elle est souvent détournée ou prolongée par des visions soit économiques de la chose, soit aujourd’hui consuméristes, mais la liberté de l’individu c’est autre chose. Et je crois que lorsqu’il y a des résistances aux inégalités trop fortes, ça se fait au nom de l’individu, non pas de l’individu replié sur lui, mais au nom d’une autre forme de relation entre les individus que la relation marchande.

13 À propos d’une autre révolution, la Révolution d’indépendance nord-américaine, est-elle dans cette lignée de l’émergence de l’individu ? Est-elle porteuse d’utopie ?

14Elle l’était certainement au départ, il y a eu des liens entre la France et les États-Unis de ce point de vue, mais c’est vrai que l’histoire américaine est différente. C’est une histoire, c’est une nation qui se fait dans une certaine violence et leur référence à l’individualisme est évidemment moins celui d’une solidarité, je dirais une solidarité objective et subjective à la fois.

15Il y a à la fois un fond religieux et un fond de réussite économique qui a rapidement pris le pas dans l’histoire américaine, semble-t-il. Bien sûr tout cela a été étudié de très près, je ne vais pas entrer dans des débats qui me dépasseraient, qui dépasseraient mes compétences, mais je crois que tout tourne autour de la notion d’individu, l’individualisme américain est un individualisme de la réussite individuelle.

16L’OESAM est intéressante de ce point de vue-là, car d’une certaine manière elle fait vivre la fin du héros solitaire mais en même temps ce n’est pas pour rien qu’il y a le deuxième amendement qui prévoit que chaque homme a le droit de se défendre avec ses armes. Il y a quelque chose encore de la Conquête dans l’individualisme de conquête et il y a quelque chose de ce qui reste présent apparemment dans les représentations politiques américaines avec évidemment beaucoup de contradictions, de tensions, etc…

17On oppose quelquefois effectivement les deux traditions. Je pense que la différence est métaphysique ; pour simplifier les choses, je dirais que l’Amérique dès le départ croit en Dieu, mais Dieu ne figure pas dans l’idéal de la Révolution française, et je crois que l’on en est toujours là.

18 Vous avez souvent, et vous n’êtes pas le seul, parlé de « démocratie inachevée ». En quoi, selon vous, la démocratie est un processus peut-être indéfiniment inachevé ?

19C’est plutôt un idéal d’inachèvement d’ailleurs, d’une certaine façon, parce que si l’on veut mettre un peu d’abstraction dans les choses on voit bien qu’il y a deux difficultés de sens contraire dans la vie démocratique. Je réserve le terme de sens, le concept de sens à la représentation de la relation sociale nous savons que l’individualité seule n’est pas pensable, on est toujours sur le thème de l’individu. Un individu s’inscrit – c’est ce que l’anthropologie confirme – toujours en relation, sa filiation, alliance-résidence, toute cette manière d’être au monde implique que l’individu ne se définisse qu’à travers un tissu de relations qui sont essentielles à la définition de son individualité.

20Le problème, on le rencontre dans toutes les formules politiques mises à l’essai ; c’est que la relation est l’objet du politique, c’est Rousseau qui disait : « La liberté s’arrête où commence celle des autres. » L’autre est nécessaire à ma construction, mais il peut aussi la limiter.

21En fait, un système totalitaire c’est un système qui définit toutes les relations possibles et interdit d’en sortir. Autrement dit, les systèmes totalitaires sont du côté du sens dans mon vocabulaire, c’est l’excès de la relation, cette idée que je ne me définis qu’à travers des rôles qui portent des noms : camarades, frères, etc. et que je ne peux me définir qu’à travers cette réalisation-là qui va jusqu’à étouffer ma liberté.

22Et puis, d’un autre côté, on peut devenir fou de ça, il y a une folie de la relation, une folie du sens comme il y a aussi un risque du côté de l’individualité seule, de la solitude absolue. Si je suis seul, je suis à la limite du non-sens social, on connaît cela aussi.

23J’ai le sentiment que la vie démocratique doit réussir à concilier, que c’est une conciliation difficile et toujours inachevée ; en effet entre la logique du sens et la logique de la liberté au sens plein du terme, la liberté c’est la liberté individuelle, ça a du sens par rapport à cela. On ne peut pas dire une liberté solitaire, mais justement c’est cette limite-là qui est incertaine. Et je crois modestement qu’on devrait décrire la vie démocratique comme un effort tâtonnant, mais après tout la science aussi tâtonne, pour échapper aux fermetures ou fuites de sens absolu et cela peut être l’objet de la vie démocratique parce que cet enjeu est dans chaque chapitre de cette vie-là dans ses aspects les plus concrets.

24 Dans cet ouvrage, il y a un certain nombre d’articles sur les constitutions, le processus constitutionnel et ce que cela apporte à la démocratie, que ce soit aux États-Unis, en Amérique latine ou en Europe. D’après vous, une constitution sert-elle à quelque chose et si oui à quoi ?

25Je pense qu’idéalement, oui, cela sert à quelque chose, à quelque chose très concrètement ; ce peut être un accord de principe auquel on fait référence pour dénoncer des excès, ceux de l’individualité au pouvoir par exemple, qui est une forme particulière de déviation de l’idéal individuel. L’individualisme qui s’exerce au niveau du pouvoir, je veux dire, qui exerce une contrainte sur les autres.

26La constitution, à mon avis, doit être un ensemble de principes, ce sont les principes qui importent, les principes doivent être rappelés comme des mots d’ordre au plein sens du terme : l’ordre social mais l’ordre impératif, ce doit être un rappel de principes d’abord.

27Je crois que si on compare les différentes constitutions – ce que je ne suis pas capable de faire –, on verra qu’il y a des différences sensibles et que ce sont les principes qui sont en jeu à chaque fois, et il est bon que les principes soient en jeu. Il y a sans doute de bonnes et de mauvaises constitutions. Mais je vois mal comment échapper à la nécessité d’une constitution qui définisse en principe les règles de la relation. On est là du côté de la relation et aussi de la défense de l’individu, autrement dit on peut retrouver dans un texte la valeur normative, les idéaux de toute vie démocratique. La constitution n’est pas là pour dire comment on fait mais au nom de quoi et pourquoi.

28 Il y a aujourd’hui un nouveau niveau de droit, de constitution, de démocratie aussi qui est celui des intégrations régionales : L’Union européenne, le Conseil de l’Europe, le MERCOSUR et d’autres institutions latino-américaines d’intégration, l’ALENA aussi. Y a-t-il, selon vous, un risque pour la démocratie dans les processus d’intégration ?

29Il y a toujours un risque dans la démocratie mais je ne pense pas qu’il y ait un risque spécifique lié aux processus d’intégrations régionales. Il s’agit de grandes régions. En fait, je crois que le problème actuel c’est que nous sommes en train de vivre une période de transition à laquelle vous faisiez allusion, à tous ces grands regroupements qui quelquefois s’effectuent sur le plan économique et qui, à d’autres moments, sont amplifiés. Ils sont l’esquisse de quelque chose qui commence à ressembler à une vie commune planétaire. Nous sommes en train de vivre progressivement un changement d’échelle que nous ne maîtrisons pas et qui entraîne des désordres spécifiques. Des formes d’uniformisation dans le domaine culturel aussi par exemple et bien sûr dans le domaine économique et de la consommation ; dans le domaine de l’organisation de la société aussi, qu’on le veuille ou non, parce que le fait que les écarts entre les plus riches des riches et les plus pauvres des pauvres s’accroissent est un phénomène partagé par tous les régimes, tous les États, quelle que soit leur situation économique, je veux dire, pays développés, pays émergents, pays sous-développés. Des formes d’inégalité se développent qui correspondent à cette uniformisation.

30Les regroupements dont vous parlez sont de diverses sortes, ils sont plus ou moins ambitieux, ils peuvent être conçus comme des formes d’adaptation à la vie globale, au monde globalisé sur le plan technologique et économique ou bien ils peuvent avoir une portée plus politique, c’est un peu le cas de l’Europe qui cherche sa définition, à vrai dire qui est un ensemble un peu chaotique mais qui essaie d’aller quelque part.

31Alors, bien entendu, dans ce regroupement, on peut y voir – c’est un peu ce qui est discuté dans la primaire socialiste – on peut y voir des formes d’adaptation à la globalisation qui correspondent à une mainmise du Capital sur la vie des gens et qui donc seraient le relais d’une inégalité liée à cette généralisation du marché. Mais on peut aussi y voir – c’est un petit peu l’évolution qui domine dans la pensée de gauche vis-à-vis de l’État – qu’en fait la paupérisation de l’État était bien ce que demandait la pensée révolutionnaire au départ. Or, aujourd’hui, on se rend bien compte que devant l’extension des aspects spéculatifs financiers de la vie économique on a plutôt tendance à invoquer le retour ou plutôt le recours à l’État, c’est-à-dire au politique pur pour corriger les excès ou les empêcher.

32Je me demande si on n’est pas dans une logique un peu du même ordre avec les regroupements envisagés : les intégrations régionales. C’est d’ailleurs un mot ambigu « intégration régionale » : s’oppose-t-il ou prolonge-t-il l’idéal national ?

33Je suis frappé par le fait que des régions du monde, des petites, des microrégions réclament leur autonomie comme la Padanie en Italie ou la Catalogne, – ce ne sont pas des exemples qui sont exactement identiques – ces mouvements, ces revendications ou ce débat entre Flamands et Wallons aujourd’hui. Il y a peut-être ce sentiment chez certains qu’ils n’ont plus besoin de l’échelon national et qu’ils peuvent s’adresser directement au global parce que c’est plus avantageux pour eux, parce qu’ils n’ont pas à prendre en charge la misère du monde, du moins du Sud, voire du sud de leur pays quelquefois. De ce point de vue, les intégrations régionales peuvent apparaître soit comme extension de l’État et donc un réconfort apporté au pouvoir étatique ou alors comme un relais plus simple, plus souple vers le système global. C’est un petit peu le malaise qui règne parfois devant les stades inégaux d’avancement de la réalisation européenne par exemple ; du fait que la Commission européenne intervienne, impose des mesures dans certains domaines mais qu’elle ne se prononce pas sur d’autres, laisse craindre que l’Europe, à certains égards, ne soit que le relais de la machine systémique du monde.

34Personnellement j’aurais tendance à penser qu’il faut plus d’Europe si on veut plus de politique, plus de politique sociale et plus de politique correspondant aux idéaux que nous évoquions encore ensemble.

35C’est vrai que c’est en devenir, c’est un combat.

36 Les considérations sur l’espace chez vous sont connexes d’autres considérations sur le temps et en particulier sur la disparition de la catégorie de l’avenir. En vous écoutant, je pensais à cette idée sur laquelle, finalement, quand on parle de mondialisation, d’intégration régionale d’une certaine manière, on se donne un certain nombre d’éléments qui permettent de mettre en scène une forme de théâtre à partir duquel on entre dans un fonctionnement qui est en quelque sorte obligé. Par rapport à cette question de l’avenir ou de la disparition de l’avenir, dans ma culture du XIX e siècle, par exemple, il y a un texte de l’utopiste Pierre Leroux qui examine où on en est sous la Restauration, la monarchie de Juillet qui s’appelle De l’individualisme et du socialisme , et dans lequel il dit aussi autrement que d’une certaine manière ce qui a disparu c’est la catégorie de l’avenir. J’aimerais bien que vous nous expliquiez, quand vous dites que « non seulement l’espérance s’est dissoute, mais qu’on est résolument ancré et enserré dans un présent sans futur ».

37Quand je dis cela, je fais allusion à deux induits différents : d’une part il y a une mode intellectuelle qui consiste à considérer qu’il n’y a plus à penser l’avenir car il est là en quelque sorte, en ce sens le terme de fin de l’histoire résume bien les choses. On peut jouer sur le terme fin mais c’est bien cette idée qu’il y a quelque chose à réaliser, que le reste est du domaine de l’utopie irréaliste. Il y a aussi autre chose ; je crois que la catégorie de l’avenir, à elle seule, met en cause la catégorie du temps, c’est ça le paradoxe parce que, en fait, on pourrait caractériser aujourd’hui les forces qui nous dominent comme constituant une sorte d’idéologie du présent. Ce serait donc une sorte d’arrêt du temps qui serait lié à ce que Virilio appelle l’ubiquité, l’instantanéité ; le fait que nous soyons toujours en relation avec la planète où qu’elle soit, où que l’on veuille aller et que, au fond, il n’y a qu’une question technique de déplacement, tout ce qui semble annihiler le temps.

38On a une espèce de temps, si vous voulez les cloches, dont parlait Le Goff, qui au Moyen Âge scandaient la mesure du temps quotidien lorsque l’église en ordonnait le déroulement. Aujourd’hui, nous en avons l’équivalent avec les émissions de télévision, avec l’Internet, mais plus encore de ce point de vue avec la télévision qui impose des rendez-vous réguliers, qui structure les choses, joue, impose insidieusement une forme nouvelle de rapport au temps ; une quotidienneté aimable même si elle nous parle des nouvelles du monde d’une manière inédite. Parce que c’est assez nouveau, depuis 30 ou 40 ans, cet intérêt que nous avons, parce qu’il est induit par les médias, vis-à-vis du reste du monde. Ce n’est pas en soi une mauvaise chose, mais c’est toujours présenté de façon plus ou moins partielle. Il y a donc une espèce d’idéologie du présent qui contraste avec le fait que jamais la science, jamais, n’a marché aussi vite ; elle marche tellement vite qu’on ne la voit pas avancer et qu’on n’y fait pas attention, à cause de ces retombées technologiques qui acquièrent très vite une espèce d’évidence naturelle qui les fait exister comme ayant toujours existé. La manière dont nous nous sommes habitués à l’ordinateur est une chose étonnante quand on y pense : il y a vraiment un âge avant et un âge après l’ordinateur et on a l’impression d’avoir toujours été dedans maintenant. Autrement dit, il y a des contradictions qui tiennent au fait, qu’au fond, la technologie nous rassure peut-être devant l’avancée de la science. Il n’y a qu’à voir lorsqu’on nous parle de l’univers en expansion, lorsqu’on nous parle de la vitesse de la lumière, lorsqu’il y a cette espèce de divulgation de notions qui échappent à tout le monde, au commun des mortels, sauf aux savants, nous nous rendons bien compte que nous sommes dans un autre ordre de grandeur. Je n’ose pas imaginer ce que Pascal aurait pu penser de ces découvertes : des milliards de systèmes solaires dans notre galaxie, des milliards de galaxies dans l’univers, c’est-à-dire une espèce de disproportion entre l’existence individuelle telle que nous pouvons avoir l’illusion qu’elle existe et une réalité sans proportion avec quoi que ce soit que nous puissions imaginer.

39Je pense que ces avancées de la connaissance sont telles qu’au lieu de nous galvaniser, elles nous font peur à certains égards ; quand je dis nous ce n’est pas tout le monde. Je crois qu’il y a une espèce d’inconscient, une représentation inconsciente de l’angoisse pascalienne, une espèce de démocratisation de l’angoisse pascalienne qui est divulguée par les choses. En fait, nous entendons parler maintenant de la conquête de l’espace, quand nous irons sur Mars nous saurons que c’est une banlieue, banlieue d’un canton infime de l’Univers. Autrement dit, on peut être exalté par le fait d’aller ailleurs ou au contraire sceptique quant à la portée de la chose.

40Moi je pense qu’en effet ce qui est excitant c’est la science, ce qui se découvre, mais il faut alors avoir le courage d’admettre que, pour le coup, c’est utopiste parce que c’est sans fin et ça remet l’individu à sa place, sa place infime ou, au contraire, parce que c’est le coup du roseau pensant. Il est évident qu’il y a des choses fondamentales qui sont d’un intérêt surpuissant. Je ne crois pas qu’il y ait d’autre finalité de l’existence humaine que celle de comprendre, d’essayer de comprendre les raisons de son existence. C’est-à-dire que la finalité de l’existence humaine, elle est d’ordre philosophique ou scientifique, c’est la même chose.

41C’est pourquoi, dans les termes pratiques, pour en revenir à notre échelle et à notre monde, je crois que la seule utopie qui vaille que l’on se batte pour elle c’est l’utopie de l’éducation. C’est-à-dire qu’à partir du moment où tout individu singulier sera en capacité, au moins théoriquement, de comprendre les enjeux des grands débats qui concernent la signification de la vie et en particulier la vie humaine, lorsque chacun sera en mesure de comprendre que c’est cela qui a un intérêt, il sera en mesure de comprendre parce qu’il aura à la fois les moyens intellectuels et les moyens pratiques, matériels, à ce moment-là nous aurons défini une autre finalité pour la vie en société. Bien entendu, là encore je suis dans l’utopie dont on peut arguer de quelques jalons les itinéraires qui y conduisent.

Les réseaux intellectuels

42 Je voudrais, peut-être maintenant, qu’on en vienne au deuxième point de l’ouvrage et de cette intervention sur les réseaux intellectuels. Ces réseaux intellectuels, tout d’abord : comment envisagez-vous aujourd’hui ou dans le passé le rôle des réseaux dans la société française, ces réseaux intellectuels ?

43Les réseaux intellectuels, si on les entend au sens large, il est évident qu’ils ont joué un rôle considérable, on parlait de la Révolution tout à l’heure, depuis la Renaissance la circulation des idées a été le grand ferment de l’Histoire. Il y aurait une histoire intellectuelle que l’on pourrait faire qui ne coïnciderait pas du tout avec l’histoire politique ou l’histoire guerrière des choses. Il y a toujours eu, pour en rester à l’Europe, des intellectuels ou des penseurs – on n’employait pas le terme d’intellectuel à ce moment-là – qui parcouraient l’Europe, qui dialoguaient, qui discutaient. Les frontières intellectuelles n’ont jamais été exactement synonymes des frontières politiques, par exemple.

44Je suis à Berlin en ce moment, il y a le château de Sans-Souci qui est un exemple. Ces réseaux, ces liens, ces relations sont essentiels à la vie intellectuelle et à la pensée en général, parce qu’elles définissent le vrai sens du mot frontière.

45Une frontière, ce n’est pas une barrière, c’est un lieu, c’est une marque que l’on peut franchir pour accéder à d’autres, mais d’autres qui ne sont pas complètement différents, mais qui ont une autre langue ou un autre langage ou une autre histoire. Et les frontières, c’est ce qui nous évite l’idée de l’uniformité vide et qui nous oblige à un effort pour aller vers les autres. Donc l’idée de réseau, elle me charme en un sens et elle me retient dans un autre, à la limite elle peut m’inquiéter. Elle est humanistique en ce sens où l’on voit bien qu’aujourd’hui nous avons des moyens technologiques de dépasser les frontières, d’entretenir des dialogues, d’entretenir des dialogues ou des échanges entre des parties du monde inaccessibles l’une à l’autre. Et il y a des sortes d’évidences de la liaison entre ce progrès technologique et cette capacité que l’on appelle la communication. La communication, je me dis qu’il faut peut-être s’en méfier. C’est un moyen mais qui peut trop facilement être pris pour une fin.

46On parle aujourd’hui beaucoup de réseaux sociaux. Les réseaux sociaux, je ne sais pas ce que c’est. Si ce sont simplement des gens qui se mettent en rapport les uns avec les autres pour partager un moyen de communication, il est évident qu’on a une incertitude dans la définition du terme entre fin et moyen. Pourquoi est-ce que je serais en réseau avec tel ou tel, tout est dans le problème lié au terme de communication ? Je crois que dès que l’on s’éloigne de la complexité pour aller vers l’évidence il faut s’en méfier. La relation intellectuelle et les réseaux intellectuels c’est une autre chose, encore qu’il y ait des milieux fermés qui ont leurs petits langages qui sont fermés aux autres ; nous connaissons tous cela. L’idée de l’ouverture est une idée non seulement saine mais absolument nécessaire ; cependant, dans la pratique actuelle qui est évidemment influencée par les techniques de communication, il y a un risque que les idées toutes faites, que les a priori, que les préjugés soient relayés comme autant d’évidences. Autrement dit, qu’il n’y ait pas de place dans la communication pour ce dialogue articulé autour du langage posé autour des pensées individuelles qui fait la complexité de l’échange. Donc je crois que l’un des grands défis aujourd’hui de notre société c’est qu’il est nécessaire de ne pas confondre fin et moyen et de maîtriser la surabondance de moyens que nous avons.

47 En ce qui concerne les relations transatlantiques, Europe, Amériques au pluriel : Amérique du Nord ou Amérique latine, les réseaux ont fonctionné parfois de manière positive ou négative. C’est Lafayette qui traverse l’Atlantique pour aller aider la Révolution américaine, c’est Bolivár qui vient s’inspirer de ce qui se passe dans l’Europe de Bonaparte au XIX e siècle. Ce sont aussi les exilés latino-américains du XX e siècle des années 60-80 qui traversent en masse pour aller en Europe, et pas seulement en France, la notion de réseau intellectuel, elle, est fonctionnelle. C’est aussi ça, par exemple, qui a créé d’une certaine manière l’École des hautes études en sciences sociales en créant autour des sciences sociales, des sciences humaines et sociales, des réseaux internationaux extrêmement denses, forts qui existaient parfois de manière parcellaire avant, ou ponctuelle, et qu’elle a largement structurés.

48C’est évident que la vie intellectuelle, au-delà de la vie sociale et politique, dépend de la richesse des échanges possibles, donc vous citez l’exemple de l’École, on pourrait en prendre d’autres, mais c’est vrai qu’à son échelle elle a fait ça. Je suis toujours heureux de considérer que l’École avait toujours un petit peu plus d’élèves étrangers que d’élèves français et donc c’était le signe que les échanges étaient possibles et souhaités.

49Il est vrai qu’aujourd’hui le mot a été un peu accaparé par l’informatique et par l’idée de réseaux sociaux. C’est pourquoi le terme de réseaux intellectuels, je n’en ai pas d’autre, je voulais être clair là-dessus. C’est évident que cette circulation est d’autant plus souhaitable que, précisément aujourd’hui, nous pouvons avoir l’illusion que la planète est l’unique référence. C’est-à-dire, je vais m’expliquer : il faut garder les échanges qui existent, il faut les multiplier, il faut multiplier les occasions d’échange en ne condamnant pas complètement l’idée des frontières, les frontières conçues comme ce qui doit être dépassé, qui doit être franchi, ce qui doit conditionner l’apprentissage d’un langage, d’une attention au particulier pour aller à l’universel.

50Au fond, il ne faut pas confondre le global et l’universel. Ma crainte à l’égard du terme de réseaux, entendu au sens de réseaux électroniques, c’est qu’ils puissent être considérés comme une fin en soi et donc globalement et non pas universellement. Ce qui se passe dans un séminaire de l’école ou d’une autre institution, où qu’elle se trouve, c’est qu’il y a des échanges de pensées, des frottements de pensées, j’allais dire des contradictions, des discussions, etc., d’où des étincelles peuvent jaillir. Je crois que les étincelles et les contradictions sont moins évidentes à déclencher lorsque les réseaux techniques facilitent trop l’échange, il arrive qu’on n’échange plus. Sinon évidemment cela a été très important, je prends un dernier exemple qui n’est pas pour comparer une institution, nous avions aussi des relations du côté américain, vous le savez comme moi, nous en avions aussi avec l’Europe de l’Est et des collègues dont certains étaient des dissidents. Et donc l’un des enjeux de la politique étrangère de l’École, c’était de discuter avec les autorités en termes politiques au sens étroit du terme, pour que nous puissions faire venir ceux qu’ils considéraient comme des opposants. Alors on négociait ça contre la venue de certains apparatchiks. Il y avait une discussion, je crois que ça a été une source de vie pour pas mal de nos collègues de l’Est.

51Aujourd’hui, on parle des réseaux sociaux, on n’a pas attendu la technologie qui va avec pour faire jouer ce rôle à la relation. Dieu sait que je n’ai rien contre la technologie, à condition qu’elle ne nous donne pas l’illusion de l’échange.

52 Est-ce qu’il y a des Latino-Américains qui vous ont particulièrement touché, influencé, impressionné ?

53Vous voulez dire parmi les étudiants ou parmi les grands ?

54 Parmi ceux que vous avez connus, étudiants, enseignants, professeurs, peu importe.

55Oui, parmi mes étudiants j’en ai eu beaucoup parce que je ne suis pas spécialiste de l’Amérique latine, mais comme j’avais un séminaire un peu général, il y avait des gens d’un peu toutes les nationalités, or il se trouve que l’Amérique latine a toujours eu une place particulière à l’École – je vous ai dit qu’il y en avait un peu plus – en tout cas à l’époque (je ne sais pas où on en est maintenant), il y avait un peu plus de la moitié des étudiants ou des jeunes chercheurs qui étaient étrangers et parmi cette moitié, la moitié étaient originaires d’Amérique latine. Et j’ai rencontré des gens tout à fait passionnants, bien sûr. Nous avions d’ailleurs quelques collègues étrangers qui étaient directeurs d’études, pas seulement des Français heureusement. C’était absolument important, c’était même si important finalement, c’est pour ça que j’ai découvert l’Amérique latine, enfin cela a été important pour moi.

56C’est un signe : dans les années 90, j’ai encouragé des étudiants français, européens à aller travailler en Amérique latine. Je n’ai acquis un peu de connaissances là qu’en faisant le coucou, en me glissant sur le terrain des autres, ça a été une occasion extraordinaire et c’est là que j’ai rencontré les milieux intellectuels d’Amérique latine qui étaient des gens exceptionnels, qui travaillaient parfois dans des conditions difficiles mais qui étaient tout à fait passionnants.

57En Colombie, par exemple, les milieux intellectuels sont incroyablement développés. J’ai fait les mêmes constats évidemment au Mexique, au Brésil ou en Argentine et au Chili.

58Mais il y a une classe intellectuelle à la fois brillante et plus engagée peut-être qu’en Europe parce que, et là je parle un peu en anthropologue, les problèmes auxquels étaient confrontés les collègues ethnologues étaient des problèmes de la vie sociale en général, parce qu’il y avait évidemment une interpénétration entre les aspects que nous dirions anthropologiques, structure de parentés, groupes relativement peu autonomes, etc. et la vie sociale tout court, puisqu’il y a des pays où le fond indien est majoritaire, d’autres où les choses sont plus complexes et plus entremêlées mais, à chaque fois, le métier d’anthropologue avait une actualité qui m’a révélé d’une certaine manière.

59 Par rapport à ce qui peut se passer aujourd’hui, comme ce vaste mouvement depuis cinq ou six mois au Chili, une revendication d’une éducation publique et gratuite là où elle a été complètement détruite et où le Chili pouvait paraître justement comme une terre d’expérimentation d’un autre type de système éducatif. Dans vos écrits, toujours systématiquement et aujourd’hui plus que jamais donc, vous vous êtes montré extrêmement attaché à une certaine représentation et une certaine institution publique de l’éducation et de l’enseignement, et de l’université, et donc je voulais qu’on puisse terminer sur votre diagnostic et peut-être votre pronostic à la fois des formes de politique d’installation d’un nouveau type de système éducatif et en même temps des formes de résistance qui apparaissent comme audacieuses et comme porteuses d’un certain avenir.

60Là, on est au cœur du problème, je pense qu’en effet la première tâche de l’État où qu’il soit devrait être la formation complète des jeunes. C’est un peu ce que j’appelle l’utopie de l’éducation, utopie dans la mesure où ces idéaux ne sont jamais réalisés. On voit bien que même chez nous les sociologues ont observé que le système scolaire ne fonctionnait plus pour réduire les écarts sociaux, mais plutôt qu’il reproduisait l’inégalité, alors c’est embêtant, c’est non seulement embêtant mais ça casse toute finalité. Si nous enlevons le mot finalité de l’idéal politique, qu’est-ce qu’il reste ?

61Il reste de la gestion et la gestion, elle profite à qui ? Elle profite à ceux qui tirent profit du système, donc la réintroduction de la finalité ; nous revenons toujours à ce thème de l’utopie mais on ne peut pas se débarrasser de la finalité en la qualifiant d’utopie.

62Je crois qu’au-delà des mots, des slogans, etc. la tâche prioritaire des gouvernements, c’est le ministère de l’Éducation, c’est-à-dire la formation de gens qui soient capables par leur propre réflexion de s’interroger sur la manière dont ils sont gouvernés entre autres.

63Je crois que c’est absolument essentiel.

64Je sais qu’il y a eu des problèmes, une protestation étudiante au Chili, mais je crois que toute protestation au nom du système d’éducation est incontestable.

Auteur

Normalien, docteur en lettres et sciences humaines, ancien directeur de l’École des hautes études en sciences sociales (il a succédé à Fernand Braudel, François Furet) et ex-directeur de recherche à l’ORSTOM (actuel IRD). Marc Augé, ethnologue et anthropologue, a développé le concept d’idéologique, c’est-à-dire les concepts logiques que se donne une société pour penser la réalité. Dès les transitions démocratiques des années 1980, Marc Augé se rend sur le terrain latino-américain, notamment au Venezuela, en Bolivie et au Brésil, pour en tirer ses théories. Il est l’auteur de nombreuses publications sur le sujet.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2015

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