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Les Amériques, des constitutions aux démocraties

 | 
Jean-René Garcia
, 
Denis Rolland
, 
Patrice Vermeren

Deuxième partie. De la modernité constitutionnelle renouvelée dans les Amériques

Changements juridiques dans un contexte multiculturel

Le noir en Colombie, un regard philosophique

Angélica Montes

Résumé

Au moment où l’identité culturelle collective est au centre des débats politiques en France, il est intéressant d’évoquer le traitement de cette question en Amérique latine. Alors qu’au début du XIXe siècle l’identité, bien définie en termes de religion et de race, était au centre de la formation de la nation moderne, l’idée d’appartenance à un « groupe ethnique » impose désormais de manière croissante et justifiée que l’on s’arrête sur le processus de définition de la nation comme pluriethnique et sur le processus qui l’accompagne : le multiculturalisme politique. Cet article propose une analyse philosophique politique de l’inclusion de l’identité culturelle collective « afro-colombienne » dans la vie politique et juridique de la Colombie et présente certains des effets indésirables de cette nouvelle réalité.

Texte intégral

  • 1 Le chemin vers la reconnaissance de l’identité noire en Colombie fut long et difficile. Alors que (...)

1La Colombie a reconnu le caractère multiculturel et pluriethnique de sa population avec la promulgation de la nouvelle Constitution en 1991 (CPC-91). En cette circonstance, sont rentrés dans le jeu de nouveaux acteurs sociaux, qui parlent de la défense de droits différenciés et/ou ethniques pour les populations indigènes et noires du pays. Cette nouvelle situation de reconnaissance constitutionnelle offre aux défenseurs de l’existence d’une identité culturelle noire l’article constitutionnel n° 55, selon lequel les « communautés noires qui occupent des terres non cultivées dans les zones riveraines des rivières du bassin du Pacifique » devront être respectées dans leurs traditions culturelles. Grâce à cet article transitoire (converti en loi 70, le 27 juillet 1993) les Noirs, comme composante ethnique et culturelle, entrent officiellement dans l’ordre des représentations politiques et institutionnelles de la nation colombienne1.

  • 2 Voir Nina Friedemann, la première à introduire l’idée du Noir dans les discours anthropologiques. (...)
  • 3 Friedemann, ibid., p. 28.

2En effet, tout au long du XIXe et d’une bonne partie du XXe siècle, la population noire a été « invisibilisée » dans la vie politique, économique et culturelle de la Colombie. Cette « invisibilité2 » se présente comme un processus d’annulation ou d’effacement social et historique de l’autre, qui rencontre, dans le cas colombien, sa meilleure réalisation à travers le blanchiment social mené par les élites, nationales et régionales, et reproduit dans les récits de l’histoire officielle de la nation3.

  • 4 Cette expression est liée à l’idée – soutenue par les hommes des milieux académiques et politiques (...)

3De ce fait, malgré les efforts des « non-Blancs » pour trouver une place dans la société, la race comme catégorie de « classification » des citoyens n’a pas disparu de la vie institutionnelle et politique tout au long du XXe siècle dans ce pays. Ainsi, une loi d’immigration approuvée par le Congrès de la République en 1922 concrétise l’idéologie du blanchiment comme une voie vers le développement social de la culture et du pays ; en vue du « développement de la race », la loi 114 énonçait que, pour tendre « vers l’amélioration de ses conditions ethniques, tant physiques que morales, le pouvoir exécutif promouvrait l’immigration d’individus et de familles qui, par leurs conditions personnelles et raciales, ne peuvent pas ou ne doivent pas être motif de précautions ». Elle ajoutait, de plus, que « l’entrée dans le pays reste défendue aux éléments qui, par leurs conditions ethniques, organiques ou sociales, seraient inconvenants pour la nationalité et pour le meilleur développement de la race ». Tous ces principes contredisent l’idée même d’un pays « racialement démocratique4 ».

1. Colombie : une reconnaissance constitutionnelle inspirée par le multiculturalisme

  • 5 L’influence de la philosophie du droit nord-américaine est évidente, en particulier celle des trav (...)

4Ceux qui partagent l’idée de l’« invisibilité » du Noir dans l’historiographie, la vie politique, sociale et culturelle de la Colombie, considèrent que le changement substantiel se produit avec l’Assemblée constituante qui a donné naissance à la Constitution politique de 1991 (CPC-91). Cette nouvelle constitution confirme une tradition théorique républicaine (d’origine française) et démocratique libérale (nord-américaine)5 et revendique explicitement le caractère d’État social de droit (Article 1).

  • 6 Il est important de rappeler qu’au moment où les pays latino-américains vivent la période la plus (...)
  • 7 Benedict Anderson, Comunidades imaginadas : Reflexiones sobre los orígenes del Nacionalismo, Méxic (...)
  • 8 Il « indique les stratégies et les lignes politiques adoptées pour ordonner ou régir la diversité (...)
  • 9 Jesús Martín-Barbero, « Jóvenes : comunicación e identidad », in Pensar Iberoamérica. Disponible e (...)

5Avec la promulgation de la CPC-91, l’affirmation du caractère pluriculturel de la population colombienne prend une place d’une importance sans précédent. L’article 7 de la CPC-91 déclare que « l’État reconnaît et protège la diversité ethnique et culturelle de la Nation colombienne et la nécessité de promulguer des lois qui incitent au respect et à la promotion de ces différences ». L’article 9 reconnaît « l’autodétermination des peuples » et l’article 10, le « respect des langues et des dialectes dans les territoires des groupes ethniques ». Ces exigences doivent être compatibles avec la centralisation politique, c’est-à-dire avec l’existence d’une seule nation et l’indivisibilité de celle-ci, puisque « la Colombie est un État social de droit, organisé sous la forme d’une République unitaire, décentralisée, avec une autonomie de ses entités territoriales, démocratique, participative et pluraliste, fondée sur le respect de la dignité humaine, dans le travail et la solidarité des personnes qui l’intègrent et dans la prévalence de l’intérêt général » (article 1 de la CPC-91). Ainsi, pour la première fois dans l’histoire politique de la Colombie, prise jusqu’alors dans le discours de la « démocratie raciale » qui fait une apologie du caractère métis de la population nationale, le constituant se prononce en faveur du caractère pluriel (en termes ethnoculturels, linguistiques et religieux) de la population qui constitue l’État-nation colombien. À partir de ces éléments, nous pouvons estimer d’abord qu’avec l’affirmation en faveur du respect, de la défense, de la sauvegarde et de la promotion de la pluralité culturelle, qui arrive « d’en haut », c’est-à-dire de la Charte constitutionnelle, on souscrit à l’inclusion historique d’une partie de la population nationale, indigène et noire, qui jusqu’alors ne bénéficiait pas d’une reconnaissance explicite. En conséquence, la nouvelle situation, qui représente un tournant dans l’histoire récente de ce pays latino-américain – paradoxalement l’un des plus stables et « démocratiques » de la région tout au long du XXe siècle6, et ce au milieu de la guerre interne qui le ronge depuis un demi-siècle – nous offre un bon exemple pour expliquer comment une société passe du récit imaginaire7 de l’identité monoculturelle à la reconnaissance des identités, un changement qui s’accompagne de ce que nous appellerons la « politisation des identités culturelles ». Nous pouvons affirmer, également, que ce progrès vers l’inclusion de l’autre se produit, entre autres raisons, grâce à la « délocalisation » du discours paradigmatique du multiculturalisme politique nord-américain8. Par « délocalisation » du discours paradigmatique du multiculturalisme politique, nous désirons marquer non seulement le caractère mobile et expansionniste du savoir et des discours, mais, aussi, la localisation (territoriale ou géographique) du savoir, en l’occurrence du discours du multiculturalisme. Bien que l’on parle de la dé-territorialisation des cultures avec l’apparition d’une « communauté mondiale », conséquence de la « démocratisation » de la technologie et des communications9, cette réalité objective ne doit donc pas nous faire perdre de vue que tout discours naît dans un contexte qui préfigure l’utilisation des catégories, des objectifs théoriques et des usages, du savoir que le discours véhicule.

6Ainsi, nous souhaitons attirer l’attention sur la nécessité de ne pas perdre de vue que parfois, quand le discours ou la théorie sont pensés dans des contextes bien définis et pour des sociétés bien définies, leur diffusion sans transition ni adaptation ne peut mener qu’à la confusion, au réductionnisme ou à l’échec. Nous pensons que ce phénomène s’est produit avec le discours paradigmatique du multiculturalisme nord-américain – du moins en ce qui concerne le cas de la Colombie – sa diffusion sous la forme de politiques publiques d’affirmative action tournées vers les populations « afro-colombiennes » vient dissimuler des problèmes de caractère structurel et racial qui dénaturent la théorie sur laquelle repose le discours nord-américain de l’affirmative action.

2. La politisation des identités culturelles

7Nous désignons par « politisation des identités culturelles » le processus par lequel l’identité du groupe se transforme en outil de combat pour le pouvoir (symbolique et politique) et pour cause de conflit (social, économique), c’est-à-dire quand des jeux de conquête du pouvoir, dans le sens foucaultien du terme (le pouvoir ne constitue pas d’entité définie, cohérente et immuable), se mêlent à l’appartenance à un groupe ethnoculturel déterminé (comprendre : différencié), de sorte que les relations entre les porteurs des identités culturelles différenciées ne s’établissent plus en fonction de la place historique qu’ils ont occupée ou occupent : ou bien le lieu du dominateur (nous) ou bien le lieu du dominé (les autres). Au contraire, ce que suppose la « politisation des identités culturelles » est qu’identité et culture sont associées, explicitement, aux relations de jeux de pratiques ou d’actions politiques.

  • 10 Gilberto Giménez, « La cultura como identidad y la identidad como cultura », in Castellano G., Gru (...)

8Ainsi, dans la « politisation des identités culturelles », identité et culture se situent dans la ligne de fuite, ce ne sont plus des éléments neutres et fixes mais, au contraire, ils deviennent cause de tensions. Ceci se comprend mieux si nous partons de la thèse, sociologique, que les deux concepts mentionnés sont étroitement liés, dans la mesure où l’identité est constituée par des « attributs particularisants » et par des « attributs d’appartenance sociale10 », ces derniers incluant le fait d’avoir à partager des « modèles culturels » avec les autres auxquels je m’identifie et avec lesquels je partage l’identité collective.

L’identité collective à la lumière de la CPC 91

  • 11 Giménez, ibid., p. 39.

9En effet, depuis la sociologie, l’identité est un « opérateur de différenciation » individuel ou collectif qui « est construit à partir de l’appropriation, de la part des acteurs sociaux, de répertoires culturels déterminés considérés simultanément comme différenciants (envers l’extérieur) et qui définissent sa propre unité et spécificité (à l’intérieur)11 ». En d’autres termes, l’identité (individuelle ou collective) est une autodésignation qui se construit dans les processus de socialisation. C’est pourquoi, afin d’exister socialement et publiquement, elle doit être reconnue par les autres sujets avec lesquels elle interagit (à l’intérieur et à l’extérieur).

  • 12 CharlesTaylor, Imaginarios sociales modernos, Barcelona, Paidos, 2004.
  • 13 Kaufmann, ibid., p. 90.
  • 14 Au sens large, cela implique le passage de relations traditionnelles d’ordre clientéliste à des re (...)

10Ajoutons, comme hypothèse, que l’identité comme objet d’étude peut être située à deux moments historiques : dans le premier, elle (l’identité) est déterminée par la position sociale (le rôle), comme cela se produisait dans les sociétés médiévales ; dans le second, elle est déterminée par l’individu autonome, ce qui correspond aux sociétés modernes12. Dans cette modernité se produit ce que Kaufmann nomme « processus identitaire » comme manifestation de la subjectivité, pour le différencier des deux processus historiques identitaires stricto sensu mentionnés ci-dessus13. Nous pouvons supposer ainsi que, dans la Colombie des années 1990 qui vit d’importants processus de transition politique (consolidation de la démocratie par le biais du discours des droits), sociale (recherche de pacification et de réconciliation sociale) et économique (incursion dans l’économie libérale et mondialisée), les identités collectives ethnoculturelles (indigène et noire) peuvent se comprendre comme étant politisées dans le cadre d’une crise des identités, c’est-à-dire dans le contexte d’un processus de subjectivisation forte de l’identité, qui a lieu dans les sociétés qui entrent pleinement dans la modernité à travers des postures institutionnelles modernisatrices14.

11Ce que nous venons de voir implique-t-il que dans la Colombie de la fin du XXe siècle, qui entre de plain-pied dans la modernité, l’Indien et le Noir occupent aujourd’hui le lieu de la contradiction qu’occupaient autrefois l’ouvrier opprimé ou le paysan exclu ? Répondre à cette question n’est pas aisé, de même qu’il n’est pas aisé de résoudre le problème de fond qu’elle suppose, et qui n’est autre que de déterminer la place que doivent occuper (en termes de priorité) les identités collectives ethnoculturelles dans des sociétés occidentalisées, dont les processus de modernisation économique, sociale et politico-institutionnelle n’ont pas atteint les niveaux des États nord-américains ou européens. Nous nous référons ici aux sociétés dites « en développement », parmi lesquelles figurent les pays latino-américains en général, et la Colombie spécifiquement.

  • 15 Ce processus est connu comme la technocratie des « Chicago Boys », parce que la plupart des hommes (...)

12Bien qu’à partir des années 1990 l’économie colombienne soit entrée dans un processus de modernisation et de libéralisation du capital (à travers des privatisations massives15) qui modifient la position de pouvoir et de négociation des forces syndicales du pays, il n’en est pas moins vrai que l’identification sociale du rôle occupé par l’ouvrier, le syndicaliste et le paysan s’inscrit dans un contexte plus large, qui déborde le « rapport de forces entre classes » (entre propriétaires et prolétaires). Le syndicalisme et la paysannerie incarnent dans la société colombienne du XXe siècle un rôle bien spécifique dans la lutte politique et idéologique contre un État administré par des oligarchies familiales et/ou le clientélisme local.

13En ce sens, le syndicalisme et la paysannerie représentent l’autre Colombie, qui cherche à démonter les pratiques politiques traditionnelles défendues depuis le bipartisme libéral et conservateur. Cet objectif converge avec la lutte armée des guérillas dans les années 1960, 1970 et 1980. Nous désirons en cela dire qu’il nous semble peu probable que l’identité paysanne ou syndicale ait été déplacée par l’« émergence » des identités collectives ethnoculturelles, mais plutôt, que ces dernières avaient été dissimulées par les premières. En effet, les paysans sont, historiquement, en grande partie des indigènes et des Noirs qui, dans le processus de blanchiment de la société colombienne des XIXe et XXe siècles, ont été sédentarisés et « civilisés ». Les ouvriers sont souvent les Indiens, les Noirs et les Métis qui, ayant migré vers les villes, sont intégrés à l’engrenage de la production industrielle du pays.

  • 16 Kaufmann, op cit., p. 146.

14Ainsi, dans le cas colombien, nous devons chercher les « foyers des identités16 » premièrement dans les mouvements sociaux indigènes et, deuxièmement, dans les logiques juridique (loi 70 de 1993) et institutionnelle qui se mettront en place après la CPC-91.

15En effet, les mobilisations indigènes ont joué un rôle essentiel pour l’acceptation politique de la nécessité d’inclure le sujet de la multiculturalité dans les débats de l’Assemblée constituante. Nous ne pouvons pas nous étendre sur cet aspect, mais nous désirons signaler que sur les 73 membres de cette Assemblée, seuls deux d’entre eux, Lorenzo Muelas et Francisco Rojas Birry, étaient indigènes, avec pour tâche de défendre non seulement les intérêts des ethnies indigènes du pays (au nombre de 84 selon les données du recensement de 2005), mais aussi les intérêts de la population noire colombienne (en particulier celle du Pacifique). Cette situation entraînera quelques complications, étant donné la manière dont, par la suite, l’identité ethnoculturelle de la population noire du pays a été indigénisée.

  • 17 Ainsi que l’explique Restrepo, la catégorie apparaît dans les années 1950 dans le cadre d’un désir (...)

16La présence des deux représentants indigènes dans l’Assemblée nationale constituante a été rendue possible par le travail de plusieurs années qui a précédé cette « conquête » politique : les recherches des « indigénistes » (ethno logues et anthropologues) qui durant plusieurs décennies ont développé les arguments scientifiques et politiques qui ont servi de base pour exiger ce tournant constitutionnel. À ces recherches se sont ajoutés les travaux de sociologues, colombiens et étrangers qui, ensemble, ont donné forme à la multiculturalité comme fait historique, social et politique dans le pays, et ont inclus auprès de l’indigène le Noir, aujourd’hui appelé « Afro17 ». Les arguments discursifs et théoriques employés par les universitaires étaient issus de la vaste bibliographie anglo-saxonne autour des études culturelles, de la subalternité, de la lutte afro-américaine pour les droits civils, des conséquences de l’apartheid, des discours du Panafricanisme, de l’expérience mexicaine des lois indigénistes, sans oublier les travaux sur la postcolonialité qui commençaient à être diffusés dans les universités latino-américaines.

  • 18 CPC-91. Art. 35. Sur les cas d’extradition de Colombiens et d’étrangers.

17À la lumière de ces éléments, il nous semble pertinent de dire que le discours paradigmatique de la multiculturalité et du multiculturalisme politique, va s’imposer depuis le haut (via les institutions et les experts constitutionnalistes) et depuis l’extérieur (via les institutions universitaires, qui, à la manière d’une caisse de résonance, amplifient les discours nord-américains) en coïncidant, de plus, avec un moment politique d’intense collaboration entre les États-Unis et la Colombie, pendant lequel sont négociés des éléments de politique contre le narcotrafic, de lutte antisubversive et antiterroriste, le débat sur l’extradition18, la défense et le respect des droits de l’homme, etc.

18En ce qui concerne les logiques juridiques et institutionnelles, comme « foyer des identités », nous dirons qu’à partir de la CPC-91 on ne parle déjà plus de l’identité comme d’une identification universalisable sur le plan de la légalité (via la notion de citoyen) ; on ne pense plus non plus la détermination de son propre être en tant que personne (psychologique), c’est-à-dire que ni « citoyen » ni « personne » ne sont des notions suffisantes pour comprendre qui je suis ou qui je suis en rapport aux autres et à moi-même. À partir de la CPC-91, on commence à parler d’une « autodénomination collective », c’est-à-dire d’une communion collective autour d’un jeu d’éléments (ethnoculturels) qui donneront une forme et un sens à notre existence commune. Ceci suppose que notre définition en tant qu’individus sera déterminée par notre appartenance à une culture sociétale déterminée, et qui ne doit pas nécessairement être celle du groupe dominant. Ainsi, tout semblerait indiquer que ce tournant lie, pour toujours, l’identité de l’un (un individu) à la grande identité de beaucoup (une communauté). L’authenticité de l’individu ne peut pas être pensée en dehors de l’authenticité du groupe, bien que cette dernière existe même en l’absence de l’individu.

  • 19 Anibal Quijano, « Colonialidad del poder, eurocentrismo y America Latina », in Lander Edgardo (dir (...)

19Dans une configuration sociale, politique et juridique telle que celle que nous avons décrite, il n’est pas surprenant que l’État-nation comme source de l’identité collective des citoyens colombiens se « relâche ». Ainsi, à partir de la CPC-91 la notion politico-juridique de « citoyen » n’est pas suffisamment englobante, parce qu’elle est débordée par ce qui est spécifique et propre au lieu (un espace territorialisé) duquel l’« agent » social est issu et auquel il se sent appartenir. En d’autres termes, nous sommes devant un « point de glissement » qui laisse échapper ce qui n’a pas pu être complètement dompté et administré, la culture et l’ethnie, spécifiquement dans des sociétés qui, comme les sociétés latino-américaines, sont des ex-colonies auxquelles on a imposé une logique de domination esclavagiste coloniale marquée par la « clôture » et le « couplage » (symbolique, physique et culturel). Ces sociétés, plus de trois siècles durant, ont reposé sur une naturalisation incontestée de l’infériorité des différences phénotypiques et culturelles des populations soumises19, par laquelle on enfermait « l’esclave et sa descendance par la couleur de la peau dans une infériorité définitive ».

3. La CPC-91 et les phénomènes politiques émergents

  • 20 « En tant que phénomènes ils sont une manifestation de la réalité politique du pays, ils sont poli (...)

20En Colombie, le discours du multiculturalisme fait irruption dans la vie politique avec la CPC-91 ; avec lui apparaissent les trois « phénomènes politico-culturels émergents » : la transition nationale pluraliste, la reconfiguration de l’identité culturelle et la genèse du champ ethnique20. Avant 1991, la vie institutionnelle et politique de ce pays était déterminée par la Constitution politique de 1886 ; bien que cette constitution fût fondée sur des préceptes fortement libéraux et signifiât le rejet de l’esclavage, ainsi que le respect de la diversité religieuse (à condition que celle-ci ne contrariât pas la foi chrétienne), elle n’a pas permis de mettre fin au processus d’acculturation entrepris depuis la colonie. Au contraire, elle scellait le caractère unitaire, centralisé et homogénéisé de la nation colombienne (nous pourrions dire que de manière implicite on voyait dans la diversité – de tout type – une menace pour la paix sociale) et sa condition de nation fortement chrétienne.

La (re)construction politique de l’identité dite « afro-colombienne »

21En Colombie, parler du respect et de la défense de droits différenciés et/ou ethniques – pour les populations indigènes et les communautés noires – a exigé, d’abord, de définir des catégories d’identité ethnoculturelles : par exemple, peuples originaires pour se référer aux populations indigènes, et afros pour les populations noires. Ensuite, il a fallu définir la façon dont ces catégories seront appropriées et reconfigurées par les acteurs impliqués eux-mêmes.

22Ainsi, à partir de la CPC-91, la nouvelle situation de reconnaissance constitutionnelle de la pluriculturalité offre, pour la première fois, aux défenseurs d’une identité ethnoculturelle noire, un article transitoire dans la constitution (art. 55) et la loi 70 de 1993, mentionnés plus haut. Cette dernière se prononce sur divers aspects : accès à la terre, politique, ethnoéducation, et promotion de recherches académiques. Elle affirme par exemple que :

23L’État adjugera aux communautés noires dont traite cette loi la propriété collective sur les zones qui […] comprennent les terres non cultivées des zones rurales riveraines des rivières du bassin du Pacifique [à l’ouest du pays] et […] qu’ils occupent conformément à leurs pratiques traditionnelles de production. Les terrains à l’égard desquels se détermine le droit à la propriété collective seront nommés pour tous les effets légaux « Terres des Communautés noires » (Loi 70, 1993 : chapitre III, art. 4). Elle soutient, de même, que « Dans chaque communauté, la part de la terre de la communauté noire destinée à son usage collectif est inaliénable, imprescriptible et non saisissable » (Loi 70, 1993, chapitre III, art. 7).

24Mais la loi 70 va au-delà de la revendication du droit aux terres ancestrales et parle d’ethnoéducation ; ainsi, dans son chapitre VI, elle déclare la nécessité du respect inaliénable d’une éducation spécialement orientée par la particularité ethno-historique de la population noire, proposant dans le corps de la loi les mécanismes pour protéger l’identité culturelle « afro »-colombienne.

25L’État colombien reconnaît et garantit aux communautés noires le droit à un processus éducatif conforme à leurs nécessités et aspirations ethnoculturelles. (Loi 70, 1993, chapitre VI, art. 32). L’autorité compétente adoptera les mesures nécessaires pour qu’à chacun des niveaux éducatifs, les programmes s’adaptent à cette disposition. Comme mécanisme de protection de l’identité culturelle, les communautés noires participeront à la conception, l’élaboration et l’évaluation des études d’impact environnemental, socio-économique et culturel, qui sont réalisées sur les projets qu’on veut mener dans les zones auxquelles se rapporte cette loi (Loi 70, 1993, chapitre VI, art. 44).

  • 21 Il est important de signaler que la Cour constitutionnelle a déclaré cet article 66 invalidé par l (...)

26La loi prévoit de plus, en matière économique, que « L’État adoptera des mesures pour garantir aux communautés noires dont traite cette loi le droit de se développer économiquement et socialement en tenant compte des éléments de leur culture autonome » (Loi 70, 1993, chapitre VII, art. 47). De même, « Le Gouvernement promouvra et financera des activités de recherche visant la promotion des ressources humaines et l’étude des réalités et potentialités des communautés noires » (Loi 70, 1993, chapitre VII, art. 50). Dans l’ordre du politique, la loi suggère qu’« en conformité avec l’article 176 de la Constitution nationale, la circonscription spéciale est établie pour élire deux membres des communautés noires du pays en assurant ainsi leur participation à la Chambre des Représentants » (Loi 70, 1993 : Chapitre VIII, art. 66)21.

  • 22 Alfonso Munera, El fracaso de la Nación, Bogota, Banco de la República/Ancora Editores, 1998. Alin (...)

27Malgré tous les aspects positifs de la loi, on formule contre elle une critique qui consiste à affirmer que bien qu’elle démonte l’idée amplement répandue de la « démocratie raciale », elle se montre réductrice dans sa catégorisation des caractéristiques qui définissent une « communauté noire » comme « l’ensemble des familles d’ascendance afro-colombienne qui possèdent une culture qui leur est propre, partagent une histoire et ont leurs propres traditions à l’intérieur de la relation ville/campagne qui révèlent et conservent la conscience de leur identité qui les distingue d’autres groupes ethniques » (Loi 70, Chapitre I, art. 2). En effet, une part conséquente de la population noire colombienne se trouve dispersée dans les centres urbains et/ou habite la côte caraïbe sur l’Atlantique, et dans certains cas les Noirs sont intégrés dans des dynamiques urbaines qui remontent à la période même de la colonie et de la première République22. Dans ces cas, les populations, leurs modes de vie et leurs expériences sociohistoriques, ne correspondent pas à ceux décrits par la loi 70.

  • 23 Wade, op. cit, 1993 ; Hoffmann, op. cit, 2000.

28Le réductionnisme dans la catégorisation de l’identité noire est causé par ce que les anthropologues et les sociologues ont nommé l’« indigénisation ou indianisation de l’identité noire »23. En Colombie, cette circonstance a fait que la population noire urbaine s’est vue niée dans son identité ethnique. De ce fait, il a été nécessaire d’élargir les caractéristiques de la catégorie de « communauté noire » proposée par l’État (les législateurs). Ainsi, les milieux académiques (sociologues et anthropologues) créent une nouvelle catégorie, plus inclusive, qui ne perd pas de vue le caractère dynamique et fluide de l’identité ; les notions d’« Afro-Colombiens », puis d’« Afro-descendants » et « afro-réparations » seront les nouveaux vocables qui permettront d’échapper à la catégorie raciale de « Noir », complexe et chargée d’une connotation historique négative, pour construire un nouveau sujet, l’« Afro » qui se présentera comme la face positive au revers d’autres « appellations » coloniales moins glorieuses, comme celles de mulâtre, tercerón et zambo.

29Cette nouvelle catégorisation suscite une avalanche de questions, parmi lesquelles : qui est l’« Afro » ? Tous les Noirs sont-ils des « Afros » ? Quand et comment un « Noir » devient-il un « Afro », aux yeux de l’État, des universitaires, des associations et à ses propres yeux ? Étant donné qu’en principe la loi 70 de 1993 avait proposé une définition étroite et indigénisée de la population noire colombienne, qui semblait inclure uniquement les « communautés noires » du Pacifique colombien, les représentants des populations noires, à travers le Processus pour les communautés noires (PCN 1994), vont obtenir un élargissement juridique et politique des effets de la loi 70. Concrètement, face aux questions précédentes, la réponse serait que tout Colombien qui se sent « afro » pourra obtenir l’aval d’une association d’« Afros », qui à son tour est reconnue au niveau de l’État comme telle par le biais de la « Direction des affaires pour les communautés noires, afrocolombiennes, raizales et palenqueras » (Dirección de Asuntos para Comunidades Negras, Afrocolombianas, Raizales y Palenqueras) du ministère de l’Intérieur et de la Justice.

  • 24 Précisons ici que ni les Raizales, ni les Palenqueros ne sont inclus dans cette analyse, pour deux (...)

30L’élargissement du rayon d’application en termes de population de la loi 70 a été rendu possible grâce aux travaux d’anthropologues, de sociologues et d’historiens, dont les recherches ont pu fournir les arguments requis pour montrer au législateur la pertinence d’un élargissement de la loi aux secteurs de la population noire colombienne résidant dans les centres urbains. On réservera alors aux populations noires des villes le terme de populations « afro-colombiennes », laissant celui de « communautés noires » aux populations du Pacifique. La notion de Raizales est appliquée aux habitants de l’île de San Andrés y Providencia (dans la mer Caraïbe) et celle de Palenquera à la communauté de Palenque de San Basilio24.

Les effets « pervers » de la conversion au multiculturalisme nord-américain

  • 25 Eduardo Restrepo, op. cit., 2005, p. 21.

31Le discours paradigmatique du multiculturalisme, nourri par les études culturelles, des études subalternes, des théories anthropologiques, de la postcolonialité et de la postmodernité, a traversé les différentes sphères de la société colombienne (culturelles, politiques et socio-économiques) jusqu’à générer un discours qui s’installe dans l’ordre du « sens commun » et qui s’enferme parfois et évite le débat. Ainsi que le signale Eduardo Restrepo, en se référant aux spécialistes du sujet de l’identité noire en Colombie, cette « communauté d’argumentation » produit un nombre considérable de textes qui, bien qu’ils appellent à dénoncer la marginalité de la population noire colombienne, laissent généralement de côté la théorisation des dilemmes et les risques que comporte le fait d’aborder le sujet de la pluralité culturelle et de sa reconnaissance25.

  • 26 Charles Taylor, op. cit., 2004.

32En effet, les discours autour de l’identité noire « afro » de la Colombie ont agi comme le chant des sirènes. Les spécialistes en sciences sociales se sont attachés à énumérer les aspects positifs du tournant pluraliste culturel intervenu avec la CPC-91, la dette historique de l’État envers les populations noires de ce pays, mais n’ont pas cherché à théoriser les effets non positifs que ce changement peut générer ou génère dans les mentalités et les imaginaires sociaux26) de la société colombienne. Pourquoi disons-nous que la question des possibles « effets pervers » d’une politique de la reconnaissance de l’« afro » en Colombie est un sujet qui n’est pas abordé avec le même confort ?

  • 27 Chakravorty Spivak Gayatri, In Other Worlds: Essays in Cultural Politics. États-Unis, Routledge. T (...)

33Nous pouvons citer, comme élément de réponse, quelques considérations d’ordre sociologique, à savoir le ton passionné et politisé (dans le sens que donne Rancière à la politique) sur lequel est abordé le sujet depuis une décennie. Nous savons déjà que le Noir comme sujet de l’histoire – politique, culturelle et sociale – a été l’objet d’une « invisibilisation », sur laquelle on commence à s’interroger, progressivement, à partir des années 1980. Dans ce contexte, l’« essentialisme stratégique27 », consistant à appliquer un discours opérationnel de l’identité ethnoculturelle, a été une tactique employée à partir des années 1990 et qui participe du processus de l’inclusion de la question de l’identité culturelle de la population noire, sur la scène académique, sociale et politique de la Colombie.

34En ce sens, nous pouvons affirmer que l’« afro-colombianité » constitue l’« identité ethnoraciale opérationnelle » qui a rendu possible la représentation politique de la condition du Noir dans ce pays. De cette façon s’est mise en marche l’ethnisation de la « communauté noire » du Pacifique colombien, dont parle la loi 70 de 1993, ainsi :

  • 28 Eduardo Restrepo, « El “giro al multiculturalismo” desde un encuadre afro-indígena », in Journal o (...)

[On] suppose que le sujet politique et de droit retombe sur la notion d’un groupe ethnique avec une culture propre et différente de l’ensemble de la société colombienne. Cette culture propre serait le résultat de la descendance commune qui remonte à l’Afrique et aux expériences d’esclavagisation et de résistance partagées, mais surtout au développement de formes d’organisation et de pratiques traditionnelles de production de « communautés » sur quelques territoires spécifiques qui mettraient en évidence une logique culturelle particulière garante de la conservation de l’environnement28.

  • 29 Eduardo Restrepo, op cit., 2005, p. 217.
  • 30 Claudia Mosquera « Reparaciones para negros, afrocolombianas y raizales como rescatados de la Trat (...)

35Ceci implique que l’ethnie soit interprétée comme l’ensemble de caractéristiques, essentielles ou primordiales, propres à un groupe, qui reste, grâce à elles, défini dans sa différence vis-à-vis du reste de la société. C’est-à-dire que l’ethnie ne doit pas être considérée comme une simple construction, toujours mobile et en négociation, mais elle doit être vue comme profilant et légitimant l’« intervention politique spécifique dans les sphères locales, nationales et transnationales au nom de la demande d’une série de droits économiques et culturels dérivés de sa condition ethnique29 ». Avec cette situation, on court le risque de présenter les sujets noirs « afro-colombiens » comme des sujets essentialisés ethno-racialement et ontologisés (fondés ontologiquement). Malgré le fait que l’identité ethnoraciale « opérationnelle » ait obtenu de bons résultats, en permettant à la population noire colombienne de prendre conscience de sa propre condition de marginalité et en provoquant, chez les leaders et les représentants des populations noires colombiennes, une résistance fondée sur « des solidarités temporelles tournées vers l’action sociale, au moyen desquelles ils acceptent de manière transitoire une position essentialiste quant à leurs identités pour pouvoir agir comme un bloc30 », elle ne devrait cependant pas durer longtemps comme stratégie théorique, c’est-à-dire comme façon de justifier la nécessité et la pertinence d’aborder, de promouvoir et d’entretenir la discussion autour de la pluralité culturelle en général.

4. L’identité noire dans l’agenda politique : deux cas de réflexion

  • 31 Le Conpes est l’organe national de planification et le conseiller officiel du gouvernement en mati (...)

36La complexité, mentionnée précédemment, à définir sans ambiguïté la population « afro-colombienne » raizales n’a pas été un obstacle à l ‘ adoption par le gouvernement national d’une batterie de mesures, depuis la loi 70 de 1993 (aussi appelée « loi des communautés noires »), pour répondre, de façon rapide et efficace, aux demandes présentées par les leaders de la population noire colombienne, à la recherche de la reconnaissance ethnoraciale de cette population, de rattraper le retard de la Colombie en la matière et de respecter les accords internationaux signés par cet État31.

  • 32 Édicté le 24/11/2004. Ce texte de loi reprend comme antécédents certains décrets émis depuis 1992, (...)
  • 33 Conpes 3310, 2004, p. 1.
  • 34 Voir Sentence T-422/96 de la Cour constitutionnelle de Colombie.

37C’est pour cela que, comme partie du processus, on opte pour la forme de l’affirmative action. Précisément, le Conseil national des politiques économiques et sociales (Conpes) adopte dans son document 3310 une « Politique de discrimination positive pour la population noire ou afro-colombienne32 ». Dans cette politique publique, destinée à l’ensemble des populations noires ou afros de ce pays, « on entend par “discrimination positive” l’ensemble de directives, de programmes et de mesures administratives visant à générer des conditions pour améliorer l’accès aux opportunités de développement économique, social, culturel et pour promouvoir l’intégration de la population noire ou afro-colombienne »33. Il faut préciser de plus que, selon le même document, la discrimination positive ne cherche pas à préserver la particularité culturelle d’un groupe humain, mais (en suivant l’exemple des États-Unis), à pallier une situation d’asymétrie sociale et économique, d’un individu ou d’un groupe d’individus, par rapport au reste de la société. C’est-à-dire qu’avec les « Politiques de discrimination positive », on cherche à dépasser les barrières qui s’opposent à l’égalité matérielle et réelle, à partir de la « différenciation positive des communautés noires », en recourant, pour cela, au critère racial (proscrit constitutionnellement comme critère de discrimination34) pour construire une différenciation positive qui inclut toute personne qui se reconnaît et est reconnue (comprendre certifiée) comme « afro-colombienne », au-delà de la circonscription territoriale du Pacifique, un critère établi dans la loi des « communautés noires » (loi 70/1993).

38Le gouvernement national a ajouté à la mesure précédente :

  1. La création d’une « Commission intersectorielle pour la progression de la population afrocolombienne, palenquera et raizal » afin d’« Évaluer les conditions de vie de la population afro-colombienne, et de présenter au Gouvernement national les recommandations relatives au dépassement des barrières qui empêchent la progression de cette population, dans les champs économique et social, ainsi que la protection et la réalisation effective de ses droits35 ».
  2. Une « politique de diversité culturelle »36, décrétée depuis le ministère de la Culture, qui viendrait compléter le travail de reconnaissance de la diversité culturelle, de sa promotion et de sa défense.
  • 37 Unesco, Résolution 27 C/3.13 approuvée en 1993. Consulté le 24/11/12. http://unesdoc.unesco.org/im (...)

39Il est important de signaler qu’à la lecture de ces trois textes, deux choses peuvent être appréciées : d’abord, la place importante qu’occupe la notion de « discrimination positive » pour se référer à toute action, légale ou symbolique, tendant à promouvoir et à rendre visible la présence de la composante ethno raciale noire, dans les histoires nationale et locales, la vie économique, culturelle et sociale du pays. Ensuite, l’adoption – par les dirigeants politiques – non seulement du discours des organisations internationales, en ce qui concerne la lutte contre le racisme et toute forme de discrimination, mais aussi, de la théorie de l’« afrogenèse » défendue par les théoriciens de l’« afrocolombianité » qui, on peut le noter, trouve un écho dans les programmes internationaux comme la « Route de l’esclave37 ».

  • 38 Ville de la côte caraïbe colombienne, de grande importance historique de par son passé de port d’e (...)

40Étant donné qu’il nous semble nécessaire de montrer, concrètement, à quoi nous nous référons quand nous parlons des « effets pervers » comme conséquences défavorables d’un usage prolongé de l’« essentialisme stratégique » ou opérationnel, en tant qu’outil théorique dans l’analyse de l’« identité ethnoculturelle », nous allons dans les paragraphes qui suivent citer deux cas-exemples du type de tensions qui sont apparues avec l’application des politiques d’« affirmative action » en faveur des populations « afro-colombiennes ». Ces politiques sont défendues, de plus, par un discours stratégique de l’« afrogenèse » et de l’« afrodescendance », qui suggère une lecture linéaire de l’histoire depuis l’esclavage jusqu’à nos jours. Les deux cas se sont produits à Carthagène des Indes38, lieu symboliquement fort puisqu’il s’agit de l’une des villes comptant la plus grande concentration urbaine de population « afro-colombienne », selon des données du Département National des Statistiques (Dane).

Deux cas de réflexion

41Parmi les mesures concrètes de Conpes 3310 figurent l’élaboration de registres statistiques ethnoraciaux, qui serviront de base de données pour cartographier les nécessités de la population afro du pays, des programmes d’ethnoéducation, la remise de titres de propriété pour les terres et des quotas ethnoraciaux dans les universités publiques. Cette dernière mesure a eu pour terrain d’application privilégié les zones urbaines, c’est pourquoi elle constitue un bon cas-exemple pour analyser comment s’organise une « discrimination positive » dans le plan d’activités d’un gouvernement local et quelles conséquences indésirables, potentielles et réelles, peuvent en résulter. Le premier cas est constitué par les réclamations d’une jeune femme qui a dit ne pas avoir été bénéficiaire d’une bourse pour « Afro-Carthagénois » parce qu’elle n’était pas « assez noire ». Le deuxième cas est l’agression dont a été victime une jeune « Afro » quelques jours après le premier cas. Pour comprendre l’importance de ces événements, il est nécessaire d’en rapporter les détails.

  • 39 L’Institut du patrimoine et de la culture de Carthagène a pour mission officielle l’« affirmation, (...)

42 Cas Amor Vs IPCC 39 : par une lettre de « dénonciation » publiée dans le journal local de Carthagène des Indes (El Universal), Mme Martha Amor signalait qu’ayant obtenu la deuxième place dans le processus de sélection pour l’admission à un programme de master en développement et culture, elle n’avait pas obtenu la bourse pour entamer ces études du fait que, selon elle, elle n’« était pas vraiment, vraiment noire » :

  • 40 Martha Amor, « No es suficientemente negra », El Universal, 04/02/2011.

Pour la deuxième année consécutive, j’ai postulé pour l’une des deux bourses de master en développement et culture qu’offre l’IPCC […]. L’appel à candidatures s’adressait à des gestionnaires du secteur culturel des strates 1, 2 et 3, de préférence des femmes et/ou des afro-descendants. Je croyais correspondre au profil, mais l’an dernier j’ai été classée derrière tous ceux qui avaient la peau noire, ce qui m’a fait penser que ceux qui, comme moi, ne présentaient pas cette caractéristique étaient désavantagés. Quand j’ai voulu le vérifier, on m’a dit que ce n’était pas le cas, que je pouvais me représenter.[…] Je l’ai donc fait, mais après l’entretien, on m’a dit que même si j’étais une candidate excellente, avec une très bonne qualification, j’étais désavantagée vis-à-vis des « Noirs ». Sur la liste des admis, j’étais seconde parmi les candidats aux bourses, mais celles-ci ont été données au premier et au troisième, qui par coïncidence ont le teint noir, et malgré le fait que nous les femmes ayons la préséance […], un homme a occupé la première place, c’est-à-dire que dans ce cas c’est l’évaluation académique qui a primé, comme il se doit […] je me suis sentie victime de discrimination40.

  • 41 Instituto de Patrimonio y Cultura de Cartagena (IPCC), Universidad Tecnológica de Bolívar.

43Clairement, Mme Amor accuse les organisateurs de ce processus41 de ne pas l’avoir choisie comme bénéficiaire de la bourse pour « Afro-colombiens » parce qu’elle n’était « pas suffisamment noire ». Elle déclare à un autre moment :

  • 42 Martha Amor, « Negreada o blanqueada », El Universal, 17/02/2011.

J’ai perdu mon identité, parce que je ne sais pas à quel groupe j’appartiens. J’ai toujours reconnu, dans mes coutumes et mes traits, l’Indien, le Noir et le Blanc, dans le culturel et dans le physique, mais maintenant je suis exclue. Pour les trois races, on a créé des postes, des quotas, des quotes-parts, des bourses et des bénéfices auxquels, étant donné ma condition de métisse, je ne pourrai pas accéder […] Dans cette « égalité » j’ai été exclue, parce que je n’ai pas les mêmes droits qu’eux, ni que les autres. Nous les mulâtres avons souvent été « noircis », mais maintenant on nous a « blanchis ». Dans cette dichotomie, la question qui se pose est évidente. Quelle est notre identité ? Au nom de la revendication des minorités, un gros secteur de la population reste dans les limbes. Nous devrons faire quelque chose à ce sujet. Pourvu que nous commencions par rendre son sens au mot « égalité »42.

  • 43 À Carthagène, comme dans le reste de la Colombie, la position sociale et économique d’une personne (...)
  • 44 Voir le communiqué de presse de la directrice de l’IPCC et l’éditorial « ¿No es suficientemente ne (...)

44Les organisateurs du processus de sélection pour l’admission au master et l’attribution de la bourse ont répondu par un communiqué dans le même journal, en affirmant que la raison pour laquelle la bourse n’avait pas été attribuée à Mme Amor était qu’elle ne remplissait pas l’une des conditions, la situation de vulnérabilité sociale et économique43. Bien que l’appartenance « afro » de Mme Amor ne soit pas mise en question, celle-ci n’est pas dans une situation de vulnérabilité économique. En revanche, les deux autres candidats remplissent bien cette condition44. En conséquence, Martha Amor peut suivre le master, grâce à ses qualifications académiques, mais ne peut pas bénéficier de la bourse. La situation, initialement locale, a pris une dimension nationale quand les chroniqueurs de deux des principaux quotidiens nationaux (El Tiempo et El Espectador) ont cité et commenté les faits, se faisant l’écho des commentaires et des contradictions auxquels étaient confrontés les protagonistes de cette affaire.

  • 45 Loi contre la discrimination pour des raisons de race, ethnie, religion, nationalité, idéologie po (...)
  • 46 « Tire sur la noire… tire… tire sur la cible […] on t’a touchée, noire immonde »

45 Cas Castro : l’agression dont a été victime Mme Yeni Castro, qui s’autoidentifie comme « afro », à Carthagène des Indes, qui accuse un groupe de jeunes (hommes et femmes qu’elle qualifie de « Blancs de classe moyenne supérieure ») d’agression physique45. Mme Castro a reçu des balles en caoutchouc (tirées avec un fusil à air), aux cris de « dale a la negra… dale… tiro al blanco […] negra inmunda te dio »46. El Universal a relaté les faits dans un entrefilet, sous le titre « Racisme et vandalisme » (13 février 2011). Cet acte a suscité l’indignation de plusieurs intellectuels locaux, qui se sont montrés surpris par la banalité du ton sur lequel la presse traitait cet événement.

  • 47 Oscar Collazos, « Apéndice de criminales », El Universal, 18/02/2011, édition sur papier.

Le titre définit le comportement des jeunes mais la simple description de cette distraction nocturne, pratiquée par de jeunes « Blancs » de milieux aisés, me permet de demander si nous ne sommes pas face à un comportement monstrueux qui passe à peine par sa première phase symbolique […]. L’acte délibéré de choisir les victimes, de les viser, de tirer et de toucher, avait un fond certainement inconscient, hérité culturellement et toléré socialement. Et ce fond n’est autre que le manque de scrupules moraux et sociaux à transformer en distraction la chasse plus que symbolique aux Noires et aux Noirs. Derrière ces gestes se réveillent d’un sommeil funeste le racisme et le vandalisme que signalait le titre de El Universal, mais aussi quelque chose de plus profond et préoccupant : l’instinct de jeunes gens qui, dans une situation extrême, n’auraient pas d’obstacles moraux, sociaux ni légaux pour passer du sale coup symbolique à la consommation d’un acte criminel47.

46Cette résonance locale fut suivie, là encore, d’une résonance régionale et nationale. Quelques jours après l’agression de Mme Castro fut publiée, dans la presse régionale, l’information suivante :

  • 48 Espagnol qui a découvert et fondé la ville en 1533.
  • 49 Claudia Ayola, « Ku Klux Klan » (31/03/2011), El Heraldo, édition sur papier. L’article n’est pas (...)

Pendant que certains affinent leurs discours sur l’inclusion sociale, [Carthagène] est frappée par la discrimination. Les idées du temps de la Colonie circulent dans les rues et sur les places […]. À la veille du Bicentenaire, cependant, la triste Carthagène commence à se réveiller. Mercredi 23 mars, des organisations afro et des activistes LGBT ont défilé. Les homosexuels criaient « plus de racisme » et les Noirs criaient « plus d’homophobie ». Certains portaient des capuchons similaires à ceux du Ku Klux Klan […]. Spontanément, l’un des jeunes a montré le monument de Pedro de Heredia48 et dit « C’est le plus grand de tous ». La foule a commencé à crier à l’image du conquistador : « Discriminateur, raciste, homophobe », et un autre jeune est grimpé sur la statue et lui a enfilé un capuchon. Le légendaire Don Pedro de Heredia portait la tenue du Ku Klux Klan, à coup sûr une expression symbolique de la façon dont le peuple resignifie son histoire49.

47De nouveau les articles pour et contre la discrimination positive de caractère ethno-racial – c’est-à-dire qui bénéficie aux minorités de par leur condition ethnique ou raciale – ne se sont pas fait attendre, suscitant l’intérêt d’Abad-Faciolince, écrivain et journaliste reconnu, qui déclare :

  • 50 Hector Abad Faciolince, « Certificado negro », El Tiempo, 13/03/2011.

En Colombie, des activistes politiques bien intentionnés, des personnes engagées dans la promotion des droits civils de la population victime de discrimination, des défenseurs de la « discrimination positive » qui a été dans un certain sens parrainée par notre constitution, défendent le fait que l’on accorde (de la part d’organisations sociales définies par je ne sais quelle autorité compétente) les « Certificats d’Afro-descendance » ou « Certificats d’appartenance à la communauté indigène », sans que cela soit vu comme une politique raciste. Ce n’en est pas une, disent-ils, parce qu’il est possible que quelqu’un d’apparence blanche ou métisse sollicite un « Certificat d’Afrodescendance » s’il s’est distingué par son travail en faveur de la communauté afro du pays. La gravité d’un hypothétique « Certificat de Blanc » des Allemands serait-elle moins forte si ceux-ci disaient que l’affaire n’est pas raciale parce que le fils adoptif chinois de citoyens aryens peut aussi avoir accès au « Certificat d’Aryanodescendance » ? […] Voilà ce que nous devrions accorder en Colombie : des certificats de rien. Des certificats que peu nous importe de connaître la race à laquelle nous appartenons, parce que nous savons que personne ne doit être jugé sur sa race, ni discriminé (en sa faveur ou défaveur) pour son origine ethnique50.

  • 51 La comparaison malheureuse entre le nazisme et les politiques de discrimination positive se retrou (...)

48Ces mots de l’écrivain firent l’objet, à leur tour, de nouvelles prises de position et de critiques virulentes51, qui, en l’espace d’un mois, ont alimenté un mini-débat dans l’opinion publique, cependant rapidement tombé dans l’oubli, noyé sous une masse d’informations politiques relatives à la corruption et au conflit.

49Si nous avons pris le temps de détailler ces deux cas, c’est en raison du fait que les théoriciens de l’« afro-colombianité » ont peu théorisé les effets indésirables que les politiques de discrimination positive peuvent générer ou génèrent dans les mentalités et les imaginaires sociaux de la société colombienne qui n’en est pas bénéficiaire, pour des raisons ethnoraciales. Ainsi, à ce jour, il n’existe pas de travaux académiques qui rendent compte de cette situation, raison pour laquelle nous devons recourir aux sources journalistiques, seul moyen de montrer la contestation qui existe au sein de l’opinion publique autour des politiques de discrimination positive, qui sont perçues comme la mise en action du multiculturalisme politique. En d’autres termes, ce sont ces politiques que le citoyen ordinaire (l’agent social) perçoit comme la matérialisation du discours paradigmatique du multiculturalisme.

  • 52 Pour ceux qui se situent de ce côté, le multiculturalisme politique finit par se traduire en vérit (...)

50Comme on peut l’apprécier, on assiste à une polarisation de l’opinion publique : d’un côté, certains voient dans la critique du processus de « réparation », symbolique et matérielle, un discours réactionnaire et irrespectueux envers les milliers de descendants des victimes historiques des processus d’exploitation et de domination coloniale. D’un autre côté, d’autres s’inquiètent de la portée des dimensions politique52 et médiatique des mesures de discrimination positive ethnoraciale, et s’y joignent ceux qui se disent exclus de ces politiques du fait de leur condition de métis, ni complètement noirs, ni complètement indiens.

  • 53 L’anthropologue colombien Restrepo résume ceci dans les termes suivants : « Si on questionne la “v (...)

51Ce que révèle cette opposition est significatif puisqu’elle s’apparente, et fait écho, à la confrontation théorique sur l’interprétation de la notion d’ethnie : d’un côté, les activistes et les défenseurs des nouvelles identités observent avec suspicion le discours de la contingence comme caractéristique définissant l’ethnie. Ceux-ci ne comprennent pas que, alors que les groupes subalternisés commencent juste à s’organiser, l’académie proclame le caractère contingent et construit de l’identité ethnique, probablement, selon eux, afin de priver de pouvoir et de saper les mouvements sociaux et les organisations ethniques qui se créent autour des revendications ethniques. D’autre part, les chercheurs regardent avec scepticisme la correspondance entre les déterminations ethniques invoquées par les mouvements et les organisations, et la réalité des groupes qui se sont construits autour de catégories ethniques53.

  • 54 On considère souvent que ce racisme est véhiculé par le langage familier usant des termes de « mor (...)

52Les deux exemples exposés mettent également en lumière un élément peu discuté en Colombie : le fait que le langage manié par les protagonistes des cas Amor et Castro soit imprégné de vocables qui, non seulement rappellent la réalité d’un racisme souterrain54, mais aussi dont la présentation discursive renvoie aux situations historiques plus proches des États-Unis et de l’Afrique du Sud. Ainsi, dans la bouche des protagonistes des faits et des journalistes et intellectuels qui les commentent, les descriptions comportent des références explicites à l’apartheid ou à la persécution de la population « de couleur » aux États-Unis dans les années 1950, pour mettre en scène la situation des populations noires de Colombie. Les « Afros » sont ainsi présentés comme une population non seulement exclue et marginalisée, mais de plus persécutée par les racistes blancs (dans le cas de Castro) ou par les puristes de la négrologie (dans le cas d’Amor).

53À partir de ces éléments, on peut se demander comment l’ethnicisation de la race et la politisation de l’identité culturelle affectent la cohabitation à l’intérieur de la communauté politique nationale. Le prétendu dépassement du conflit par le biais de l’institutionnalisation de l’identité (politiques publiques de discrimination positive) contribue-t-il à la pacification sociale souhaitée ?

  • 55 Ainsi, par exemple, le terme de cabildos de negros (chapitres de Noirs). Historiquement parlant, c (...)

54En ce qui concerne la première de ces questions, les exemples cités nous semblent montrer l’existence d’un malaise social, qui se traduit par des allocutions tendues et parfois ouvertement racialisées, qui contribuent à la polarisation des points de vue, au niveau théorique et social. Nous savons que certains collègues voient la polarisation comme un fait non seulement inévitable, mais souhaitable. En effet, selon eux, celle-ci participe de la prise de conscience collective des groupes marginalisés, c’est-à-dire qu’il s’agit d’un moment théorique inéluctable pour que de nouvelles catégories, issues de la réalité et du discours des subalternes, puissent avoir leur place comme catégories valides d’analyse au même titre que d’autres catégories des discours hégémoniques55.

  • 56 Nous émettons quelques réserves par rapport à cette position. Afin de ne pas nous éloigner de l’ob (...)

55Cette position est défendue en particulier dans le cadre de conférences organisées par des groupes d’intellectuels « décoloniaux », en Amérique latine et en Europe56. Concentrons-nous pour le moment sur le fait qu’avec l’ethnisation de la race et la politisation de l’identité culturelle, nous assistons à une réelle polarisation des opinions et des discours théoriques. Il est encore tôt pour dire si celle-ci engendrera un processus de changements positifs pour l’ensemble de la société. Cependant, il nous semble évident que la polarisation théorique nourrit l’opinion publique, dans la bouche de laquelle les subtilités discursives et conceptuelles de l’académique disparaissent souvent, pour faire place à un langage plus direct, voire ouvertement racialisé, imprégné de formules discursives empruntées à l’académie, mais sans le filtre, ni les nuances, ni la précision conceptuelle de cette dernière. Par exemple, l’usage de capuchons blancs de type Ku Klux Klan dans une manifestation contre le racisme à Carthagène, l’allusion au nazisme ou à l’apartheid sont des extrapolations historiques qui se banalisent et finissent par être utilisées comme de véritables instruments discursifs pour construire, depuis l’imaginaire social, l’histoire du sujet noir colombien.

  • 57 Axel Honneth, La société du mépris : vers une nouvelle théorie critique, Paris, La Découverte, 200 (...)

56Nous ne cherchons pas à suggérer que les polarisations, au niveau théorique et de l’opinion publique, sont annonciatrices d’une confrontation physique, violente, directe et immédiate entre groupes ethniques racialisés (afro, métis, blanc, indigène). Ce que nous signalons est qu’en empruntant, en utilisant, et dans certains cas en abusant d’un langage nourri de ces expériences historiques « externes » comme forme « opérationnelle » de lutte et pour la reconnaissance de la différence ethnoraciale noire, on court le risque de réinventer sa propre histoire à partir d’éléments d’un passé venu d’un autre contexte ; de mêler à sa propre souffrance, à sa propre réalité d’exclusion historiquement vérifiable, à ses propres « blessures morales57 » – produits du mépris (entendu comme non-dignité), qui ont marqué de manière profonde et douloureuse des générations de Colombiens –, toute la souffrance des populations noires d’Afrique et des États-Unis.

5. Conclusion

57Dans le contexte colombien, à partir d’un changement constitutionnel visant à reconnaître le caractère multiculturel de la Nation, on assiste, depuis 20 ans, à la mise en place de mesures politiques destinées à corriger certaines inégalités sociales et politiques liées à l’appartenance ethnique et raciale d’une partie de la population. L’exemple le plus parlant est la promulgation de la loi 70 de 1993 ou loi des « communautés noires ». Aujourd’hui, cette loi, ainsi que d’autres mesures qui y sont associées (politiques d’« affirmative action », d’ethnoéducation, d’octroi de terres) nous interrogent et soulèvent des questions qui dépassent le cadre juridique et sociologique, pour interroger les fondements ontologiques et anthropologiques de cette société.

58Ainsi, les revendications liées à l’afro-colombianité tombent-elles dans une sorte de contradiction intrinsèque des revendications identitaires racialisées, dans le sens où, loin d’échapper à une vision conservatrice et binaire de la relation oppresseur-opprimé, elles reproduisent le schéma de représentation des relations de domination avec lequel elles entendaient rompre. Malgré un déplacement du discours d’une philogénèse de l’être Blanc à une philogénèse de l’être Noir, vu sous son aspect positif sous le concept d’« afro », les deux parties de l’équation continuent à avoir besoin l’une de l’autre pour exister (il n’y a pas de Blanc sans un Noir et vice-versa, pas d’« Afro » libéré de la domination sans un Blanc dominateur).

59Si les revendications identitaires racialisées recèlent une contradiction intrinsèque, cela ne les a pas empêchées d’être toujours davantage placées au centre des débats politiques, en Colombie comme dans de nombreux autres pays. Les identités noires sont formées et mobilisées par le biais de politiques publiques visant à répondre à des problématiques auxquelles elles sont liées, sans remettre en cause les institutions ; cependant, concevoir de nouvelles politiques destinées à commémorer l’histoire noire ou à permettre une redistribution des biens primaires meilleure et plus juste non seulement préempte la possibilité de demandes plus radicales, mais contribue aussi à « domestiquer » le sujet politique noir qu’elles contribuent avec emphase à créer en intégrant certains intellectuels et politiciens noirs dans les institutions.

60Aussi, il nous semble légitime de se demander : sous quelles conditions l’« identité opérationnelle afro » est-elle un vecteur de nouvelles exclusions ou de tensions ? Un usage exagéré de l’« essentialisme stratégique » ne conduit-il pas aux mêmes défauts et aux mêmes vices que l’essentialisme traditionnel, pratiqué historiquement par les groupes hégémoniques ? Comment être sûrs que l’identité stratégique « afro » ne finira pas par enfermer dans la notion d’« afro » toutes les expériences possibles des populations noires ? En d’autres termes : comment empêcher que l’usage stratégique ne finisse par s’imposer comme nouvel impératif d’interprétation, en normant et en fixant l’identité ?

Notes

1 Le chemin vers la reconnaissance de l’identité noire en Colombie fut long et difficile. Alors que les indigènes commençaient à être pris en compte par la communauté des anthropologues, nationaux et internationaux, à partir des années 1940, à la même époque peu d’intérêt fut montré pour mettre en valeur l’apport des Noirs à la culture nationale : « Entre 1936 et 1978, 271 personnes s’inscrivirent pour exercer professionnellement l’anthropologie, et parmi celles-ci seules cinq d’entre elles s’occupèrent de thèmes relevant de la culture noire. »

2 Voir Nina Friedemann, la première à introduire l’idée du Noir dans les discours anthropologiques. Ses études, à la recherche des « traces d’africanie », ont fait d’elle une spécialiste des Noirs de Colombie, et une référence incontournable : « Huellas de africania ». Faute d’équivalent exact en langue française, nous prenons dans ce texte la liberté de traduire « africania » par « africanie », et cette expression par « traces d’africanie ». Celles-ci doivent s’entendre « comme symboles, iconographies et associations iconographiques qui resteront dans le conscient et l’inconscient des Africains et de leurs descendants, ont pris part à la formation des cultures afro-américaines ». Nina Friedemann, « Negro en Colombia: Identidad e invisibilidad », América Negra, n° 3, Bogotá, Universidad Javeriana, 1992, p. 12. Sur ce sujet voir aussi les travaux de Peter Wade, Gente Negra, nación mestiza. Dinámica de las identidades raciales en Colombia, Medellín, Universidad de Antioquia, 1993.

3 Friedemann, ibid., p. 28.

4 Cette expression est liée à l’idée – soutenue par les hommes des milieux académiques et politiques du XIXe siècle et d’une partie du XXe – selon laquelle la Colombie est une société métisse, dans laquelle graduellement le Noir et l’Indien étaient dilués pour céder le pas au Colombien-métis. Sous cette affirmation se cacherait le désir de conduire la diversité raciale du pays vers le blanchiment. Ce procédé, qui remonte à la période de la construction de la nation colombienne (XIXe siècle), a empêché la reconnaissance publique de l’hétérogénéité raciale et le respect des droits de citoyens des Noirs et des Indiens, dans l’ordre social, culturel et politique.

5 L’influence de la philosophie du droit nord-américaine est évidente, en particulier celle des travaux de Dworkin, de Rawls et d’Habermas.

6 Il est important de rappeler qu’au moment où les pays latino-américains vivent la période la plus sombre des dictatures militaires (décennies des années 1960 à 1980), la Colombie conserve ses institutions démocratiques. Les oligarchies politiques, libérale et conservatrice, trouveront des stratégies de conservation du pouvoir (par exemple la création du Frente Nacional, 1958-1978) controversées et pas toujours des plus démocratiques, mais qui leur permettront de ne pas tomber dans l’option militaire comme stratégie de contrôle du pouvoir politique.

7 Benedict Anderson, Comunidades imaginadas : Reflexiones sobre los orígenes del Nacionalismo, México, Fondo de Cultura Económica, 1997.

8 Il « indique les stratégies et les lignes politiques adoptées pour ordonner ou régir la diversité et la pluralité qu’engendrent les sociétés multiculturelles », et « décrit une variété de stratégies politiques et de processus qui sont partout inachevés ». Stuart Hall, Identités et cultures, Paris, Édition Amsterdam, 2008, p. 374-375. Le multiculturalisme politique a ainsi apporté une réponse (encore perfectible) dans les termes de la politique au fait de la pluralité des individus et des cultures face aux crispations identitaires des groupes sociaux et des minorités sociologiquement constituées (sexuelles, ethniques, handicapées, etc.), dont il prend en compte la diversité et les spécificités à travers l’affirmative action (États-Unis, Canada, Australie) ou des mesures de discrimination positive (France).

9 Jesús Martín-Barbero, « Jóvenes : comunicación e identidad », in Pensar Iberoamérica. Disponible en ligne, consulté le 5/10/2011 : http://www.oei.es/pensariberoamerica/ric00a03.htm.

10 Gilberto Giménez, « La cultura como identidad y la identidad como cultura », in Castellano G., Grueso D., Rodríguez M. (dir.), Identidad, cultura y política. Cali, Universidad del Valle, 2009, p. 35-60. Et Jean-Claude Kaufmann, L’invention de soi : une théorie de l’identité. Paris, Pluriel/Hachette, 2004.

11 Giménez, ibid., p. 39.

12 CharlesTaylor, Imaginarios sociales modernos, Barcelona, Paidos, 2004.

13 Kaufmann, ibid., p. 90.

14 Au sens large, cela implique le passage de relations traditionnelles d’ordre clientéliste à des relations passant par le droit, l’industrialisation de la région et l’exigence de l’application effective des droits de l’homme libéraux et des droits sociaux et économiques.

15 Ce processus est connu comme la technocratie des « Chicago Boys », parce que la plupart des hommes politiques qui l’ont mis en place avaient étudié à l’université de Chicago, à l’instar du président Cesar Gaviria (1990-1994).

16 Kaufmann, op cit., p. 146.

17 Ainsi que l’explique Restrepo, la catégorie apparaît dans les années 1950 dans le cadre d’un désir de montrer, depuis l’anthropologie et l’histoire, la particularité du Noir des Amériques. L’intention était d’établir les permanences et les changements culturels des populations noires à l’égard de l’Afrique, en établissant de cette façon une continuité historique : « La catégorie d’Afro-colombien était l’adaptation au contexte colombien du concept d’Afro-américain élaboré initialement aux États-Unis (où le terme « américain » est fréquemment confondu avec « étatsunien »). Avec cette notion on visait à insister sur l’héritage africain comme critère de spécificité qui marquait les “cultures noires” sur le continent américain ». Parmi les auteurs qui représentent ce premier moment de la théorie, dans les années 1950 et 1960, figurent Achille Escalante ou Raphaël Arboleda. Ce premier moment sera suivi, dans les années 1970, des points de vue fonctionnaliste, marxiste et de l’écologie culturelle nord-américaine, et, plus récemment, du structuralisme français, de l’interprétativisme nord-américain et des études raciales et identitaires de l’anthropologie sociale anglaise. Eduardo Restrepo, Política de las teorías y dilemas en los estudios de las colombias negras. Bogota, Ediciones Universidad del Cauca, 2005, p. 37.

18 CPC-91. Art. 35. Sur les cas d’extradition de Colombiens et d’étrangers.

19 Anibal Quijano, « Colonialidad del poder, eurocentrismo y America Latina », in Lander Edgardo (dir.), La colonialidad del saber : Eurocentrismo y ciencias sociales. Caracas, IESALC-FACES/UCV, 2000.

20 « En tant que phénomènes ils sont une manifestation de la réalité politique du pays, ils sont politico-culturels parce qu’ils obéissent aux pratiques des sujets qui traitent des positions dans la société pour agir sur elle et pour générer de nouveaux domaines de représentation et de symbolisation pour se légitimer, et ils sont émergents parce qu’ils se trouvent en évolution, en développement et en approfondissement, parce qu’ils sont renouvelés dans le panorama des luttes sociales et parce qu’ils permettent l’apparition de nouveaux sujets politiques. » Carlos Zambrano, « Transición nacional, reconfiguración de la diversidad y génesis del campo étnico », in Revista Pensamiento jurídico, n° 15, La Constitución del 91. Bogotá, Universidad Nacional, 2002, p. 13-36.

21 Il est important de signaler que la Cour constitutionnelle a déclaré cet article 66 invalidé par la Sentence C-484-96 du 26 septembre 1996. Cependant la loi a été rétablie pour la période des élections législatives de 2002. Durant ces élections, deux représentants noirs ont été élus : María Isabel Urrutia et Wellington Ortiz.

22 Alfonso Munera, El fracaso de la Nación, Bogota, Banco de la República/Ancora Editores, 1998. Aline Helg, « Raíces de la invisibilidad del afro-caribe en la imagen de la nación colombiana : independencia y sociedad 1800-1821 », in G. Sanchez & M.E. Wills (dir.), Museo memoria y nación. Bogotá, Arco, 2000, p. 219-251.

23 Wade, op. cit, 1993 ; Hoffmann, op. cit, 2000.

24 Précisons ici que ni les Raizales, ni les Palenqueros ne sont inclus dans cette analyse, pour deux raisons. Les premiers (situés géographiquement sur les îles de San Andres et Providencia, et Santa Catalina) constituent, d’un point de vue historique et sociologique, une population bien distincte. Ils sont porteurs d’une langue créole et d’un processus d’économie et d’esclavage qui leur est propre (avec, certes, des similitudes avec le reste du pays). En ce qui concerne Palenque de San Basilio, anthropologiquement et historiquement, il s’agit d’une population bien spécifique et réduite. Aucune de ces deux populations ne peut être prise comme représentative de l’histoire et de la vie des populations noires de l’ensemble du pays. C’est l’une des raisons pour lesquelles Restrepo parle des « Colombies noires » (2005).

25 Eduardo Restrepo, op. cit., 2005, p. 21.

26 Charles Taylor, op. cit., 2004.

27 Chakravorty Spivak Gayatri, In Other Worlds: Essays in Cultural Politics. États-Unis, Routledge. Traduit en français sous le titre En d’autres mondes, en d’autres mots. Essais de politique culturelle, Payot, 2009.

28 Eduardo Restrepo, « El “giro al multiculturalismo” desde un encuadre afro-indígena », in Journal of Latin American and Caribbean Anthropology, vol. 12, n° 2, Californie, University of California Press’s Rights and Permissions, 2007, p. 475-486.

29 Eduardo Restrepo, op cit., 2005, p. 217.

30 Claudia Mosquera « Reparaciones para negros, afrocolombianas y raizales como rescatados de la Trata Negrera Transatlántica y desterrados de la guerra en Colombia », in Mosquera Claudia & Barcelo Luis Carlos (éd.), Afro-reparaciones : memorias de esclavitud y justicia reparativa para negros, afrocolombianas y raizales. Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, CES, 2007, p. 214.

31 Le Conpes est l’organe national de planification et le conseiller officiel du gouvernement en matière sociale ; il rappelle que « l’État colombien a ratifié la Convention internationale sur l’élimination de toutes les formes de discrimination raciale puis l’a incorporée au moyen de la Loi 22 de 1981 ; et il partage les recommandations de la Troisième Conférence mondiale contre le racisme, tenue à Durban, en Afrique du Sud, en 2001, dans lesquelles on demande aux États de mettre en place un programme d’action qui implique des aspects essentiels comme la santé, l’éducation, le logement et les services publics, la création d’emplois et de revenus » (Conpes, 3310/2002, p. 2). À cela s’ajoutent les recommandations de la Commission des droits de l’homme de l’ONU (E/Communautés Noires. 4/2004/18/Add. 323 de février 2004) et la Convention sur la protection et promotion de la diversité des expressions culturelles de l’Unesco de 2005.

32 Édicté le 24/11/2004. Ce texte de loi reprend comme antécédents certains décrets émis depuis 1992, en faveur des « communautés noires » et en conformité avec l’article (transitoire) n° 55 de la CPC-91, converti, plus tard, en loi 70 de 1993. Suivi du document Conpes 3169, 2002.

33 Conpes 3310, 2004, p. 1.

34 Voir Sentence T-422/96 de la Cour constitutionnelle de Colombie.

35 Par les décrets 4181 de 2007 et 4401 de 2008.

36 « Priorités : La politique publique de diversité culturelle accorde une attention spéciale à des groupes de population spécifiques : les communautés appartenant aux peuples indigènes, les populations afro-colombiennes, palanqueras et raizales, le peuple gitan ou rom, et les groupes en situation de vulnérabilité socialement différenciés, spécialement les femmes chefs de foyers, les jeunes et la petite enfance. » (voir Document du Ministère de la Culture, 2010).

37 Unesco, Résolution 27 C/3.13 approuvée en 1993. Consulté le 24/11/12. http://unesdoc.unesco.org/images/0009/000956/095621f.pdf.

38 Ville de la côte caraïbe colombienne, de grande importance historique de par son passé de port d’esclaves et le rôle joué par sa population aux premières heures de la lutte d’indépendance en Colombie.

39 L’Institut du patrimoine et de la culture de Carthagène a pour mission officielle l’« affirmation, la défense et la dynamique du multiculturalisme et la décentralisation qui enrichissent les possibilités de réalisation humaine dans l’espace urbain, stimulent des processus de formation, de création et de recherche, défendent et développent les traditions artistiques et culturelles, populaires, modernes, et leurs relations avec les expressions universelles ». Il déploie des politiques culturelles dans la ville et met en place la « discrimination positive » en faveur de la population « afro-carthagènoise ». L’IPCC a organisé la sélection pour les bourses avec l’université technologique de Bolívar.

40 Martha Amor, « No es suficientemente negra », El Universal, 04/02/2011.

41 Instituto de Patrimonio y Cultura de Cartagena (IPCC), Universidad Tecnológica de Bolívar.

42 Martha Amor, « Negreada o blanqueada », El Universal, 17/02/2011.

43 À Carthagène, comme dans le reste de la Colombie, la position sociale et économique d’une personne est définie en fonction d’une classification par niveau qui va de un à six, un étant le niveau des plus pauvres et six celui des plus riches. Mme Amor appartient, selon cette classification, au niveau quatre.

44 Voir le communiqué de presse de la directrice de l’IPCC et l’éditorial « ¿No es suficientemente negra ? », El Universal, 12/02/2011.

45 Loi contre la discrimination pour des raisons de race, ethnie, religion, nationalité, idéologie politique ou philosophique, sexe ou orientation sexuelle (promulguée le 21/08/2011). Les peines incluent des amendes financières et une peine de prison de 3 à 15 ans.

46 « Tire sur la noire… tire… tire sur la cible […] on t’a touchée, noire immonde »

47 Oscar Collazos, « Apéndice de criminales », El Universal, 18/02/2011, édition sur papier.

48 Espagnol qui a découvert et fondé la ville en 1533.

49 Claudia Ayola, « Ku Klux Klan » (31/03/2011), El Heraldo, édition sur papier. L’article n’est pas accessible en ligne, contrairement à un autre article (« Marche vers les Urnes ») de la même auteure, publié dans El Universal, dans lequel il est fait référence aux mêmes événements. http://www.eluniversal.com.co/columna/marcha-hacia-las-urnas?quicktabs_5=0.

50 Hector Abad Faciolince, « Certificado negro », El Tiempo, 13/03/2011.

51 La comparaison malheureuse entre le nazisme et les politiques de discrimination positive se retrouve chez une grande partie des critiques. Voir Dominique Domínguez, « Abierto debate si cuotas para comunidades negras promueven el Racismo », El Tiempo. 02/04/2011. http://www.eltiempo.com/politica/ARTICULO-WEB-NEW_NOTA_INTERIOR-9114064.html César Rodríguez Garavito, « Negro certificado », El Espectador, 21/03/2011. Miguel López-Hernández, « La Acción afirmativa negada », El Tiempo, 13/04/2011. http://www.elespectador.com/impreso/columna-258270-negro-certificado Miguel López-Hernández, « La Acción afirmativa negada », El Tiempo, 13/04/2011.

52 Pour ceux qui se situent de ce côté, le multiculturalisme politique finit par se traduire en véritables discours de combat politique électoral (ils citent l’exemple d’Evo Morales en Bolivie ou de Hugo Chávez au Venezuela) et provoque la crainte de possibles dérives vers des « haines raciales et de religion importées d’Europe ou des États-Unis ». Abad Faciolince, H. (2006/03/06).

53 L’anthropologue colombien Restrepo résume ceci dans les termes suivants : « Si on questionne la “vérité” de certains académiques au nom des effets “sapants” de leurs analyses dans les mouvements et les organisations ethniques, depuis l’autre on questionne la “vérité” de narrations ethniques déterminées invoquées par les mouvements et les organisations au nom de leur cohérence avec la “réalité sociale” des populations. » (2005, p. 118).

54 On considère souvent que ce racisme est véhiculé par le langage familier usant des termes de « moreno », « negrito/a », « trigueño » (« basané »), « métis », « café au lait » pour se référer aux gens selon la couleur de leur peau. « Moreno » est le teint le plus proche de noir et « café au lait » le plus proche de blanc.

55 Ainsi, par exemple, le terme de cabildos de negros (chapitres de Noirs). Historiquement parlant, ce terme exprime le marronnage ou la résistance des esclaves noirs, tolérée par le maître blanc. La Pachamama (aymara) ou le « Marcher en parlant » (zapatiste) en constituent d’autres exemples.

56 Nous émettons quelques réserves par rapport à cette position. Afin de ne pas nous éloigner de l’objet de la présente recherche, nous envisageons de développer ce point dans un futur travail de recherche.

57 Axel Honneth, La société du mépris : vers une nouvelle théorie critique, Paris, La Découverte, 2006.

Auteur

Titulaire d’un doctorat en philosophie politique de l’université Paris 8, diplômée en philosophie et spécialiste en éthique et politique à l’université de Carthagène. Actuellement professeure intervenant à l’ESSEC, elle a été professeure dans plusieurs universités en Colombie, chargée de cours à l’université du Mans et à l’université Paris XIII. Ses recherches portent sur des sujets de philosophie politique, d’éthique, de philosophie moderne. Elle est membre du Laboratoire « Les Logiques Contemporaines de la Philosophie – LLCP », université Paris 8.

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