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Les Amériques, des constitutions aux démocraties

 | 
Jean-René Garcia
, 
Denis Rolland
, 
Patrice Vermeren

Deuxième partie. De la modernité constitutionnelle renouvelée dans les Amériques

Roue de la démocratie et états voyous chez Jacques Derrida

Charles Ramond

Résumé

À partir d’une réflexion sur la notion de « constitution », il s’agit de présenter les théories de Derrida sur la démocratie. D’un côté, contre toute idée « d’origine » ou de création, Derrida considère la démocratie comme un régime « circulaire », dans lequel chacun est à la fois origine et aboutissement de la loi, donc un régime sans origine. De l’autre, Derrida insiste sur la dimension « événementielle » qui reste présente même dans la démocratie : car, si la démocratie est par excellence le régime de la loi, alors elle doit être aussi le régime de l’exception, car (c’est une idée fondamentale de la déconstruction) la justice suppose que la loi soit suspendue au moment même où elle est appliquée, sinon on sort de la justice pour entrer dans la mécanique. L’article met en lumière cette double conception de la démocratie qui est chez Derrida la conséquence de la double orientation de sa philosophie, et essaie de montrer de quel point de vue ce double geste apparemment contradictoire peut trouver sa cohérence.

Texte intégral

1Nos sociétés rêvent d’un fondement ou d’un point d’origine. Comme le montrent les théories classiques du « contrat social » (chez Locke, Hobbes, Spinoza, Rousseau), et leur réapparition contemporaine (par exemple chez Rawls), les constitutions, ou « lois fondamentales », ont précisément, dans l’imaginaire collectif, cette fonction de « constitution », c’est-à-dire de décision souveraine, de rupture inauguratrice dans l’ordre des choses, d’instauration, de « césure », à partir de laquelle, par une sorte d’imitation, la loi pourra à son tour « trancher » entre le juste et l’injuste, le légal et l’illégal, le permis et le défendu. Il y a là d’ailleurs, sans doute, la trace d’une exigence encore plus fondamentale de l’humanité quant à sa propre origine, comme l’indiquent tous les mythes de « création » qui ont toujours préoccupé les hommes. Sur ce point comme sur tant d’autres, les analyses de Derrida consistent à mettre en évidence les difficultés, pour ne pas dire les impossibilités (ou, pour rester sur le plan logique et théorique qui est toujours le sien, les « contradictions » inévitables), d’un tel geste inaugural. Et de ce fait (conséquence qui lui a valu de nombreuses critiques), à mettre en évidence la difficulté, pour les États démocratiques, pourvus de « constitutions » et de « lois fondamentales », à se distinguer d’autres États, qui en seraient à un stade préconstitutionnel ou a-constitutionnel, c’est-à-dire archaïque, où régneraient la force et la violence plutôt que le droit – et à leur faire la morale presque toujours, et souvent la guerre.

  • 1 Derrida, Voyous, Paris, Galilée, 2003, p. 29.
  • 2 Voir Blandine Kriegel, Philosophie de la République, Paris, Plon, 1998.
  • 3 Ibid., p. 30.
  • 4 Ibid., p. 45
  • 5 Derrida, Voyous, op. cit., p. 34.

2Derrida, en effet, voit la démocratie au roue. « Je n’imagine pas qu’on n’ait pu jamais penser et dire, ne serait-ce qu’en grec, “démocratie” avant le roulement de quelque roue, […] < la > rotondité d’un mouvement giratoire, < la > rondeur d’un retour à soi1. » La démocratie suppose un certain nombre de « retours », dont celui de la réflexivité, qui fait de l’homme un sujet conscient de lui-même, maître de lui-même, souverain2. L’ipséité en général (le fait d’« être soi-même ») envelopperait ainsi « quelque “je peux”, ou à tout le moins le pouvoir qui se donne à lui-même sa loi, sa force de loi, sa représentation de soi, le rassemblement souverain et réappropriant de soi de la simultanéité de l’assemblage ou de l’assemblée […]3 ». La démocratie est le pli ou repli par lequel chacun est à la fois (« tour à tour ») sujet et souverain : « pas de liberté sans ipséité, et vice versa, pas d’ipséité sans liberté. Et donc sans quelque souveraineté4. » La souveraineté démocratique est donc « circulaire ». Derrida reprend les formules de Tocqueville dans De la démocratie en Amérique : dans la démocratie, la société agit « par elle-même, et sur elle-même » ; circulairement, le peuple y est « la cause et la fin de toute chose ; tout en sort et tout s’y absorbe5 ». Il y a toujours quelque « révolution » dans la souveraineté démocratique. Et la « mondialisation » démocratique est une « globalisation », qui désigne bien « une vision du monde déterminée par la rondeur sphérique du globe ».

  • 6 Ibid., p. 154.
  • 7 Ibid., p. 175.
  • 8 Ibid., p. 71.
  • 9 Spinoza, Éthique, partie IV, prop. 18 scolie, et prop. 20 scolie.
  • 10 Derrida, Voyous, p. 130.
  • 11 Ibid., p. 57.
  • 12 Ibid., p. 54.
  • 13 Ibid., p. 64.

3Ce retour sur soi, qui associe à l’origine la souveraineté démocratique à la force et à la puissance, est également lu par Derrida, et simultanément, comme « auto-immunité » par laquelle la démocratie se « retourne sur soi » comme son propre ennemi. L’auto-immunité, c’est le fait de se protéger contre soi-même : c’est-à-dire de se considérer soi-même comme un étranger, ou un parasite : « l’auto-infection de toute auto-affection6 ». L’auto-immunité conduit à la mort par un suicide qui n’est pourtant pas « voulu ». Cette notion intéresse Derrida (il lui accorde même « une portée sans limite7 »), non seulement parce qu’elle contribue à rendre indécidable et impensable le « propre » (cible principale de la philosophie de Derrida), mais aussi parce qu’elle met en cause circulairement la possibilité d’un soi-même, d’un « auto » : « ce que j’appelle l’auto-immunitaire ne consiste pas seulement à se nuire ou à se ruiner, […] non pas seulement à se suicider, mais à compromettre la sui-référentialité, le soi du suicide même. L’auto-immunité est plus ou moins suicidaire, […] mais menace toujours de priver le suicide lui-même de son sens et de son intégrité supposés8 ». Pas de maîtrise dans le suicide : Derrida retrouve ici Spinoza, qui pensait qu’il était impossible de « se » « sui »-cider, et que c’était toujours « un autre » qui nous tuait9. Surtout, cette pensée de l’auto-immunité s’applique entièrement, selon Derrida, à la démocratie, et en dit les constants paradoxes. Pour cette raison, Derrida souligne la parenté entre « démocratie », « auto-immunité » et « déconstruction10 ». La démocratie est en effet essentiellement critique de soi, retour fragilisant et non pas seulement fortifiant sur soi. Elle vit/meurt de ce paradoxe : « la démocratie a toujours été suicidaire11 ». Cette critique de la démocratie peut en effet aller jusqu’à remettre en cause la démocratie elle-même : « l’alternative à la démocratie peut toujours être représentée comme une alternance démocratique12 ». La démocratie relève ainsi d’un « tour » ou « retour » contradictoire, que Derrida appelle parfois le double bind (double injonction contradictoire) auto-immunitaire ou démocratique13.

  • 14 Derrida, Voyous, op. cit., p. 97.

4Une fois aperçue cette circularité constitutive et paradoxale de la démocratie (circularité dont la démocratie tire à la fois sa puissance et sa fragilité, à la fois ce qui la pose et ce qui peut la nier), on peut mieux comprendre (voire admettre) qu’il ne soit pas si facile de distinguer les États réglés, ou réguliers, des « États voyous » (rogue states), pour reprendre une célèbre expression par laquelle le président des États-Unis entendait alors stigmatiser de futures cibles. D’une part, parce que l’aspect réellement « circulaire » des instaurations démocratiques s’oppose au désir d’origine et de discontinuité « linéaire » enveloppé dans tout fondement constitutionnel. Et d’autre part (nouveau paradoxe), parce que, au sein même de leurs systèmes constitutionnels, législatifs et juridiques, les États réguliers ne peuvent tout simplement pas prendre de décisions sans ressembler, bien plus sans doute qu’ils ne le voudraient, à des États « voyous ». Le voyou, en effet, est « ce qu’il y a de plus populaire dans le peuple ». De ce fait, « le demos n’est jamais loin quand on parle du voyou. Ni la démocratie très loin de la voyoucratie14 ». La souveraineté se définit d’abord, en effet, comme capacité à ne pas obéir aux contraintes légales dans certaines circonstances. On retrouve là, appliquée à la légitimité des décisions constitutionnelles, la fameuse thèse de Derrida, selon laquelle, très souvent, les « conditions de possibilité » sont en même temps des « conditions d’impossibilité ». Un individu (par exemple un juge) ou un État ne peuvent « appliquer » la loi ou agir conformément à une constitution qu’à condition, très paradoxalement, de la suspendre au moment même où ils l’appliquent (pour tenir compte des circonstances particulières, toujours différentes, dans lesquelles la loi ou la constitution doivent être appliquées). Et la « souveraineté » n’est rien d’autre que cette possibilité de suspendre la règle au moment même où on l’applique.

  • 15 Ibid., p. 142.
  • 16 Ibid., p. 145.
  • 17 Ibid., p. 146.
  • 18 Ibid., p. 150.

5Pour Derrida, Carl Schmitt a bien vu que la souveraineté était affaire d’exception : détient la souveraineté qui décide de l’exception et quant à l’exception15. De ce fait, la souveraineté ne peut pas, si étrange que cela paraisse, se soumettre ou se concilier entièrement le droit. Elle est forcément « indivisible », « pure », « silencieuse » et « inavouable » : « l’abus de pouvoir est constitutif de la souveraineté même16 » ; « l’abus est la loi de l’usage, telle est la loi même, telle est la “logique” d’une souveraineté qui ne peut régner que sans partage17 ». Par conséquent tout État « souverain » est et ne peut être qu’un « voyou », celui qui « ne respecte pas les règles » : « Il n’y a donc plus que des États voyous, et il n’y a plus d’État voyou18. »

  • 19 Derrida, Du droit à la philosophie, Paris, Galilée, 1990, p. 53.
  • 20 Derrida, Voyous, op. cit., p. 48-49.
  • 21 Ibid., p. 63 et 64.
  • 22 Ibid., p. 64.
  • 23 Ibid., p. 130.
  • 24 Ibid., p. 197.

6Pour toutes ces raisons, la démocratie ne peut pas facilement être présente, ou présentée. Elle est le plus souvent dite « à venir » par Derrida (l’expression apparaît pour la première fois dans Du droit à la philosophie19), car, pour un certain nombre de raisons, elle lui semble un État instable ou indécidable par définition, toujours à la fois en phase d’auto-confirmation de soi et de critique de soi. La démocratie est « bigarrée », « bariolée », dit Derrida après Platon20. Démocratie « n’est ni le nom d’un régime ni le nom d’une constitution. Ce n’est pas une forme constitutionnelle parmi d’autres. De fait, nous avons connu, outre les démocraties monarchiques, ploutocratiques, tyranniques de l’Antiquité, tant de régimes modernes soi-disant démocratiques. Du moins se présentent-ils comme démocratiques […] : démocratie à la fois monarchique (monarchie dite constitutionnelle) et parlementaire (un grand nombre d’États-nations d’Europe), démocratie populaire, démocratie directe ou indirecte, démocratie parlementaire (présidentielle ou non), démocratie libérale, démocratie chrétienne, socialdémocratie, démocratie militaire ou autoritaire, etc. ». Que la démocratie n’ait pas de « propre », qu’elle « diffère » toujours d’elle-même, qu’elle soit « à venir » : autant de façons de dire que la démocratie « relève de la différence », ou de la « trace » (« de démocratie, il ne saurait y avoir que trace21 »). C’est pourquoi, Derrida y insiste, ses thèses ont toujours eu une dimension politique : « la pensée du politique a toujours été une pensée de la différence, et la pensée de la différence toujours aussi une pensée du politique22. » La déconstruction ne reste pas à l’écart de la politique, tout au contraire : « pas de déconstruction sans démocratie, pas de démocratie sans déconstruction23 » ; « La déconstruction, si quelque chose de tel existait, cela resterait à mes yeux, avant tout, un rationalisme inconditionnel qui ne renonce jamais, précisément au nom des Lumières à venir, dans l’espace à ouvrir d’une démocratie à venir, à suspendre de façon argumentée, discutée, rationnelle, toutes les conditions, les hypothèses, les conventions et les présuppositions, à critiquer inconditionnellement toutes les conditionnalités24. » La déconstruction dit à la fois le rapport paradoxal (critique) que la démocratie entretient avec elle-même, et le type d’interventions (prudentes, singulières, toujours contextualisées, jamais acquises d’avance) de Derrida concernant les questions politiques.

  • 25 Jacques Derrida, Elisabeth Roudinesco, De quoi demain, Paris, Galilée, Fayard, 2001, p. 288-289.
  • 26 Derrida, De quoi demain, op. cit., p. 38-39.

7Les évolutions actuelles de la « mondialisation » sont exemplaires, aux yeux de Derrida, de la double tendance contradictoire qu’il repère dans la définition même des démocraties constitutionnelles : « Aujourd’hui, on assiste à la fois, d’une part, à la consolidation de tout ce qui lie le droit, la politique et la citoyenneté à la souveraineté du « sujet » et, d’autre part, à une possibilité pour le sujet de se déconstruire, d’être déconstruit. Les deux mouvements sont indissociables. D’où ce paradoxe : la mondialisation, c’est l’européanisation25. » La « mondialisation » est « mondialatinisation », comme dit Derrida, parce qu’elle est d’abord européenne. Et l’Europe, c’est un fait bien reconnu dans le double processus contraire et contradictoire de la colonisation et de la décolonisation, a été à la fois l’Empire et les raisons de la lutte contre l’Empire : « Le paradoxe, c’est en effet que l’on se libère de l’ethnocentrisme, et éventuellement de l’européocentrisme, au nom de la philosophie et de sa filiation européenne. Il y a là une contradiction vivante, celle de l’Europe même, hier et demain : non seulement elle se donne des armes contre elle-même et contre sa propre limitation, mais elle donne des armes politiques à tous les peuples et à toutes les cultures que le colonialisme européen a lui-même asservis. Cela ressemble, une fois encore, à un processus auto-immunitaire26. »

  • 27 Paris, Flammarion, 1980.
  • 28 Derrida, De quoi demain, op. cit., p. 90-91.
  • 29 Derrida, Voyous, op. cit., p. 210.
  • 30 Voir par exemple Voyous, op. cit., p. 126, 128, et al. Voir également Spectres de Marx.

8La « liberté », première des valeurs de notre République, serait également susceptible d’une telle lecture déconstructrice. Derrida n’a jamais été un penseur de la liberté, au sens de Descartes ou de Sartre, c’est-à-dire au sens d’une maîtrise exercée sur le monde ou sur soi par un sujet conscient. Pour Derrida, il y a en chacun de nous « plus d’un » sujet, et la maîtrise et la conscience relèvent du fantasme ou de l’hypocrisie. Il est même allé, dans La Carte postale27, jusqu’à montrer quelque indulgence pour les « livres des sorts », et pour la superstition fataliste. Cependant, dans ses dernières années, Derrida est revenu de façon plutôt inattendue à la pensée de la liberté : « il m’est souvent arrivé, au cours de ces dernières années, quand j’avais à nommer des choses de cet ordre (le “libre”, l’incalculable, l’imprévisible, l’indécidable, l’événement, l’arrivant, l’autre) de parler de “ce qui vient”28. » Derrida développe cette expression à la limite, en essayant de décrire une « hétéronomie » totale : quelque chose qui « surprendrait absolument », « (ce) qui vient », on ne sait même pas si c’est un « ce » : « on peut appeler cela liberté, mais avec les réserves que je viens d’esquisser. […] Je dis souvent, et j’essaie de démontrer, en quoi “ma” décision est et doit être la décision de l’autre en moi, une “décision passive”, une décision de l’autre qui ne m’exonère d’aucune responsabilité. » Dans Voyous, Derrida évoquera la question de façon programmatique et paradoxale à l’extrême : « Ce qu’il faudrait penser ici, c’est cette chose inconcevable ou inconnaissable, une liberté qui ne serait plus le pouvoir du sujet, une liberté sans autonomie, une hétéronomie sans servitude, bref quelque chose comme une décision passive29. » Derrida ne donne pas d’exemple ; mais bien des choses nous apparaissent comme des « décisions passives » : une vocation, un amour, la reconnaissance et l’acceptation de nos désirs, la plupart des choix vraiment déterminants que nous faisons dans notre vie, justement, ne nous semblent déterminants que parce qu’ils s’imposent à nous. On peut comprendre, par là, pourquoi il arrive à Derrida de caractériser la politique telle qu’il l’entend par l’étrange expression de « messianité sans messianisme30 ». Cette expression caractérise la démocratie, selon un schéma kantien (comme la « finalité sans fin », déconstruite par Derrida dans La vérité en peinture). Le sens est assez clair : la démocratie délivre structurellement une espérance, sans qu’on puisse dire exactement laquelle. Comme la plupart des structures démocratiques, il s’agit donc d’une détermination paradoxale de cette « démocratie à venir », de ce régime qui ne peut se construire qu’à condition, du même geste, de se déconstruire.

9Lorsqu’on essaie de prendre une vision globale de l’entreprise de déconstruction par Derrida des principales oppositions classiques de la philosophie politique, on ne peut qu’être frappé par la dualité du geste lui-même. À qui essaierait, en effet, de tenir la ligne d’une démocratie pourvue d’une origine (le contrat), et d’une loi fondamentale sous la forme d’une Constitution, Derrida oppose la circularité inhérente à la démocratie elle-même : circularité du sujet réflexif et souverain, circularité de l’origine et de la destination de la loi (ce que dit bien l’indécidabilité du terme « sujet », à la fois maître et esclave), circularité toujours déjà là de tout acte fondateur (indécidablement unique dans l’élan révolutionnaire et festif, et multiple dans l’immédiate entreprise de commémoration répétitive et figée), circularité enfin de l’auto-immunité dans et par laquelle la démocratie est toujours en même temps et d’un seul geste la position et la critique de soi. Mais à qui accorderait alors, sans retenue, que la démocratie est en effet enfermée dans les multiples formes de sa circularité, au premier rang desquelles le fait de respecter les lois qu’elle s’est elle-même données, si bien qu’en cela les démocraties constitutionnelles se distingueraient du tout au tout d’autres types de régimes, moins circulaires peut-être, et dans lesquels règnent la violence et l’exception – à qui admettrait, donc, que les démocraties fonctionnent dans le ronronnement huilé de l’application circulaire de leurs lois, Derrida opposerait immédiatement la ressemblance, voire l’identité, entre la « souveraineté » démocratique-constitutionnelle, et toutes les autres formes de souveraineté (despotique, monarchique, tyrannique, féodale), en ce que, dans les régimes constitutionnels tout comme dans les « États voyous », la souveraineté est et ne peut être qu’un des noms de l’exception à la loi elle-même, comme on le voit très clairement dans la politique internationale, où les États les plus réglés intérieurement se conduisent parfois, voire souvent, avec un mépris presque ostentatoire des règles et des accords qu’ils ont pourtant signés.

10La déconstruction use donc tantôt du « toujours déjà », et tantôt de l’irréductible exceptionnalité événementielle. Le « toujours déjà » dissout les pensées de l’origine, de la décadence, plus généralement toutes les métaphysiques de la présence pleine, les théologies ou les anthropologies de la « création » (qu’elles se manifestent sous la forme de la croyance à la possibilité de la rupture instauratrice du « contrat », ou à celle de « l’acte libre ») ; mais le recours à « l’exception » fait obstacle à ce que le « toujours déjà » pourrait comporter de sclérose mécanique. Derrida y revient sans cesse : une justice qui s’appliquerait automatiquement, sans tenir compte des circonstances, des personnes, des individus, qui font de chaque cas un cas singulier et en vérité exceptionnel, serait tout le contraire de la justice, en serait la caricature monstrueuse. Inversement, comme on le voit dans toute la théorie derridienne des « actes de langage », une véritable inauguration événementielle (comme dire « je t’aime ») ne peut se concevoir que dans l’élément de la reprise de formules déjà parfaitement déterminées. Le « oui » du marié à la mariée, et celui de la mariée au marié, n’est véritablement exceptionnel, instaurateur, que s’il est la reprise exacte et identique de ce qu’ont « toujours déjà » dit les mariés dans les mêmes circonstances. L’exception suppose le toujours déjà, comme le toujours déjà suppose l’exception.

  • 31 J’ai consacré à cette question un exposé (inédit) en 2010, devant le séminaire principal de l’EA 4 (...)

11La réflexion derridienne sur les États constitutionnels, sur la démocratie, plus généralement sur la politique résume ainsi (ce qui est bien naturel) les grandes directions qui ont structuré la pensée de Derrida depuis le début des années 1970. D’un côté, la plupart de ses créations verbales et/ou conceptuelles ont consisté à jouer le retour contre l’événement : qu’il s’agisse de l’« archi-écriture » ou « archi-trace », de la « greffe », de l’« itérabilité », de la « citationnalité » généralisée, ou encore de la « fantômaticité », de la « logique de l’obséquence », ou « antécédence à soi », du « parergon », du « tympan », ou de la méthode du « glas », – dans tous les cas, il s’agissait de montrer que ce qui était cru inaugural, en rupture, voire en présence pleine (origine, création, contrat, acte libre, don, signature), avait toujours déjà été précédé par soi-même, que l’ontologie devait être pensée comme une « hantologie », c’est-à-dire que la présence devait dans tous les cas être conçue comme « retour » inaperçu (le fantôme, comme le glas ou l’écho, étant les figures d’une présence qui est toujours une deuxième présentation, d’une « venue » qui est toujours déjà celle d’un « revenant »). De là la critique sans concession, dans Le « Concept » du 11 septembre, de « l’événementialité » même de cet « événement »-là. Mais par la suite, et simultanément, s’est développé chez Derrida la thématique contraire d’un événement absolument exceptionnel, impossible à saisir dans quelque « déjà là » que ce soit : l’« arrivance, « l’hospitalité inconditionnelle », le « pardon », « l’impossible », « l’inconditionné », dans ce qu’on a pu considérer (en grande partie à tort) comme un « tournant éthique », voire lévinassien, de Derrida, ont ainsi constitué peu à peu, au fil des textes, des figures de la recherche par Derrida d’une exceptionnalité absolument pure, absolument détachée de toute condition préalable, impossible à réintégrer dans le flux des échanges de quelque « économie » que ce soit, exceptionnalité en filigrane de laquelle il n’était pas difficile de deviner, dans une perspective à la Kierkegaard (via les thèmes du don, de la grâce et de la décision absolue), quelque préoccupation théologique. Bien des hypothèses sont possibles pour rendre compte de ces deux sources de la philosophie de Derrida31. J’aurais tendance, comme j’ai essayé de le montrer ici à propos de la politique, à insister plutôt sur la cohérence de ce double geste. Contre l’arraisonnement, on fera donner tantôt le cercle, la logique de l’obséquence, le toujours déjà, la non-origine, la répétition, le spectre ; et tantôt l’événement, l’inappropriable, et toutes les figures de l’exception. Deux aspects, donc, d’une même entreprise par laquelle Derrida a constamment essayé, avec la plus grande cohérence, de faire obstacle à l’entreprise de rationalisation, de maîtrise, et de distinction, de la philosophie occidentale.

Notes

1 Derrida, Voyous, Paris, Galilée, 2003, p. 29.

2 Voir Blandine Kriegel, Philosophie de la République, Paris, Plon, 1998.

3 Ibid., p. 30.

4 Ibid., p. 45

5 Derrida, Voyous, op. cit., p. 34.

6 Ibid., p. 154.

7 Ibid., p. 175.

8 Ibid., p. 71.

9 Spinoza, Éthique, partie IV, prop. 18 scolie, et prop. 20 scolie.

10 Derrida, Voyous, p. 130.

11 Ibid., p. 57.

12 Ibid., p. 54.

13 Ibid., p. 64.

14 Derrida, Voyous, op. cit., p. 97.

15 Ibid., p. 142.

16 Ibid., p. 145.

17 Ibid., p. 146.

18 Ibid., p. 150.

19 Derrida, Du droit à la philosophie, Paris, Galilée, 1990, p. 53.

20 Derrida, Voyous, op. cit., p. 48-49.

21 Ibid., p. 63 et 64.

22 Ibid., p. 64.

23 Ibid., p. 130.

24 Ibid., p. 197.

25 Jacques Derrida, Elisabeth Roudinesco, De quoi demain, Paris, Galilée, Fayard, 2001, p. 288-289.

26 Derrida, De quoi demain, op. cit., p. 38-39.

27 Paris, Flammarion, 1980.

28 Derrida, De quoi demain, op. cit., p. 90-91.

29 Derrida, Voyous, op. cit., p. 210.

30 Voir par exemple Voyous, op. cit., p. 126, 128, et al. Voir également Spectres de Marx.

31 J’ai consacré à cette question un exposé (inédit) en 2010, devant le séminaire principal de l’EA 4201 LNS de l’université Michel de Montaigne Bordeaux 3.

Auteur

Professeur des universités à l’Université Paris 8 - Paris Lumières, Vincennes Saint-Denis/Département de philosophie. Il a dirigé les Équipes d’Accueil 3654 CREPHINAT, 4201 LNS (Bordeaux 3), et 4008 LLCP (Paris 8). Ses travaux portent sur la philosophie moderne et contemporaine. Publications récentes : Derrida - La Déconstruction (2005, 2008) ; La Philosophie Naturelle de Robert Boyle (2009) ; Deleuze Politique (2009) ; René Girard, La Théorie mimétique. De l’Apprentissage à l’Apocalypse (2010) ; Descartes, Promesses et Paradoxes (2011).

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2015

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