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Les Amériques, des constitutions aux démocraties

 | 
Jean-René Garcia
, 
Denis Rolland
, 
Patrice Vermeren

Première partie. De l'invention constitutionnelle dans les Amériques

Constitutionnalisme, pouvoir et lumières dans l’indépendance mexicaine1

Freddy Domínguez-Nárez

Résumé

Le mouvement d’indépendance mexicaine réalisé en 1810 est le fruit de nombreuses idées stratégiques. Le texte a pour objectif d’analyser minutieusement ces idées afin de déterminer leurs valeurs respectives dans le déclenchement des rébellions conduisant à l’indépendance. C’est plutôt l’idée de pouvoir qui a joué ce rôle au détriment de l’idée de nation. Lors des premières rébellions, les Créoles insurgés ne furent guère animés par l’idée de construire une nation, l’idée de pouvoir étant alors prédominante. L’humanisme politique des Lumières reflète cette conception du pouvoir fondée sur une dépersonnalisation de la souveraineté.

Texte intégral

1. L’indépendance : idée de nation ou nouvelle idée de pouvoir

  • 1 Texte traduit de l’espagnol par Anne-Cécile Fayolle.

1L’objectif de ce travail est de faire l’analyse de certaines considérations culturelles et conceptuelles, des idées à l’origine du mouvement d’indépendance mexicain en 1810 et de l’interprétation des Lumières faite par l’intelligentsia qui participa au mouvement, deux cents ans après. Nous aborderons d’une part la discussion à propos de l’idée de Nation de l’intelligentsia créole, de sa nouvelle idée de pouvoir, et de sa perception des Lumières. Un mouvement d’indépendance d’une métropole ou d’un royaume n’est pas nécessairement une révolution. Cependant, au Mexique, le mouvement s’est transformé en révolution à partir du moment où les insurgés modifièrent leurs idées et agissements quant à leur conception du pouvoir. Au moment où des évolutions ont eu lieu dans les discussions et décisions concernant l’indépendance souhaitée, les limites de leurs idées sont apparues.

2D’autre part, nous traiterons la question de la pensée humaniste de l’intelligentsia, posée comme une représentation des modèles des Lumières, sans pour autant les ériger en exemple, pour fonder une nation et une culture politique. Ainsi, des concepts fondamentaux tels que liberté, souveraineté populaire et représentation, voire division des pouvoirs, n’ont pas représenté les fondements de la nation en termes de conscience du temps et de l’histoire, mais en tant que concepts abstraits. L’idée de nation ne semble pas être ce qui poussa l’intelligentsia à la rébellion ; l’influence vint davantage d’une nouvelle idée de pouvoir, plus pragmatique, comme nous le verrons par la suite.

2. Nation, intelligentsia et culture des Lumières

3Pendant l’indépendance mexicaine, différentes situations témoignent de l’incohérence du mouvement et de l’ensemble des intérêts, idéaux et confusions qui prévalurent jusqu’à son accomplissement. Le premier point indique que le mouvement ne trouve pas son origine dans la volonté du peuple, ni dans celle d’une certaine élite souhaitant rompre avec la métropole espagnole dans le but de fonder une nation. La raison principale en est le débat concernant le type de souveraineté sous-jacente au moment où le roi Ferdinand VII d’Espagne a été déchu du pouvoir par Napoléon. L’intelligentsia espagnole résidant en Nouvelle-Espagne et l’intelligentsia créole s’accordèrent sur le fait qu’elles devaient revendiquer la souveraineté originelle, c’est-à-dire retourner au pacte passé entre les rois de l’empire espagnol et la Nouvelle-Espagne conquise. D’après ce pacte, nous le savons, la Nouvelle-Espagne était liée au royaume espagnol par le roi, mais n’était soumise à aucun autre royaume de l’empire. Par conséquent, en l’absence du roi, elle récupérait sa souveraineté et les « pouvoirs constitués ». Conseils municipaux, cabildos et autorités existantes pouvaient adopter la forme politique qu’ils souhaitaient afin de garder la souveraineté du roi et de la rendre quand il y aurait un souverain légitime.

4La sortie pensée par le vice-roi Iturrigaray, les conseils municipaux, cabildos, et la municipalité de Mexico, fut de convoquer un Congrès composé des notables de la Nouvelle-Espagne, qui administreraient et décideraient des questions internes jusqu’à ce que Ferdinand VII retrouve sa liberté, pour alors lui rendre le pouvoir. En accord avec le pacte décrit plus haut, ils n’acceptaient pas que la Nouvelle-Espagne se soumette au royaume de Castille, car ils considéraient que dans les deux cas il s’agissait de royaumes conquis par le roi, qui par conséquent étaient égaux par nature hiérarchique.

5Le deuxième point qui attire l’attention est que, au moment où se manifesta l’insurrection, l’idée de nation n’était pas présente chez les Créoles insurgés. Ils n’avaient pas non plus la volonté de fonder une nation, et encore moins l’intérêt de construire un État. L’insurrection de 1810 est un effet de la loi d’airain de l’autoritarisme dont ont souffert les autorités constituées. Cette loi d’airain consiste en ce qu’un régime autoritaire soit condamné à se durcir et finisse par se briser au moyen d’une révolution, ou qu’il s’assouplisse jusqu’à céder totalement le pouvoir. Quand les intelligentsias espagnole et créole se sont divisées sur l’idée de créer un Congrès, les Espagnols renversèrent le vice-roi Iturrigaray par un coup d’État. Les nouvelles autorités bâtardes durcirent l’ordre établi. Cette délégitimation des pouvoirs constitués est la clé du succès de l’idée d’une « indépendance » des Créoles qui, jusqu’alors, subissaient une sorte d’apartheid politique et social. Cependant, l’idée d’« indépendance » n’est pas celle qui sera perçue quatre ans plus tard, en 1814, avec le général José María Morelos y Pavón et le Congrès d’Apatzingán. Par indépendance, ils entendaient autonomie administrative : ils voulaient que les dividendes du commerce et l’administration de la Nouvelle-Espagne circulent entre les Créoles, et que la richesse financière ne soit pas remise à la métropole. Pour le reste, ils ne voulaient pas changer les institutions, ni fonder une nouvelle organisation politique, et encore moins promulguer une constitution. Il s’agissait d’un réajustement au sein d’un système, provoqué par le détrônement de Ferdinand VII par Napoléon. Il n’y a pas chez les insurgés de perspective de refondation ni de révolution. Les pouvoirs constitués sont pondérés, respectés, l’ordre établi n’est pas remis en question. Beaucoup de membres de l’intelligentsia créole voient avec méfiance les idées françaises, à cause de l’invasion de Napoléon, et aucun signe ne montre qu’ils admirent la révolution américaine. Plus encore, la liberté comme raison et comme sens sociopolitique était plus une toile de fond philosophique, davantage perçue comme littérature que comme doctrine politique destinée à changer la conception de l’exercice du pouvoir.

6Le troisième point dans l’indépendance mexicaine est le moment où cette conception d’« indépendance » se transforme en une révolution d’indépendance. Ceci est perceptible à la fin de la première phase de l’insurrection, avec la mort de son leader, Miguel Hidalgo, et l’apparition de Morelos. Ce dernier revendique l’indépendance vis-à-vis de la métropole, non seulement administrative mais aussi, ce qui est encore plus important, sociale et politique. Dans son texte Les sentiments de la Nation et dans la Constitution d’Apatzingán rédigée par le Congrès constituant qu’il convoqua, les idées des Lumières commencent à circuler en tant que catégories politiques et catégories de pouvoir. Il ne s’agit plus de lutter pour un Congrès composé de secteurs privilégiés, mais de fonder une nation. L’objectif de la révolution n’est plus de faire triompher une faction de la population ou un caudillo, il faut désormais aboutir à une constitution.

7Ce n’est que lorsque ce nouveau scénario prend forme que la lutte entre Européens et Créoles devient une lutte entre Lumières et Contre-Lumières, pour, après l’indépendance, dégénérer en une lutte entre libéraux et conservateurs, qui subsiste jusqu’à nos jours. Cependant, les Lumières sont de plus en plus importantes en tant que concept qui amalgame les « bonnes choses » que doit proposer une révolution. Les Lumières ne deviennent pas une référence pour l’organisation politique ou pour la formation d’une citoyenneté, ni pour une représentation sociale, et encore moins pour une compétitivité politique. Et ce parce que le quatrième point est une particularité de l’indépendance mexicaine. C’est le fait que l’indépendance n’a été réalisée ni par les factions à l’origine de l’insurrection, ni par celles qui lui ont donné sa réelle signification, mais par celles qui ont lutté contre ces dernières. C’est Agustín de Iturbide, le capitaine vainqueur de toutes les batailles contre les insurgés, qui négocia avec ces derniers afin de transformer la révolution presque échouée en un succès révolutionnaire, à la suite d’un pacte déclarant son accomplissement.

  • 2 Leszek Kolakowski, La modernidad siempre a prueba, México, Vuelta, 1990, p. 350.
  • 3 Peter Sloterdijk, Crítica de la razón cínica, Madrid, Siruela, 2003, p. 196.
  • 4 Isaiah Berlin, El estudio adecuado de la humanidad, México, Fondo de Cultura Económica/Turner, 200 (...)
  • 5 Luis Villoro, La ideología de la independencia mexicana, México, UNAM, 1972, p. 130.

8La Constitution d’Apatzingán, qui n’est jamais entrée en vigueur, est cependant l’acte fondateur de la révolution d’indépendance et de la pensée constitutionnelle au Mexique. Les Lumières font leur entrée comme catégorie culturelle dans le mouvement d’indépendance dans Les sentiments de la Nation de Morelos qui précède cette constitution. Selon Kolakowski2, les Lumières « émergent de l’héritage chrétien reconsidéré ». Aussi bien Miguel Hidalgo que José María Morelos appartiennent au clergé moyen de la viceroyauté. Leur perception des Lumières passe par le filtre du christianisme, et pour Morelos, qui obtient la convocation d’un Congrès constituant, le conflit, dans ses idées et arguments, viendrait du fait que les Lumières, bien qu’elles trouvent leur origine dans le christianisme, ont une force dialectique qui « transforme l’être par la conscience3 ». Et ce n’est pas l’intention de la Constitution de Apatzingán ; son ambition est davantage d’établir des « institutions de la civilisation4 ». Selon Morelos, cette constitution est le fruit d’« un conclave de citoyens représentants du peuple, habilités à construire un État nouveau ». Tout en se nourrissant du langage des Lumières, elle affiche des signes des Contre-Lumières. Elle affirme par exemple l’interdiction de la « pratique publique ou secrète d’une quelconque autre religion » différente du catholicisme, précepte faisant de l’hérésie et de l’apostasie les causes de la perte de la citoyenneté. Un autre exemple : la restriction de la liberté d’expression pour les sujets extérieurs aux pratiques catholiques5.

9En ce qui concerne le sens donné à la liberté, la contradiction entre le concept de souveraineté populaire et la liberté politique est une autre opposition entre Lumières et Contre-Lumières, non perçue par l’intelligentsia indépendantiste. En principe, au début de la rébellion insurrectionnelle, il y a trois notions de souveraineté sur le marché des idées de la vice-royauté. La première est la souveraineté originaire, que nous avons déjà évoquée plus haut, et qui constitue un concept doctrinaire. La deuxième est la notion de souveraineté nationale, caractéristique des discussions où une nation s’est déjà constituée, comme aux États-Unis et en France, et qui constitue un concept politique. Et la troisième est justement la souveraineté populaire qui constitue un concept philosophique, rousseauiste, ayant tout de même des prédécesseurs importants. Au moment où l’indépendance devient une révolution et jusqu’à son accomplissement, le concept philosophique de souveraineté populaire dominera lorsqu’il est question d’établir une légitimité au mouvement, à la fois culturelle, intellectuelle et politique. La contradiction que nous avons évoquée réside dans le fait que l’intelligentsia veut que ce concept comprenne différentes notions, à savoir : l’égalité politique (pas l’égalité sociale) de tous les secteurs sociaux ; le républicanisme sans République ni chose publique (démocratique ou pas), inexistant jusqu’alors ; et la fin des pouvoirs constitués et du schéma de pouvoir de la vice-royauté.

10La liberté est perçue comme étant la possibilité de se construire et d’établir des pouvoirs, comme pour la convocation du Congrès constituant et la rédaction des Sentiments de la Nation, lors de la Constitution d’Apatzingán. Ces documents inscrivent l’indépendance dans les Lumières et la rendent fertile (toutes les Constitutions mexicaines ne s’éloignent pas de leurs déclarations conceptuelles les plus importantes), mais elle ne contient pas l’esprit de ce qu’est, selon les Lumières, l’homme face à la liberté et face au pouvoir ; elle est tissée de notions autour de l’homme dans la liberté et dans le pouvoir. Cette différence, presque imperceptible et difficilement décelable jusqu’à présent, est le noyau de la lutte entre Lumières et Contre-Lumières. C’est la dichotomie entre ce que l’on appelle aujourd’hui démocratie (un système de poids et contrepoids entre le citoyen, les droits de l’homme, l’art, la littérature et le pouvoir dans la sphère de l’humanisme et de la raison critique) et le pluralisme (un système de règles du jeu plus ou moins transparentes, qui fait croire en la légitimité démocratique de ceux qui exercent le pouvoir et qui décident de nos libertés). Cette différence se concentre sur le conflit entre souveraineté populaire et liberté que l’intelligentsia indépendantiste n’a pu résoudre, et probablement pu percevoir non plus, tant elle était occupée à établir une constitution programmatique et déclarative.

3. La pensée humaniste comme représentation (mais pas comme volonté)

  • 6 Peter Sloterdijk, Op. cit., p. 53.
  • 7 Jorge Luis Borges, Conversaciones literarias. Antología, México, Amirbar, 1989, p. 58.

11Sloterdijk nous dit que « le cadre habituel des Lumières [est] la critique du pouvoir, la lutte contre la tradition, et l’assaut contre les préjugés6 ». Dans la révolution de l’indépendance mexicaine Dieu est le directeur de conscience, alors que dans la Révolution américaine Dieu est mélangé au pragmatisme. Dans la Révolution française, Dieu est une « branche de la littérature fantastique » comme dirait Borges7, et la laïcité est la source de la légitimité de l’État. Dans le cas mexicain, les Lumières sont comprises comme des concepts isolés qui bénéficient au mouvement, et comme étant fondamentalement un langage libérateur, dépourvu d’un système pragmatique ou de pensée. L’intelligentsia analyse bien les problèmes et les luttes entre factions, et entrevoit même la constitution comme un pouvoir abstrait qui régit le pouvoir concret. Le langage et les concepts des Lumières conceptualisent le pouvoir dans le sens humaniste, et conceptualisent aussi l’homme et ses libertés. En 1815, les mouvements d’indépendance dans le pays promouvant, à l’image de leurs prédécesseurs de la première étape, les pouvoirs constitués de la vice-royauté sont presque inexistants. Désormais, ils cherchent à fonder une nation, bien que l’idéalisme soit dépassé par les ambitions de pouvoir, et bien que le concept de nation que conçoit désormais l’intelligentsia soit celui d’un ensemble d’institutions sorties des livres des philosophes, et de l’expérience américaine, qui a fini par devenir la référence principale.

  • 8 Bruce Ackerman, “The Storrs Lectures: Discovering the Constitución”, The Yale Law Journal, vol. 93 (...)
  • 9 Jürgen Habermas, El discurso filosófico de la modernidad, Buenos Aires, Taurus, p. 142.
  • 10 Leszek Kolakowski, La modernidad siempre a prueba, México, Vuelta, 1990, p. 47.
  • 11 Isaiah Berlin, op. cit., p. 141.

12En se consolidant comme langage de l’indépendance, la pensée humaniste devient une représentation. Dans toutes les affaires relatives au pouvoir, le langage, plus qu’un discours, est seulement une représentation. Deux concepts, celui de liberté et celui d’égalité, servent de base au langage humaniste dans le langage constitutionnel et dans le langage politique. Mais la pensée humaniste des indépendantistes, comme nous l’avons dit, est limitée : la révolution n’inclut pas la remise en question des pouvoirs constitués de l’Église catholique, qui sont restés inchangés lors du passage de la vice-royauté au nouvel État mexicain. Ils considèrent également que l’individu n’est citoyen que dans la mesure où il représente quelque chose ou quelqu’un dans la société, et c’est là un héritage de l’apartheid de la vice-royauté. L’expression « La souveraineté réside essentiellement dans le peuple » est une déclaration dont l’application concrète n’est pas garantie. L’humanisme politique implique l’éducation, le respect des cultures, la volonté de créer des espaces et de rendre le pouvoir tangible pour tous les citoyens par la force déclarative de la constitution, et non par sa représentation commerciale ou sociale. Une des limites fondamentales de l’intelligentsia trouve son origine dans le fait qu’elle ne se rendit pas compte qu’elle suivait l’idée de la Constitution de Cadix sur l’aspect suivant : le pouvoir souverain ne réside pas dans le roi ou dans un président mais dans une assemblée. Cette thèse séduit particulièrement l’intelligentsia créole, mais elle est erronée. Une assemblée ou un Congrès n’est pas la souveraineté, mais son dépositaire, d’où le fait que la déclaration de souveraineté populaire et la conception d’un Congrès comme souverain aient généré tant de problèmes, y compris au cours du XIXe siècle au Mexique. Un autre piège de l’humanisme de l’époque comme représentation est la notion même de peuple dans la célèbre expression citée précédemment, et ce parce que le peuple « est une abstraction », comme le dit Ackerman8. Mais cet axiome a servi à dépersonnaliser la souveraineté et à penser qu’elle devait être remise à un Congrès. Une fois de plus, les Contre-Lumières font apparaître comme utopique ce que les Lumières exposent justement comme la rationalité contre les mythes. Le peuple comme abstraction d’un côté et le citoyen limité par le dogme catholique de l’autre constituent « la destruction de la capacité critique9 ». Il s’agit là d’une des promesses non tenues de la révolution indépendantiste, et elle nous permet de voir comment l’humanisme des Lumières, dans le cas de cette révolution, « devient un nihilisme moral [où] le doute mène au nihilisme épistémologique », comme le dit Kolakowski10. Si nous prenons en compte le fait que les premiers insurgés cherchaient à revendiquer la souveraineté originaire et non pas à fonder une nation lorsqu’ils parlaient d’indépendance, nous pouvons préciser que ces deux questions forment un sous-système d’« erreur intéressée », selon les mots qu’emploie Berlin pour qualifier l’insistance sur quelque chose qui se présente comme nocif ou inefficace alors qu’en réalité cela sert un intérêt conforme aux fins11.

  • 12 Rüdiger Safranski, El mal o el drama de la libertad, México, Tusquets, 2010, p. 105.
  • 13 A. Hamilton; J. Madison; J. Jay, El Federalista, México, Fondo de Cultura Económica, 2006, 499 p.

13La civilisation de la pensée de l’intelligentsia pose ces nihilismes. Le projet et l’univers original de l’indépendance – la volonté présente depuis Morelos – se sont peu à peu contraints à réglementer une idée de nation, règle après règle, déclaration après déclaration, les unes philosophiques, les autres dogmatiques. L’intelligentsia n’a pas eu la lucidité de remarquer, comme le dit Safranski, que « La pensée politique n’oscille pas seulement entre les pôles du véritable soi-même et de l’humanité entière, mais pense l’“intermède” des deux12 ». Cet intermède est l’intelligence politique, c’est-à-dire la coexistence de la volonté des hommes, qui confère le caractère effectif avec lequel une culture constitutionnelle est légitimée. Un autre problème de la civilisation de la pensée indépendantiste a été l’impossibilité d’une culture de la dialectique de l’histoire. Ce vide est fondamental : il fait échouer toute révolution, parce qu’il s’agit ici du « système des affaires humaines », nommé ainsi par Madison dans Le fédéraliste13.

  • 14 Rüdiger Safranski, op. cit., p. 145.
  • 15 Le débat est d’actualité, tant du point de vue littéraire que politique et philosophique. On peut (...)
  • 16 Jürgen Habermas, El discurso filosófico de la modernidad, Buenos Aires, Taurus, p. 21.

14L’intelligentsia, éclairée et insurgée, n’intégre pas la question culturelle. En termes actuels, les membres de l’intelligentsia indépendantiste seraient en réalité des techniciens : ils connaissaient la leçon des Lumières, étaient de brillants lecteurs et commentateurs, mais ils n’innovaient pas dans cette pensée, ni même ne la remettaient en question. L’échec ontologique des Lumières dans l’Indépendance vient particulièrement de deux choses : d’une part du manque d’une culture de la dialectique de l’histoire, et par conséquent de la dialectique des Lumières. Ils étaient loin de la conception selon laquelle la « liberté est à la fois principe de ce qui crée et du mouvement » qui mène à « l’impossibilité de prévision », comme le dit Safranski14. D’autre part, de l’absence d’une conscience du temps et d’une conscience de la civilisation de la pensée, qui exige une volonté de la part de la représentation et du langage, pour se constituer, s’établir et être efficace. C’est ce qui a converti en mythes universels et références tangibles les révolutions américaine et française. En revanche, au Mexique, sans la volonté d’assumer les Lumières dans son intégralité humaniste, l’intelligentsia montre qu’elle n’est consciente que du temps immédiat. Le poids, l’essence tangible des Lumières lui échappent15. Cela l’a empêchée de voir, comme le dit Habermas, que c’est « seulement sous le déguisement qu’est le vêtement du temps que nous est montrée la beauté éternelle16 ».

4. Conclusions. Temps et pensée : le sens de l’indépendance

15Les conclusions peuvent se résumer en trois axes argumentatifs :

  1. L’indépendance commença par être une nouvelle idée de pouvoir et non pas une idée de nation. Aucune conception de nation, telle que nous la connaissons aujourd’hui, n’était présente dans les débats de l’intelligentsia créole en 1810.
  2. Le moment où la rébellion d’indépendance devient une révolution, c’est lorsque les concepts des Lumières s’intègrent au système de concepts politiques. Cependant, il existe de graves contradictions dans la conception des libertés et de la souveraineté populaire, qui s’éloignent du vrai sens des Lumières et participent de l’esprit des Contre-Lumières.
  3. L’intelligentsia indépendantiste expose une pensée constitutionnelle importante pour la nouvelle idée de nation, mais elle le fait comme langage, sans entrevoir que la volonté est la partie la plus importante du sens des Lumières. La notion de liberté est apparue menacée dès le début, quand l’intelligentsia, selon l’idée philosophique que la souveraineté réside dans le peuple, a pensé que le Congrès était l’autorité totale, puisqu’il représentait cette souveraineté. Ceci signifie en réalité qu’on reprenait l’idée de la Constitution de Cadix selon laquelle la souveraineté, dépersonnalisée avec le concept de « peuple », résidait dans le Congrès lui-même. Cette confusion, qui est peut-être une « erreur intéressée », constitue un point nodal du désastre de la nouvelle nation au XIXe siècle.

Notes

1 Texte traduit de l’espagnol par Anne-Cécile Fayolle.

2 Leszek Kolakowski, La modernidad siempre a prueba, México, Vuelta, 1990, p. 350.

3 Peter Sloterdijk, Crítica de la razón cínica, Madrid, Siruela, 2003, p. 196.

4 Isaiah Berlin, El estudio adecuado de la humanidad, México, Fondo de Cultura Económica/Turner, 2009, p. 143-144.

5 Luis Villoro, La ideología de la independencia mexicana, México, UNAM, 1972, p. 130.

6 Peter Sloterdijk, Op. cit., p. 53.

7 Jorge Luis Borges, Conversaciones literarias. Antología, México, Amirbar, 1989, p. 58.

8 Bruce Ackerman, “The Storrs Lectures: Discovering the Constitución”, The Yale Law Journal, vol. 93, 1984, p. 1013.

9 Jürgen Habermas, El discurso filosófico de la modernidad, Buenos Aires, Taurus, p. 142.

10 Leszek Kolakowski, La modernidad siempre a prueba, México, Vuelta, 1990, p. 47.

11 Isaiah Berlin, op. cit., p. 141.

12 Rüdiger Safranski, El mal o el drama de la libertad, México, Tusquets, 2010, p. 105.

13 A. Hamilton; J. Madison; J. Jay, El Federalista, México, Fondo de Cultura Económica, 2006, 499 p.

14 Rüdiger Safranski, op. cit., p. 145.

15 Le débat est d’actualité, tant du point de vue littéraire que politique et philosophique. On peut se référer entre autres à : Alain Finkielkraut, La défaite de la pensée, Paris, Gallimard, 1987, p. 178 ; Jacques Rancière, Aux bords du politique, Paris, La Fabrique-Éditions, 1998, p. 254.

16 Jürgen Habermas, El discurso filosófico de la modernidad, Buenos Aires, Taurus, p. 21.

Auteur

Professeur à l’université autonome Juárez de Tabasco (UJAT) et chercheur au Centre de recherches interuniversitaires sur les champs culturels en Amérique latine (CRICCAL) de l’université Paris 3 Sorbonne Nouvelle. Il est titulaire d’un doctorat en sciences politiques de l’université Sorbonne-Panthéon Paris I. Il est spécialiste en droit constitutionnel et co-directeur de la revue Políticas y constitucionalismo. Parmi ses publications figurent Gouvernabilité et légitimation dans le régime autoritaire mexicain, (2000) ; Laberintos de la Constitución, (2010) ainsi que « Libertad y justicia constitucional mundial », in Políticas y constitucionalismo (2013).

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2015

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