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Dossier : Avez-vous vu les Érinyes ?

Varia

Le(s) voile(s) de mariage dans le monde grec : se voiler, se dévoiler. La question particulière des anakaluptêria

Florence Gherchanoc

Résumé

Le voile comme tout vêtement est un indicateur visuel révélateur de codes sociaux. Il est aussi un marqueur d’identité. Dans cette perspective, l’article explore la nature, les fonctions et les valeurs du voile de la numphê et des anakaluptêria (moment du dévoilement et cadeaux du même nom offerts à l’épousée), à l’intérieur du rituel matrimonial grec, dans un jeu où se succèdent « voilement » et dévoilement de la jeune fille.

Texte intégral

  • 1 Lloyd Llewellyn-Jones, Aphrodite’s Tortoise. The Veiled Woman of Ancient Greece, Swansea, 2003.

1Un livre intitulé Aphrodite’s Tortoise. The Veiled Woman of Ancient Greece paru en 2003 aborde largement la question de la nature, des usages et du rôle du voile des femmes (parthenoi, numphai et gunaikes) dans le monde grec. L’auteur, L. Llewellyn-Jones, y défend l’idée suivante : le « voilement » de la tête et du visage des femmes est une part de l’idéologie masculine qui requiert pour ces dernières d’être des créatures silencieuses, socialement et sexuellement invisibles. Le voile est polysémique. Simple ornement, il peut être aussi signe de pudeur, de respectabilité, d’honneur, de chasteté, de séduction, de honte et de souillure, etc., en fonction de son type, de sa nature, de la façon dont il est porté et des situations (vie publique, espace privé). Il protège les femmes des agressions masculines et protège les hommes des regards féminins1.

  • 2 Entre autres, il abuse du comparatisme ; en outre, il a tendance à superposer les informations livr (...)

2Néanmoins, sa méthode, souvent discutable2, ainsi que ses analyses et conclusions n’épuisent pas la question difficile et controversée du ou des voile(s) de mariage et plus précisément du « dévoilement » (anakalupsis ou plutôt anakaluptêrion) de la jeune mariée le jour du mariage (gamos).

  • 3 À propos de la nature des sources sur le mariage en Grèce ancienne : François Lissarrague, « Regard (...)
  • 4 Sur les anakaluptêria : Ludwig Deubner, « epaulia », Jahrbuch des Deutschen Archäologischen Institu (...)

3En effet, nos informations sur le mariage, en Grèce ancienne, restent fragmentaires et incomplètes. Les sources écrites et iconographiques sont hétérogènes, d’époques différentes et parfois contradictoires. De fait, il n’existe aucun récit de mariage. Ainsi, ce que nous pensons savoir des étapes du mariage grec, à supposer une relative uniformité du gamos dans le temps et dans l’espace, est le fruit d’un bricolage de sources : des passages de tragédies et de comédies attiques de l’époque classique, des auteurs plus tardifs comme Lucien (iie siècle de notre ère) et surtout les lexicographes qui présentent autant d’intérêt que d’inconvénients. En effet, ceuxci fournissent de précieux et divers renseignements ; mais ils isolent les détails et, surtout, ce sont des auteurs de seconde main et d’époque tardive (Pollux, auteur de l’Onomasticon, est un Égyptien du iie siècle de notre ère, Harpocration est un grammairien du ier ou du iie siècle de notre ère, Hésychius est un Alexandrin du ve siècle de notre ère, Photius écrit au ixe siècle de notre ère, la Souda est élaborée à la fin du xe siècle de notre ère et Eustathe, le commentateur d’Homère, est un évêque du xiie siècle de notre ère)3. Néanmoins, comment s’en passer ? En outre, le matériel disponible pour situer et analyser les anakaluptêria qui désignent le moment du dévoilement lui-même et les cadeaux offerts à cette occasion4 conduit souvent à des interprétations divergentes.

4On le sait, le mariage n’est pas un acte juridique. C’est un acte privé à conséquences publiques. La dation ou remise de la jeune fille à son époux (egguê ou ekdosis) permet aux jeunes gens de sunoikein (« vivre en état de mariage » ou « cohabiter »), mais ne suffit pas à concrétiser le mariage. Des rites sanctionnent la légitimité de l’union aux yeux des proches et pour la cité. Ils s’échelonnent sur deux à trois jours.

  • 5 Ce résumé du rituel matrimonial est emprunté, en partie, à François Lissarrague, « Regards sur le m (...)

5La veille du mariage se déroulent des rites préliminaires qui sont des rites de rupture et des rites propitiatoires. Ils comprennent des offrandes variées (proaulia : mèches de cheveux, vêtements et objets familiers ayant appartenu à la jeune fille), un sacrifice (proteleia) du père de la jeune fille à Artémis, des aparchai (offrandes préliminaires), un cortège féminin (une loutrophorie) et un bain prénuptial. Puis, le jour du mariage ou gamos est rythmé par la toilette de la numphê, par un sacrifice suivi d’un repas, par une procession à la tombée de la nuit avec des torches qui conduit la jeune femme dans son nouvel oikos, l’ensemble étant ponctué par des chants (hyménées, épithalames). À son arrivée, le couple est accueilli par les parents du jeune homme. Après un rite d’aspersion (les katachusmata qui sont un rite d’accueil, d’intégration et de fécondité) qui consiste à verser des fruits secs sur les époux, ces derniers rejoignent la chambre nuptiale gardée par un ami portier (le thurôros) tandis que les amies de l’épousée chantent l’épithalame. Enfin, le lendemain du gamos, l’epaulia (remise de cadeaux à la jeune mariée par ses proches ou par le père de la mariée aux époux) célèbre et place sous d’heureux auspices les premiers pas du couple dans sa nouvelle vie5.

6De cette description sommaire, je retiendrai, à la suite de François Lissarrague, quelques éléments.

  • 6 Arnold Van Gennep, Les rites de passage, Paris, 1981 (1909), pp. 14 et 165-207 ; Louise Bruit, « Le (...)

7Le mariage (gamos) est un passage. Il transfère la jeune femme d’un lieu à un autre et l’intègre dans une nouvelle famille. De plus, il lui permet de changer de statut (de parthenos elle devient gunê). L’ensemble des rites matrimoniaux a, ainsi, pour fonction d’assurer ce passage décisif qui constitue l’événement le plus important de la vie des jeunes filles et, dans une certaine mesure, des garçons6.

  • 7 Aristote, Politique, I, 3, 2. 1253 b 9-10. À ce sujet, voir Émile Benveniste, Le vocabulaire des in (...)

8Le rituel doit rendre visible ce passage de l’adolescence à l’âge adulte et l’alliance des deux familles qui ne sont garantis que par la parole donnée et la présence de témoins. Le mariage est, ainsi, un spectacle qui sanctionne une union légitime. Il crée un statut de droit pour les époux et pour les enfants à venir. Il assure la reconnaissance sociale de ce statut par l’entourage et par la société. En effet, comme le souligne Aristote, il n’y a pas à proprement parler en grec de terme pour qualifier l’institution du mariage7.

  • 8 François Lissarrague, « Regards sur le mariage grec », art. cit., p. 417.

9Le mariage est un jeu d’échanges et de dons (celui de la femme, celui des cadeaux à plusieurs étapes du rituel)8.

10Dans ce cadre, quelles sont les fonctions et valeurs du voile de la numphê et des anakaluptêria à l’intérieur du rituel matrimonial ?

  • 9 Giulia Sissa, Le corps virginal. La virginité féminine en Grèce ancienne, Paris, 1987, p. 117.
  • 10 Voir l’article fondateur de Roland Barthes, « Histoire et sociologie du vêtement », Annales : écono (...)

11Les termes kaluptra (parure standard qui couvrirait davantage le corps) et kalumma (parure de deuil) dérivent du verbe kaluptô « couvrir » et désignent le voile. Cette pièce de tissu n’est pas un accessoire strictement réservé à la jeune fille. Comme le remarquait déjà Giulia Sissa, « Parthenos, numphê et épouse partagent la même parure qui matérialise l’ambiguïté entre pudeur et séduction… »9. Néanmoins, lors du gamos, il semble être un élément indispensable, porteur d’une charge symbolique forte puisqu’il est successivement offert aux divinités protectrices du mariage, porté par la jeune épousée, puis soulevé lors de l’anakaluptêrion. Or, le voile comme tout vêtement est un indicateur visuel révélateur de codes sociaux et un marqueur d’identité10. Quel est son rôle durant le mariage dans ce jeu entre se couvrir la tête et se découvrir, se dévoiler, en particulier lors des anakaluptêria ? En définitive, quels sont les liens entre le voile de mariage, le dévoilement et les cadeaux du même nom offerts à la numphê ?

12Les problèmes sont d’ordres différents. Les uns sont liés à l’impossibilité de reconstituer, de façon certaine, le rituel du mariage et, en particulier, le jeu entre le « voilement » et le dévoilement de la numphê. De là sont nées des polémiques qui portent sur les phases au cours desquelles la mariée apparaît voilée ou non et donc sur le moment et le lieu de l’anakaluptêrion : oikos paternel, nouvel oikos, repas de noces, cortège de changement d’oikos, chambre nuptiale. Des éléments du rituel ont aussi été discutés, notamment le don des anakaluptêria remis à la jeune femme lors de son dévoilement et l’identité de ceux qui y participent. Les autres ont trait aux valeurs que l’on assigne au voile et aux sens à attribuer au « voilement » et au dévoilement de l’épousée.

13Pour tenter de préciser tout cela, j’envisagerai en premier lieu la nature du voile dont se parent les jeunes filles. Dans un second temps, j’aborderai la thématique du regard. Enfin, je terminerai par une analyse des étoffes offertes à titre de présents de mariage et des anakaluptêria comme cadeaux nuptiaux.

OFFRIR UN VOILE ET SE VOILER

Le voile comme offrande prénuptiale

  • 11 Ces « poèmes rassemblés à l’époque hellénistique sous diverses rubriques […] sont souvent des exerc (...)
  • 12 Sur ces rites : Pauline Schmitt-Pantel, « Athéna Apatouria et la ceinture : les aspects féminins de (...)

14Avant le mariage, les jeunes filles offrent des objets et des vêtements aux divinités protectrices du mariage comme en témoignent, en particulier, des épigrammes votives (« poèmes associés à des offrandes ou en tenant lieu ») de l’Anthologie Palatine11. Certains d’entre eux font référence à ces rites de séparation qui précèdent le gamos12.

  • 13 Sur Artémis Limnatis, voir Claude Calame, Les chœurs de jeunes filles en Grèce archaïque, II, Rome, (...)

15Le premier invoque Artémis Limnatis, dont le sanctuaire est situé à la frontière entre les territoires laconien et messénien ; c’est un sanctuaire de la limite et de la séparation qui indique le caractère adolescent et initiatique du culte qui y est célébré par les jeunes lacédémoniennes13. La déesse courotrophe intervient, ainsi, dans l’éducation des filles et dans leur passage à travers le mariage à l’âge adulte :

  • 14 Anthologie Palatine, VI, 280.

Au moment de se marier, Timaréta, à toi déesse de Limnes, a consacré ses tambourins, le ballon qu’elle aimait, la résille (ϰεϰρύϕαλος) qui retenait ses cheveux ; et ses boucles, elle les a dédiées, comme il convenait, elle vierge, à la déesse vierge, avec les vêtements de ces petites vierges. En retour, fille de Lêto, étends la main sur la fille de Timarétos et veille pieusement sur cette pieuse fille14.

  • 15 Louise Bruit, Les Grecs et leurs dieux, op. cit., p. 21.

16Timaréta est sur le point d’être épousée. « Son offrande fait partie des rites traditionnels à ce moment précis : signe de rupture avec l’enfance, à travers les objets qui en définissent les occupations, le jeu et l’insouciance en même temps que la parure »15.

  • 16 Sur Aphrodite : Vinciane Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque : contribution à l’étude de ses cult (...)

17Les deux autres épigrammes sont dédiées à Aphrodite dite Ouranienne ou Cypris, une déesse qui intervient dans la sphère du mariage, de la séduction et de la fécondité16 :

  • 17 Anthologie Palatine, VI, 206 et VI, 207 : « Ces sandales sont un don de Bitinna ; Philainis a consa (...)

C’est Bitinna qui a consacré ses sandales qui lui tenaient chaud aux pieds, gracieux ouvrage d’habiles cordonniers ; Philainis, la résille (ϰεϰρύϕαλος), teinte des fleurs de la mer écumeuse, qui retenait ses cheveux frisés ; Anticleia, cet éventail ; ce voile de tête (ϰαλύπτειρα προσώπου), tissu aussi fin que les fils de l’araignée, est un don de la belle Héracleia ; et ce serpent si bien enroulé, parure d’or d’une cheville délicate, vient de celle qui porte le même nom que son père Aristotélès. Telles sont les offrandes que ces cinq amies, toutes du même âge, ont faites à Aphrodite Ouranienne17.

  • 18 Plutarque, Questions romaines, 2 (Moralia, 264 b). Zeus et Héra consacrent la légitimité du mariage (...)

18La perspective du mariage justifie la bienveillance demandée à la déesse invoquée (Aphrodite Ouranienne, Cypris) et les rituels accomplis par ces jeunes filles. En effet, aux côtés de Zeus Teleios, d’Héra Teleia, d’Artémis et de Peithô, Aphrodite est une divinité protectrice des noces18.

  • 19 Lloyd Llewellyn-Jones, Aphrodite’s Tortoise, op. cit., p. 219.

19Aussi, offrir son voile, sa ceinture etc. aux divinités protectrices du mariage est-il un rite de rupture et a valeur propitiatoire. Collectivement, des jeunes filles de même âge disent, ainsi, au revoir à leur vie de parthenoi avant d’entrer dans le monde des femmes. Symboliquement, elles se défont des habits associés à leur état de vierge, métaphoriquement nues, prêtes à être rhabillées dans les vêtements spéciaux de mariage et elles émergent comme femmes liées à un mari par leur rôle de procréatrices19. Le voile est un des vêtements associés à ce passage. Il n’a peut-être pas plus de valeur que les autres. Néanmoins, les parthenoi abandonnent leur voile de vierge pour un autre qui signale qu’elles sont nubiles ou sur le point d’être mariées.

Le voile, attribut de la jeune épousée

  • 20 Hesychius, s. v. νυμϕεύτρια et s. v. νυμϕοϰόμος : « la νυμϕεύτρια ; celle qui habille la mariée ».

20Après s’être dépouillée des objets et parures liés à son enfance, la jeune fille est habillée en vue du mariage, généralement par une numpheutria ou numphokomos20.

  • 21 Hésiode, Théogonie, 573-580. Le voile n’est pas mentionné dans les Travaux et les Jours, 60-82 ; en (...)

21À cet égard, Pandora, ce mal si beau, réponse à la ruse de Prométhée et numphê paradigmatique dans la Théogonie et les Travaux et les jours d’Hésiode, porte, entre autres atours, un voile : Avec de la terre, l’illustre boîteux modela un être tout pareil à une chaste vierge, par le vouloir du Cronide. La déesse aux yeux pers, Athéna, lui noua sa ceinture, après l’avoir parée d’une robe blanche, tandis que de son front ses mains faisaient tomber un voile (ϰαλύπτρη) aux mille broderies, merveille pour les yeux (θαῦμα ἰδέσθαι). Autour de sa tête, elle posa un diadème d’or21, qualifié, lui aussi, de « merveille pour les yeux ».

  • 22 Pauline Schmitt-Pantel, « Athéna Apatouria et la ceinture : les aspects féminins des Apatouries à A (...)

22Athéna joue le rôle de la numpheutria dans la Théogonie et scelle ainsi par le mariage comme par la consommation de nourriture le statut des hommes22.

  • 23 Sur le rouge, couleur d’Aphrodite [et donc de la séduction, voire de l’érotisme] et sur l’or [et do (...)
  • 24 Sur la charis qui s’attache au corps et au vêtement, en particulier pour le mariage, voir Beate Wag (...)
  • 25 Euripide, Médée, 1159-1162. Au vers 980, il est précisément fait mention de la « charis » et de « l (...)
  • 26 Colombe Couëlle, « La loi d’Aphrodite : entre la norme et le plaisir », dans Silence et fureur, op. (...)

23Le voile est l’un des attributs de la numphê. Sa couleur est rarement spécifiée ; il est peut-être blanc, safran, rouge ou pourpre, des couleurs de la séduction23. Quoi qu’il en soit, il doit attirer le regard. La numphê doit être belle, désirable à l’instar de Pandora, et est parée à cet effet. Attribut de la féminité destiné au mariage, le voile y contribue. Il dit en même temps qu’il en rehausse la beauté, la séduction et l’attrait sexuel de la numphê, bref sa charis24. Ainsi, en est-il pour Glaukê, avant que la mort ne la frappe : la beauté des peploi diaprés (ποιϰίλοι) qu’elle a revêtus et celle de la couronne d’or posée sur les boucles de sa chevelure renvoient à sa propre beauté en même temps qu’elles la mettent en valeur : à la clarté d’un miroir elle arrange sa coiffure, souriant à l’image inanimée de sa personne25. « La jeune fille, au jour de ses noces, est momentanément transformée en piège érotique alors que sont mobilisés tous les ingrédients destinés à séduire un mari qui n’a généralement pas eu l’occasion d’apprécier les charmes de [celle] qui lui est destinée ». Le voile fait partie du faste et des apprêts mis au service de l’épousée pour favoriser et faciliter l’issue du moment nuptial, la réunion des corps26. Cette enveloppe de tissu, tel un paquet cadeau, fait de la numphê un don attrayant et agréable à regarder, destiné à susciter le désir et l’envie en vue de l’accomplissement du mariage, la procréation.

  • 27 Sur ces sources, voir, entre autres, Anne-Marie Vérilhac & Claude Vial, Le mariage grec, op. cit., (...)

24L’usage est ainsi, sans doute, de « voiler » les jeunes épousées durant le mariage. Quelques textes l’attestent, ainsi que l’iconographie. Mais, ils révèlent une diversité de situations et de représentations : du voile transparent ou opaque qui dissimule plus ou moins les traits du visage de la jeune fille au voile simplement posé sur la chevelure. En voici quelques exemples27.

  • 28 Eschyle, Agamemnon, 1178-1179.
  • 29 Sur l’obscurité de la parole de Cassandre et ses liens avec le féminin, mais aussi sur le statut de (...)
  • 30 Euripide, Iphigénie en Tauride, 371-372. Comme le remarque Pierre Roussel, « Le rôle d’Achille dans (...)

25Les deux premiers textes mentionnent le voile nuptial, mais sans que le contexte soit celui d’un mariage, et laissent à penser que les traits du visage de la jeune fille se devinent à travers son voile. Ainsi, Cassandre, avant de pénétrer dans le palais du roi, alors qu’elle a déjà annoncé en termes ambigus le meurtre d’Agamemnon et le sien déclare : Va, l’oracle maintenant ne se montrera plus à travers des voiles (ϰαλύμματα), ainsi qu’une jeune épousée (νύμϕη)28 ; elle peut, dès lors, ôter son voile puisqu’elle passe d’un langage imagé, d’une perception purement visuelle, à un discours raisonné (logos), clair, clairvoyant, sans voile29. Dans Iphigénie en Tauride d’Euripide, l’héroïne se souvient de ses « noces sanglantes » et dit : Il était donc Hadès, et non fils de Pélée, l’Achille que tu m’as proposé pour époux ! Et sur ce char tu m’as, vers des noces sanglantes, attirée, ô perfide ! Sous des voiles légers (λεπτὰ ϰαλύμματα) ma face (mon regard : ὄμμα) était cachée30.

  • 31 Pausanias, IX, 3, 1-2. Sur la fête béotienne des Daidala : Françoise Frontisi-Ducroux, Dédale. Myth (...)
  • 32 Cela témoigne, cependant, de la nécessité de contempler, durant la procession, le visage de la nump (...)

26Le troisième texte est une version d’un des aitia des Daidala de Platées et laisserait supposer l’importance symbolique du voile qui permet à Zeus d’abuser Héra. En effet, Pausanias31 rapporte une légende selon laquelle Zeus, sur les conseils du héros Cithéron, roi de Platées, et pour apaiser Héra irritée contre lui, organise un cortège nuptial dans lequel, la numphê, représentée par une statue (agalma) de bois, est placée toute voilée (egkekalummenon) sur un char traîné par des bœufs et annonce qu’il épouse Platéa, fille d’Asopos. Héra, folle de jalousie, se précipite sur le char, déchire le vêtement de la statue, constate que la jeune femme n’est qu’une figure de bois et se réconcilie avec Zeus. Mais la procession de mariage est une mascarade. La numphê est un faux-semblant. Le visage de la jeune fille est, pour les besoins du subterfuge, caché par un voile32.

27Les autres textes suggèrent que le voile couvre simplement la chevelure et encadre le visage de la jeune fille. Ainsi, dans l’Anthologie Palatine, VI, 133, une épigramme attribuée à Archiloque de Paros (poète du viie siècle avant notre ère) nous apprend qu’Alkibia a consacré à Héra le voile (ϰαλύπτρη) qui enveloppait ses cheveux, après la célébration de son mariage légitime. En revanche, le passage du texte satirique de Lucien, Le banquet ou Les Lapithes, 8, souvent cité comme preuve que la jeune femme était totalement voilée, est moins évident à interpréter : Comme il était temps de s’étendre pour dîner, l’assistance était presque au complet, tout le lit situé à droite en entrant fut occupé par les femmes qui étaient en nombre, et parmi elles se trouvait l’épousée voilée très soigneusement (ἀϰριβῶς ἐγϰεϰαλυμμένη) et protégée par les femmes. Porter un voile avec soin ne signifie pas nécessairement que l’étoffe dissimule totalement le visage. En outre, ce sont plutôt les femmes, tel un voile ou un bouclier, qui protègent la numphê. Enfin, si la mariée doit manger, il est difficile de supposer que son voile lui ait couvert la bouche.

  • 33 Voir, entre autres, François Lissarrague, « Regards sur le mariage grec », art. cit. Seuls deux doc (...)

28Quant aux représentations figurées, elles montrent généralement une jeune fille parée d’un voile posé sur les cheveux et dont les traits sont largement dégagés33.

Fig. 1 : CVA, Bonn, 1, 29-30, fig. 2, pl. 28

Fig. 1 : CVA, Bonn, 1, 29-30, fig. 2, pl. 28

Fig. 2 : Sicile, groupe d’Adrano, Moscou, Musée Pouchkine, inv. 510

Fig. 2 : Sicile, groupe d’Adrano, Moscou, Musée Pouchkine, inv. 510
  • 34 Généralement, la mère de la numphê porte le lambeau durant la procession et illumine ainsi le visag (...)

29En outre, les moments où la mariée apparaît voilée (avant le repas, durant le trajet de changement d’oikos, lors de l’accueil dans sa nouvelle demeure) et dévoilée ne présentent pas plus de logique. Néanmoins, la mention de torches qui illuminent le visage de la numphê durant la procession témoigne de la nécessité de voir et de reconnaître le visage de celle qu’on marie34. Enfin, la cérémonie dite de l’anakaluptêrion (dévoilement) laisserait penser qu’à un moment de la fête, la jeune épousée est parée d’un voile dont elle se défait ou, plus exactement, dont on la défait. Aussi, ce qui semble important à un temps du gamos, quel qu’il soit, est-ce la réciprocité de l’« être vu » et du « voir », en d’autres termes l’échange de regards.

RÉCIPROCITÉ DE « L’ÊTRE VU » ET DU « VOIR » : LE DÉVOILEMENT (ANAKALUPTÊRION) COMME ÉCHANGE DE REGARDS

  • 35 Ludwig Deubner, « epaulia », art. cit. ; John Howard Oakley, « The anakalyptêria », art. cit., pp. (...)
  • 36 Jules Toutain, « Le rite nuptial de l’anakalyptêrion », art. cit. ; Giulia Sissa, Le corps virginal(...)
  • 37 Lloyd Llewellyn-Jones, Aphrodite’s Tortoise, op. cit., pp. 229 et 318.

30Le dévoilement de la numphê est l’une des étapes du gamos. Cette phase de la fête de mariage est sujette à controverses. Les conjectures portent principalement sur le lieu et le moment du dévoilement de la jeune fille. Les uns le placent à la fin du repas, peu de temps avant la formation du cortège35. Les autres affirment qu’il a lieu chez le jeune homme, en particulier, dans la chambre nuptiale36. Enfin, d’après Lloyd Llewellyn-Jones, les anakaluptêria sont une série de dévoilements qui commencent dans la sphère publique et se terminent en un acte totalement privé. Exposée aux regards de nombreux hommes, la numphê serait rituellement avilie et ainsi soumise au contrôle masculin37. De fait, les sources conduisent à distinguer ces deux temps du dévoilement : un dévoilement devant témoins et un dévoilement plus intime.

L’anakaluptêrion (dévoilement), fête publique

  • 38 Athénée, XIV, 644 d.
  • 39 Bekker, Anecdota Graeca, I, p. 200, l. 6-8 et I, p. 390, l. 26-28 : « ἀναϰαλυπτήρια : cadeaux (δῶρα (...)
  • 40 Harpocration, s. v. ἀναϰαλυπτήρια : « Ἀναϰαλυπτήρια. Cadeaux (δῶρα) offerts aux épouses par l’époux (...)
  • 41 Hésychius, s. v. ἀναϰαλυπτήριον.

31Le titre d’une comédie attique d’Évangelos, auteur du ive siècle avant notre ère, suggère précisément que l’anakaluptêrion a lieu au moment du repas nuptial. En effet, dans La femme dévoilée, il est question de la préparation du banquet de mariage, qui comporte quatre tables pour les femmes et six tables pour les hommes, et dont l’un des pivots est sans doute le dévoilement de la mariée38. En outre, les Anecdota Graeca précisent que l’anakaluptêrion a lieu au moment du repas de mariage39 ; cette idée est probablement sous-entendue par les passages où la compagnie des familiers (oikeioi) et des amis (philoi) est mentionnée, sinon comment comprendre leur présence si ce n’est en qualité de convives et de témoins40. Enfin, selon Hésychius41, l’anakaluptêrion est le dévoilement de la mariée lorsqu’ils conduisent vers la chambre nuptiale (θάλαμος) la jeune épousée le troisième jour (peut-être au moment du changement d’oikos ou dès lors qu’elle a pénétré dans son nouvel oikos).

  • 42 Pseudo-Longin, Du sublime, IV, 5 = Timée, Peri hupsous (Müller, FHG I, 149, p. 231).
  • 43 Ainsi, à Samos, alors qu’un cortège nuptial progresse vers la demeure du marié, un spectateur annon (...)

32Quoi qu’il en soit, ces textes insistent sur le caractère manifeste du dévoilement ; les verbes « être dévoilé (anakaluptesthai) » et « être vu (horasthai) » se trouvent sur le même plan et la présence de convives, des parents, des familiers et amis de l’oikos, semble indiquer une fête ouverte. Aussi, cette phase publique du dévoilement expliquerait-elle l’histoire rapportée par Timée et citée par le Pseudo-Longin à propos d’Agathocle de Syracuse (fin ive-iiie siècles avant notre ère) qu’il s’agit de disqualifier par son comportement. En effet, ce dernier aurait enlevé sa cousine, qui venait d’être donnée à un autre, « au moment du dévoilement » (ἐϰ τῶν ἀναϰαλυπτηρίων). Cette dernière expression est équivalente et se substitue à « ἐϰ τῶν γάμων »42. En outre, l’anecdote suggère qu’Agathocle a participé aux réjouissances (à la cérémonie) sans quoi ce rapt n’eût pu être commis. La numphê est belle à voir et sa séduction s’exerce et joue tant sur son conjoint que sur l’assistance. De fait, les scènes de rapt ont généralement lieu durant les processions43.

  • 44 Jules Toutain, « Le rite nuptial de l’anakalypterion », art. cit., pp. 349 sqq.
  • 45 Gloria Ferrari, Figures of Speech. Men and Maidens in Ancient Greece, Chicago-Londres, 2002, pp. 18 (...)
  • 46 Cf. Aristote, Éthique à Nicomaque, IX, 2, 7 (1165 a) ; Isée, III, 19 et 23 ; VII, 14 ; Plutarque, P (...)

33Ainsi, avant d’acquérir son statut de femme légitimement mariée, la jeune épousée porte un voile. Ce dernier signale un état transitoire : la numphê a quitté sa famille d’origine et n’est pas encore intégrée à celle de son mari. Il a, sans doute, de ce fait, des vertus apotropaïques44. En outre, cette pièce de vêtement dit sa pudeur, sa beauté et sa valeur, donc son statut de « trésor caché »45 que le « dévoilement » révèle « symboliquement » à la foule des convives. Le voile accroît, ainsi, sa valeur de bien circulant. Enfin, l’anakaluptêrion, le dévoilement de la jeune mariée devant des convives attablés, en tout cas en public, est le signe d’une union manifeste. En effet, dévoiler, c’est faire apparaître métaphoriquement un visage et donner un « nom » à l’épousée, de fait reconnaître en elle celle qui est en train d’accomplir un passage et changer d’état et lui conférer une nouvelle identité. Le dévoilement a surtout pour objet de révéler à tous le visage de la jeune fille. Ainsi, le mariage est rendu public et légitimé. La femme naît sous son nouveau statut de femme mariée. C’est dans cette perspective que s’inscrit le dévoilement de la numphê, tandis que le rôle des convives est de voir et de témoigner de l’union, d’en être les garants46.

L’anakaluptêrion (dévoilement), acte privé

  • 47 Lucien, Hérodote ou Aëtion, 6.

34D’autres textes évoquent un dévoilement, en privé, dans l’intimité de la chambre nuptiale (thalamos). Ainsi, Lucien décrit, en ce sens, un tableau d’Aëtion qu’il affirme avoir vu de ses yeux en Italie et représentant le mariage d’Alexandre et de Roxane : Dans une chambre magnifique se dresse un lit nuptial ; Roxane y est assise ; c’est une jeune vierge d’une beauté parfaite ; elle regarde à terre ; la présence d’Alexandre, qui est debout auprès d’elle, excite (renforce) sa pudeur (αἰδουμένη). Des Amours sourient autour d’eux. L’un, placé derrière la jeune épouse, soulève le voile qui lui couvre la tête (ἀπάγει τῆς ϰεϕαλῆς τὴν ϰαλύπτραν), et fait, ainsi, voir (δείϰνυσι) Roxane à son époux. Un autre, esclave empressé, délie la sandale comme pour hâter le moment du bonheur. Un troisième saisit Alexandre par son manteau et l’entraîne de toute force vers Roxane. Le roi présente une couronne à la jeune mariée. Près de lui, comme paranumphos, se tient Héphaestion, une torche allumée dans la main, et appuyé sur un beau jeune homme, que je crois être Hyménée47.

  • 48 Anne-Marie Verhillac & Claude Vial, Le mariage grec, op. cit., p. 306.

35Le dévoilement correspond au moment où les époux se découvrent et échangent des regards à la lumière de la torche et au moment où la jeune fille reçoit un cadeau (une couronne). Le dévoilement et le cadeau qui lui est associé sont des signes concrets de l’acceptation de l’union et un prélude à l’initiation sexuelle des jeunes mariés, signifiée, entre autres ici, par la présence des Amours. Le fait que Roxanne soit une princesse orientale et que le mariage ait eu lieu en pays non grec ne changent pas véritablement le sens à donner à la scène, contrairement à ce qu’affirment C. Vial et A.-M. Verhillac48.

  • 49 Hésychius, s. v. νυμϕαγωγός.

36L’un des personnages, qui entoure Alexandre, est le paranumphos, celui des amis (philoi) qui, habituellement, accompagne les époux lors de la procession49. De fait, Héphaestion est le plus aimé des Hétaires d’Alexandre. Sa présence peut sembler incongrue dans cette scène d’intimité. Elle se justifie par le fait qu’il éclaire le visage de Roxanne et qu’il joue ainsi un rôle dans le processus de construction du lien marital.

37Philostrate, auteur du IIe siècle de notre ère, dans les Imagines, 1, 17, 3, décrit un tableau sur lequel est peinte la victoire de Pélops sur Œnomaos qui renvoie aux noces du vainqueur et d’Hippodamie. La scène ne se déroule pas dans la chambre nuptiale, mais le comportement pour le moins inconvenant des deux jeunes gens laisse supposer une intimité qui préfigure celle de la nuit de noces : Pélops et Hippodamie remportent la victoire dans cette course, on les voit debout tous les deux sur le char, étroitement serrés ; peu s’en faut que l’ardeur mutuelle qui les dompte ne les jette pas dans les bras l’un de l’autre. Pélops est vêtu élégamment à la mode phrygienne, il a l’âge et la beauté que tu admirais en lui à l’instant, quand il demandait des chevaux à Poséidon. Hippodamie porte le costume d’une fiancée, elle vient d’écarter le voile (ἀναϰαλύπτουσα) qui couvrait son visage, la victoire lui donnant un mari.

  • 50 Anne-Marie Verhillac & Claude Vial, Le mariage grec, op. cit., p. 308.
  • 51 Sur d’autres versions du mythe et les moyens pernicieux et rusés mis en œuvre par Pélops pour obten (...)
  • 52 Sur voile et lien marital : Lloyd Llewellyn-Jones, Aphrodite’s Tortoise, op. cit., p. 102.

38La description insiste sur la jeunesse et la beauté des jeunes gens, plein de désir l’un pour l’autre. Le char victorieux renvoie au char nuptial50 et à la procession de mariage. Aussi, en soulevant son voile, Hippodamie signifie-t-elle qu’elle accepte d’être le prix de la victoire de Pélops, en l’occurrence de devenir son épouse51. À cet égard, il est remarquable qu’elle effectue elle-même le geste de dévoilement, ce qui lui donne un rôle actif contrairement à ce qui semble se produire habituellement, la femme n’étant qu’un objet de transaction et, donc, passive. De plus, dans cette variante du mythe, elle ôte ce voile à contretemps et dit, ainsi, son impudeur. Enfin, l’anakaluptêrion, même si les éléments du rite sont déplacés et pervertis, est le signe de son nouveau statut de femme mariée ou plutôt du lien qu’elle accepte comme étant marital52.

  • 53 François Lissarrague, « Regards sur le mariage grec », art. cit., p. 430.

39Ces ekphraseis insistent sur le dévoilement qui fait apparaître le visage de la jeune fille, désormais, donné à contempler. En revanche, il n’y a « guère d’images de l’anakaluptêrion. Les peintres en ont déplacé les valeurs rituelles en multipliant les jeux de regards vers la mariée, entre l’homme et la femme ou en plaçant Érôs entre les deux protagonistes »53.

  • 54 Sur la place du mythe dans la tragédie d’Alceste : Louise Bruit Zaidman, « Mythe et tragédie dans l (...)
  • 55 Euripide aurait adapté le rituel du mariage aux besoins du contexte dramatique de la scène.
  • 56 Euripide, Alceste, 1020 sqq.
  • 57 Ibid., 1050.
  • 58 Ibid., 1061-1063.
  • 59 Ibid., 1064-1067.
  • 60 Ibid., 1087 sqq.
  • 61 Ibid., 1097, 1113 et 1115.
  • 62 Ibid., 1115-1122.
  • 63 Même expression dans Euripide, Héraclès furieux, 1127.
  • 64 Euripide, Alceste, 1121-1122.
  • 65 Ibid., 1125 et 1133.
  • 66 Ibid., 1120 sqq. Cette séquence s’oppose clairement à l’évocation des noces joyeuses des vers 915-9 (...)

40L’enjeu du dévoilement, qu’il se déroule en public ou qu’il ne concerne que les mariés – même si la dimension des deux situations est différente –, est précisément la réciprocité du voir et de l’être vu, cet échange de regards qui indique que chaque membre du couple accepte son changement de statut, la numphê dont on soulève le voile et, surtout, le numphios en levant les yeux sur sa promise et en lui prenant le poignet, des gestes qui sont le signe d’une prise de possession. Un passage de l’Alceste d’Euripide (datée de 438 avant notre ère) le suggère précisément54. Néanmoins, le contexte de la pièce est tel que la scène en question fonctionne comme un anti-mariage55. En effet, Héraclès, en contrepartie de l’hospitalité dont il a bénéficié chez Admète, part à la recherche de l’épouse de ce dernier qui a donné sa vie pour éviter une mort « prématurée » à son époux. Il arrache l’héroïne à la mort, revient des Enfers en sa compagnie, ramène cette femme à son époux prétextant l’avoir reçue comme prix de victoire et lui demande de l’héberger chez lui56. Admète est en deuil et refuse d’accueillir celle que lui présente Héraclès. Alceste, quant à elle, est encore entre deux mondes, celui des morts et celui des vivants. En outre, l’ensemble de la scène suggère que le fils d’Alcmène l’a délibérément et totalement enveloppée d’un voile pour la conduire chez son époux. Alceste est méconnaissable ; il n’est pas possible de l’identifier. Pourtant, ses atours rappellent au roi de Thessalie son épouse : elle est jeune (νέα), comme on le voit à son costume et sa parure (ἐσθὴς ϰαὶ ϰόσμος)57 ; elle a sa taille et lui ressemble de corps58. Le chagrin lui rend cette ressemblance insupportable ; il ne veut pas la voir et s’adresse, dès lors, à Héraclès en ces termes : Emmène, au nom des dieux ! loin de ma vue (ἐξ ὀμμάτων) cette femme ; ne triomphe pas d’un vaincu ! À la regarder (εἰσορῶν), c’est la mienne que je crois voir (ὁρᾶν)59. Pour autant, Héraclès ne fléchit pas et évoque la possibilité d’une femme et d’un nouveau mariage60. Puis, il offre la jeune femme à Admète, en dépit de son refus répété, à l’instar d’une jeune épousée, en lui demandant de la mener par la main à l’intérieur de l’oikos : Reçois donc celle-ci dans ta noble demeure…, c’est entre tes mains que je la remettrai, c’est en ta droite seulement que je me fie61. Finalement, Admète, qui ne voulait ni la voir ni lui toucher la main, prend la jeune femme par le poignet et semble, ainsi, renouveler le geste accompli lors de son mariage. Aussi, la scène répète-t-elle le geste nuptial, mais sans le reproduire exactement. En effet, Admète tient Alceste comme s’il coupait la tête de la Gorgone, en détournant les yeux. Cette femme que lui présente Héraclès constitue à ses yeux et pour ses yeux un danger aussi terrifiant que Méduse qu’on ne peut regarder de face sans être pétrifié. Ainsi, d’une certaine façon, il n’accepte pas l’idée d’un re-mariage en refusant de contempler le visage de la jeune femme et d’échanger avec elle un regard62. Puis, Héraclès le contraint à « regarder », autrement dit à « reconnaître » celle qu’il lui présente et soulève le voile de l’héroïne en disant : Jette les yeux sur elle (βλέψον πρὸς αὐτήν)63, vois si elle te semble avoir quelques traits de ta femme64 et plus loin au vers 1126 : C’est ton épouse que tu as sous les yeux (ὁρᾷς) ; et Admète finit par la contempler : je la vois (λεύσσω) et lui parle65. Il ne s’agit pas pour ce dernier de faire connaissance avec une épouse, mais de reconnaître cette femme comme telle par le regard et les paroles qu’il lui adresse66.

  • 67 Richard Buxton, « Le voile et le silence dans Alceste », art. cit., p. 171.

41Tout est jeu de regards, tout se joue autour d’un visage qu’on cache, puis dévoile, donc autour de ce qu’on montre et de ce qu’on voit. Le voile dissimule Alceste ; il est à la fois voile de mariage et linceul ; il marque, ainsi, un état de transition67 et confère à Alceste un statut très particulier (morte dont le lien marital s’est dissolu, mais en voie de le retrouver). Son époux ne parvient, dès lors, pas à l’identifier – il est vrai, parce qu’il ne le souhaite pas.

  • 68 Ibid., p. 170.

42En définitive, à partir du moment où Admète accepte de lever les yeux sur Alceste et de lui parler, « ce qui faillit s’approcher dangereusement d’une parodie amère d’une cérémonie de mariage, devient une resolennisation de l’union que seule la mort a pu défaire »68.

  • 69 Philostrate, Vies des sophistes, I, 611 sqq.
  • 70 À ce sujet, Athénée, XIII, 555 c, cite un texte d’Hermippos (auteur du iiie siècle avant notre ère) (...)

43De fait, refuser de découvrir et d’admirer le visage de la femme promise revient à refuser le mariage. A contrario, célébrer les anakaluptêria atteste de l’acceptation du lien marital. En témoigne aussi un passage des Vies des sophistes de Philostrate relatif à un des malheurs d’Hermocrate (iiie siècle de notre ère). Ce dernier, d’abord poussé par ses parents (suggeneis) à un mariage avec la fille d’Antipater, se la voit donner (dounai) par l’empereur Sévère lui-même. Lorsqu’un de ses familiers (epitêdeis) lui demande quand auront lieu les anakaluptêria, il rétorque que prenant une telle femme il parlerait plus volontiers d’egkaluptêria (une fête pour couvrir, cacher un visage). D’ailleurs, peu de temps après, il mit fin au mariage car sa femme n’était ni agréable à regarder (οὔτε ἰδεῖν ἡδεῖαν) ni de bonnes mœurs (οὔτε ἐπιτηδείαν τὸ ἦθος)69. Cette histoire qui est censée se dérouler entre 193 et 235 de notre ère indique, d’une part, que le fait de dévoiler la mariée et de la regarder participe à la construction du lien marital ; elle indique, d’autre part, que l’un des intérêts de la célébration est de révéler la beauté de la jeune épousée, signe de sa valeur, entre pudeur et attrait sexuel. En effet, il convient de cacher le visage de la fille d’Antipater car elle n’est pas belle à regarder. Son absence de pudeur (ses mauvaises mœurs) et son manque de séduction en sont des indices70.

  • 71 À cet égard, un aition des Daidala béotiennes est significatif. Un fragment de Plutarque, conservé (...)

44Ainsi, polémiquer sur le moment et le lieu du dévoilement en renvoyant les textes dos-à-dos et en convoquant les images en guise de démonstration conduit à oublier la substance même de l’anakaluptêrion. En effet, l’essentiel est qu’à une phase du gamos, quelle qu’elle soit, les futurs conjoints échangent regard, parole et cadeaux et scellent ainsi leur union, devant témoins ou non. Le voile apparaît, ainsi, comme une pièce importante dans le processus de construction du lien marital, à la fois signe et garant de la valeur de la jeune fille (pudeur, beauté, rang etc.) et sur lequel se joue le geste de prise de possession et d’acceptation ou non du gamos. Il dit également pour la jeune fille son passage à l’état de gunê et devient ainsi un signe du lien marital71.

VÊTEMENTS ET ANAKALUPTÊRIA COMME CADEAUX DE MARIAGE

45Le mariage est un jeu d’échanges et de dons. La jeune fille est donnée à un homme et, en échange, en signe d’acceptation et pour concrétiser le lien marital, ce dernier offre des présents à celle qui lui est destinée, entre autres des anakaluptêria lors du dévoilement. Pour mieux comprendre la signification de ces derniers, quelques détours sont nécessaires.

Don d’une étoffe de l’époux à l’épouse

  • 72 Homère, Odyssée, XV, 105 sqq. Sur ce passage, voir les commentaires d’Évelyne Scheid, Les usages du (...)
  • 73 Homère, Odyssée, XV, 105-108.
  • 74 Ibid., XV, 126.
  • 75 Ibid., XV, 125-128.

46Quelques textes indiquent, en effet, qu’en vue de sceller le lien marital, l’époux offre une pièce de tissu, une étoffe, peut-être un voile, en cadeau à sa future femme. Cette pratique est mentionnée dans l’épopée homérique. Ainsi, Hélène offre à Télémaque un peplos couvert de broderies (un πέπλος παμποίϰιλος), ouvrage de ses mains, pour qu’il le donne en présent à sa future épouse72. Elle choisit celui qui est le plus orné de broderies et le plus grand, celui qui brillait comme un astre étendu tout au fond73. Le fait qu’il ait été confectionné par Hélène et qu’il soit le plus beau lui confère en premier lieu sa valeur. Mais, ce voile est aussi souvenir d’Hélène (μνήμη Ἑλένης)74. Don d’hospitalité spécifiquement féminin, il est mémoire. Ainsi, sa valeur en est accrue par la charge, le lien précisément dont il est le témoin et le signe concrets. Il porte en lui le souvenir du passage de Télémaque, alors à la recherche de son père, chez Ménélas et Hélène et du lien d’hospitalité qui le lie désormais à ses hôtes. Il témoigne de l’accord qui a été conclu et, en cela, est encore plus précieux. En outre, il est destiné à une épouse implicitement présumée aussi belle qu’Hélène l’est : Quand le jour de l’hymen viendra combler tes vœux, que ta femme le porte. Que chez toi, d’ici-là, ta mère le conserve… Elle dit et lui mit dans la main le grand peplos, qu’il reçut plein de joie75. Télémaque est reconnu comme un jeune homme adulte en âge de se marier. Hélène peut, dès lors, lui faire don d’un présent originellement précieux. Pour le jeune homme, envisager de l’offrir, lui-même ou par le truchement de sa mère, à une épouse est le signe de la valeur que cette dernière occupera à ses yeux, de son rang et de son statut d’épouse légitime (alochos) dans l’oikos.

  • 76 Ibid., XVIII, 276-279.
  • 77 Évelyne Scheid, Les usages du don chez Homère, op. cit., pp. 102-103 ; Louis Gernet, « La notion my (...)
  • 78 Homère, Odyssée, XVIII, 292-303.
  • 79 Évelyne Scheid, Les usages du don chez Homère, op. cit., p. 103. A contrario, Héphaïstos n’est pas (...)

47Dans un autre épisode de l’Odyssée, relatif, cette fois, aux agissements des prétendants envers Pénélope, le peplos constitue encore l’un des présents (dôra) offerts à celle dont ils espèrent obtenir les faveurs, à celle qui est convoitée comme épouse. Alors que la femme d’Ulysse rappelle de quelle manière il convient de courtiser une fille noble et de riche maison, elle distingue les hedna (bœufs et moutons gras) remis aux parents en vue de réjouissants repas et les présents éclatants (ἀγλαὰ δῶρα) destinés à la jeune fille76 : objets précieux, vêtements et joyaux d’une valeur considérable, des agalmata, ces biens auxquels s’attache l’idée de « richesse noble » et dont Louis Gernet a montré quel pouvoir de persuasion ils pouvaient véhiculer77. Ce faisant, les prétendants rivalisent de générosité et la reine d’Ithaque reçoit d’Antinoos le plus beau des grands peploi brodés (μέγαν περιϰαλλέα πέπλον ποιϰίλον) : ses douze agrafes passaient en des anneaux à la courbe savante. Ces cadeaux (dôra) sont perikallea (magnifiques)78 ; ils sont là pour provoquer une prise de décision en faveur du donateur79. Ainsi, dans l’épopée, les dôra et, en particulier, la pièce d’étoffe offerte par l’un des prétendants ont une haute valeur ajoutée comparable à celle de la numphê à qui ils sont destinés.

  • 80 [Apollodore], Bibliothèque, 3, 4, 2 = Phérécyde, FGH I, 3 F 89. Dans Diodore de Sicile, V, 49, 1, l (...)

48Un passage de la Bibliothèque du Pseudo-Apollodore offre un parallèle intéressant. À propos des noces célèbres de Cadmos et Harmonie, le mythographe (daté entre le ier et le iiie siècle de notre ère) raconte : Au bout de son temps de servitude, Athéna lui procura la royauté et Zeus lui donna pour femme Harmonie, la fille d’Aphrodite et d’Arès. Tous les dieux quittèrent le ciel pour assister sur la Cadmée au festin des noces et y chanter. Cadmos offrit (ἔδωϰε) à Harmonie un peplos, ainsi qu’un collier (ὅρμος) fabriqué par Héphaistos, collier que le dieu lui-même, selon certains, avait donné à Cadmos, mais qui, selon Phérécyde était un don d’Europe, laquelle le tenait de Zeus, du temps de leurs amours80.

49Ainsi, des étoffes sont susceptibles d’être offertes par le fiancé à sa promise ou encore par un homme à celle qu’il désire suivant le modèle d’un gamos légitime et être le signe d’un consentement mutuel si celles-ci sont acceptées.

Dons offerts par une figure féminine à l’épouse. La série des cadeaux maléfiques

  • 81 Homère, Iliade, XXII, 468-472.

50Quelques figures féminines offrent également des vêtements à la fiancée. Il ne s’agit pas pour elles, a priori, de séduire la jeune femme, mais plutôt de la rendre séduisante. Ainsi, à la mort d’Hector, Andromaque se dépouille, en particulier, du voile (ϰρήδεμνον) dont lui avait fait cadeau Aphrodite d’or, le jour qu’Hector au casque étincelant l’emmenait de la maison d’Éétion, après avoir pour elle donné des présents infinis81. Ce voile est un attribut de la numphê doté d’une charge érotique forte et d’un pouvoir attractif destiné à « éblouir » le fiancé et tout ceux qui assistent à la cérémonie nuptiale. De même, le peplos offert par Hélène à Télémaque que doit conserver puis, peut-être, offrir Pénélope telle une numpheutria pour en parer la numphê est, aussi, conçu comme un moyen d’embellir la fiancée de son fils le jour de ses noces.

51Ainsi, vêtements et parures ont un pouvoir de séduction et de persuasion très fort. Portés, ils accentuent l’éclat de celles qui les revêtent ; offerts, ils peuvent faire tourner la tête. Leur facture et leur origine leur confèrent un pouvoir qui peut, dans certains cas, s’avérer redoutable.

  • 82 Ces présents qualifiés de « phernai » devraient constituer une partie du trousseau de la jeune femm (...)

52J’ai déjà évoqué le danger potentiel du regard qu’échangent les futurs conjoints. À celui-ci s’ajoute ou se substitue parfois celui des cadeaux destinés à la numphê. Ainsi, en est-il du peplos, présent mortel, que Médée offre à sa rivale, Glaukê, fille de Créon, dans la version du mythe que propose Euripide en 431 avant notre ère82.

  • 83 Euripide, Médée, 780-789 et 969-973.

53Réfugiée à Corinthe avec Jason et ses deux fils, Médée est trahie par son époux qui a accepté de s’unir à la fille du roi et est menacée avec ses enfants d’être chassée de la cité. Pour se venger, elle fait remettre par ces derniers, comme offrande destinée à détourner d’eux la sentence d’exil, une parure (kosmos) qui est fatale à Glaukê et à Créon83.

  • 84 Ibid., 944-958 et 1151-1155.
  • 85 Ibid., 964-965. Cette idée est mentionnée par Platon, République, III, 390 e, à propos des guerrier (...)
  • 86 Ibid., 1003-1004.
  • 87 Ibid., 1156-1157.
  • 88 Ibid.., 1167.
  • 89 Ibid., 1185-1198. D’autres femmes, dans la mythologie, perdent tout contrôle d’elles-mêmes lorsqu’e (...)
  • 90 Euripide, Médée, 783.
  • 91 Ibid., 987.
  • 92 Ibid., 980-990. Cf. aussi les vers 1065-1066 et 1167 sqq. Sur les liens entre mariage et mort : Rus (...)

54Le peplos léger (leptos) et la couronne d’or ciselé (πλόϰος χρυσήλατος) sont des présents (δῶρα) qui passent en beauté (ϰαλλιστεύεται) ceux de nos jours chez les humains et ils constituent la parure que jadis le Soleil, père du père de Médée donna à ses descendants (ekgonoi). Ces deux éléments fondent la valeur et la force de persuasion de ces cadeaux de noces (phernai). Ils doivent, ainsi, aider Jason à convaincre (peisein) sa jeune épouse de ne pas bannir ses fils84. Comme le remarque, d’ailleurs, Médée : Les présents, dit-on, fléchissent (πείθειν) même les dieux, et l’or sur les mortels est plus fort que toutes les paroles85. La jeune princesse les accueille dès lors avec joie (asmenê)86 : à la vue de la parure, elle n’y tint plus et accorda tout à son mari87. Mais ces cadeaux de noces, objets de prix, objets de persuasion et de séduction sont dotés d’un pouvoir maléfique. Ainsi, alors qu’elle se meurt, l’image agréable de la jeune fille se mue en un terrible spectacle à regarder (δεινὸν θέαμʼ ἰδεῖν)88. Belles à contempler, les parures n’en sont pas moins dangereuses : une double calamité (πῆμα) lui donnait l’assaut : le bandeau d’or posé sur sa tête lançait un prodigieux torrent de flamme dévorante, et les peploi légers, présents [des] enfants, rongeaient la chair blanche de la malheuseuse… Elle tombe enfin sur le sol, succombant à son mal, et, sauf à l’œil d’un père, entièrement méconnaissable (ϰάρτα δυσμαθὴς ἰδεῖν) : on ne distinguait plus ni la forme de ses yeux (ὀμμάτων δῆλος), ni la beauté de son visage (εὐϕυὲς πρόσωπον)…89. Détournés de leur fonction initiale (embellir la numphê), ces présents constituent, précisément, des ruses (doloi)90 et un piège (herkos)91 destinés à tuer : parure de l’Hades […], leur charme (χάρις) et leur immortel éclat (ἀμβρόσιος αὐγά) l’engageront (πείσει) à revêtir le peplos et la couronne d’or (χρυσότευϰτος στέϕανος), et c’est aux enfers qu’elle mettra la parure nuptiale (νυμϕοϰομήσει). Voilà le filet, le destin de mort où tombera l’infortunée : au panneau fatal elle n’échappera pas92.

  • 93 Louis Gernet, « La notion mythique de la valeur en Grèce », art. cit., p. 141 ; Marcel Mauss, « Ess (...)

55Les étoffes offertes (peplos et, éventuellement, voile) comme présents nuptiaux, avant et au cours des noces, ont une grande valeur liée à leur beauté, à leur richesse, au nom auquel ils sont attachés quand ils sont légués. Ils préservent de l’oubli et transmettent une mémoire sociale et jouent comme force de persuasion. Néanmoins, comme le notait Louis Gernet, à la suite de Marcel Mauss, « l’idée d’une puissance redoutable inhérente à l’objet donné est inséparable de cette notion » de [force] contraignante du don93.

Le cas particulier des anakaluptêria

56Cette acception n’est pas propre à l’épopée homérique, ni aux récits mythico-tragiques les plus connus, ainsi qu’en témoigne un passage de la cosmogonie de Phérécyde de Syros, philosophe présocratique du VIe siècle avant notre ère qui célèbre les noces divines de Zeus et de Chthoniê (Gê) :

Zas et Kronos étaient toujours (éternels) et Chthoniê. Gê devint le nom de Chthoniê ; ensuite Zas lui donna la terre comme part d’honneur (γέρας).

  • 94 Phérécyde de Syros, Fragmente B 1-2 (Hermann Diels, Walther Krantz, Die Fragmente der Vorsokratiker(...)

… pour lui, ils construisent des maisons (οἰϰία), en grand nombre et de grande taille. Ensuite, lorsqu’ils ont accompli tout cela, à la fois les richesses (χρήματα), les serviteurs et les servantes et tout ce qui est nécessaire, lorsque tout est prêt, ils célèbrent le mariage (τὸν γάμον ποιεῦσιν). Et au troisième jour du mariage, Zas fabrique (ποιεῖ) un ϕᾶρος (manteau) à la fois grand et beau (μέγα τε ϰαὶ ϰαλόν) sur lequel il brode (ποιϰίλλει) Gê, Ogenos et les demeures d’Ogenos […] : car voulant que les mariages soient ton apanage, je t’honore avec ceci. Salut à toi, et unis-toi à moi. Ce sont, disent-ils, les premiers ἀναϰαλυπτήρια. De cet événement, la coutume (νόμος) est venue chez les dieux et chez les hommes. Et elle de répondre, en recevant de lui le ϕᾶρος […]94.

  • 95 Phérécyde de Syros, Fr. A 11 Diels-Kranz, op. cit., p. 46.
  • 96 Dans le texte de Phérécyde, trois divinités primordiales contribuent à la création du cosmos et de (...)
  • 97 Gê, comme terre féconde, est représentée, dès lors, par un grand arbre, porteur de vie et entourée (...)
  • 98 De plus, ce dieu est intimement lié à sa création puisqu’il l’épouse, tout en revêtant à cette occa (...)
  • 99 Hermann Sadun Schibli, Pherekydes of Syros, op. cit., pp. 51-61.
  • 100 Bernard Van Groningen, Euphorion, Amsterdam, 1977, n° 111 = scholie à Euripide, Phéniciennes, 682.
  • 101 Scholie à Pindare, Olympique, II, 15 d : τὴν Ἀϰράγαντα τῇ Περσεϕόνῃ εἰς τὰ ἀναϰαλυπτήρια ὑπὸ Διὸς δ (...)
  • 102 Scholie à Pindare, Néméenne, I, 17 : τῆς ὅλης Σιϰελίας... δοϰεῖ δὲ αὐτὴν Ζεὺς εἰς γάμον Πλούτωνος(...)
  • 103 Appien, Guerre de Mithridate, LXXV, 323 : λέγεται δ̉ πόλις ἐμπροίϰιον ὑπὸ Διὸς τῇ Κόρῃ δοθῆναι.

57Les deux extraits insistent sur le cadeau de prix remis par Zeus à Chthoniê et sur sa dimension cosmogonique. Le pharos – appelé également, peplos95 – brodé et fabriqué par Zeus, figure le monde nouvellement créé : la Terre (Gê) et l’Océan (Ogenos) qui l’entoure96. Offert par Zeus représenté dans sa fonction démiurgique, il n’est pas seulement un cadeau de noces ; il constitue aussi un acte d’investiture par lequel Chthoniê devient Gê et obtient ainsi une sphère d’influence officielle97. C’est ce en quoi, précisément, Zeus l’honore (timeô) dans le deuxième fragment98. En outre, Gê est promue déesse du mariage (et, par là-même, identifiable à Héra). Le mariage de Zeus et de Chthoniê a donc clairement une fonction cosmologique99. Néanmoins, à la lecture du premier fragment, rien ne permet d’affirmer que la terre constitue un présent de mariage ; mais quelques parallèles autorisent à le suggérer. En effet, Euphorion (auteur du IIIe siècle avant notre ère) raconte que la cité de Thèbes sera donnée comme cadeau (dôron) de noces à Perséphone par le Cronide, lorsqu’elle aura vu son époux pour la première fois, en écartant de côté (παραϰλίνασα) son voile (ϰαλύπτρη)100. Dans d’autres versions, en vue de son mariage avec Pluton, cette fois, la déesse reçoit Agrigente101 ou la Sicile entière102 comme anakaluptêria ou encore Cyzique à titre d’emproikion (dot)103 de la part de Zeus. En revanche, le second fragment est plus explicite. Avant l’accomplissement des noces, un pharos de valeur est offert à Chthoniê. Les paroles de Zeus prouvent clairement que cette dernière est sur le point de devenir son épouse mais ne l’est pas encore.

  • 104 Hermann Sadun Schibli, Pherekydes of Syros, op. cit., pp. 62-69.
  • 105 Ibid., pp. 64-65.
  • 106 Voir la note 92. En outre, à divers phases du rituel matrimonial, les convives appellent de leurs v (...)
  • 107 Sur les significations du manteau partagé : Giampiera Arrigoni, « Amore sotto il manto e iniziazion (...)

58La hiérogamie a, enfin, une fonction étiologique104. Le second fragment évoque l’organisation de la fête nuptiale divine : la préparation des lieux pour accueillir les convives (de nombreuses et grandes maisons) et de la nourriture (chrêmata). De plus, il présente l’origine des anakaluptêria en relation avec le mariage. Ainsi, la hiérogamie est l’archétype des mariages à venir pour les dieux et pour les hommes, en particulier pour la célébration des anakaluptêria. La coutume nuptiale à laquelle Phérécyde se réfère n’est pas le dévoilement lui-même, mais le don d’un cadeau par l’époux à l’épousée accompagné d’une salutation. À cet égard, Hermann Schibli se demande si la nature du cadeau n’est pas étiologique aussi105. En outre, les anakaluptêria, dont l’origine serait mythique, associent un don et un échange de parole (un salut) qui se concluent par une acceptation. Le pharos est un objet de transaction : il doit séduire et convaincre pour qu’en retour Chthoniê accepte d’être l’épouse de Zeus. Ensuite, il devient, de fait, le signe de l’accord, du lien qui les unit. Enfin, ce pharos richement brodé est peut-être un gage de prospérité et de fécondité à l’instar du peplos et du collier d’Harmonie106. En cela, il porterait en lui une invitation à partager le même manteau, figure érotique et geste de séduction, ainsi que signe de la cohabitation des époux qui préfigurerait la nuit de noces et l’objet du mariage, la procréation107.

  • 108 Pollux, III, 36 : « Les cadeaux qui sont offerts par l’époux sont appelés ἕδνα et ὀπτήρια et ἀναϰαλ (...)
  • 109 Pollux, III, 36.
  • 110 Pollux, II, 59.

59D’autres sources beaucoup plus tardives identifient aussi les anakaluptêria aux cadeaux donnés à la jeune femme. Ces présents (hedna dôra) sont également appelés dons du salut (prosphthegktêria) et dons du regard (optêria et theôrêtra)108. Lors du dévoilement, ils sont offerts par l’époux à la jeune fille, alors qu’il la salue109 et qu’il lève les yeux sur elle pour la première fois110, comme le geste de Zeus en direction de Chthoniê.

  • 111 Harpocration, s. v. ἀναϰαλυπτήρια (voir n. 40).
  • 112 Souda, s. v. ἀναϰαλυπτήρια (voir n. 40).
  • 113 Harpocration, s. v. ἀναϰαλυπτήρια (voir n. 40).
  • 114 Bekker, Anecdota Graeca, I, p. 200, l. 6-8 (voir n. 39).

60Dans d’autres versions, les dôra sont remis, lors du dévoilement, à la mariée, conjointement, par l’époux (andros), les familiers (oikeioi) et les amis (philoi)111 ou bien par les amis familiers (oikeioi philoi)112, alors qu’elle est vue (horômenê) par son époux113 ou encore par son époux et les convives (hestiômenoi)114.

61Ces versions ne diffèrent pas autant qu’il y paraît. Néanmoins, elles témoignent de deux niveaux de regards et de présents.

  • 115 Cynthia B. Patterson, « Marriage and the Married Women in Athenian Law », art. cit., p. 54.

62Dans tous les cas, nous retrouvons lors du « dévoilement » l’association don/salut à laquelle s’ajoute le regard. Finalement, les anakaluptêria comportent un dévoilement, un échange de mots (le salut), de regards et de cadeaux115.

  • 116 Ibid., pp. 55-56.
  • 117 Stavros Pérentidis, « Dévoilement rituel et cadeau nuptial en Grèce et à Byzance : continuité ou ru (...)
  • 118 Giulia Sissa, Le corps virginal, op. cit., 1987, p. 118.
  • 119 Pollux, III, 39 : « Et le poète comique Agias a appelé διαπαρθένια δῶρα (cadeaux pour la vierge) le (...)

63Entre époux, dons et contre dons renvoient à leur engagement réciproque, même si celui-ci est asymétrique dans la mesure où la jeune fille semble davantage passive. Ils ont un caractère contraignant. Ils sont un signe concret de l’acceptation de l’union et du lien qui unit désormais les époux. Ils symbolisent ainsi un consentement « théoriquement » mutuel et l’intention des fiancés116 et établissent le lien marital117. Ils sont des gages de prospérité et de fécondité. Ce rituel préfigure, précisément, sous une forme pudique et publique la scène secrète qui aurait lieu la nuit118. À cet égard, Pollux glose τὰ ἀναϰαλυπτήρια (dons de dévoilement) par : τὰ διαπαρθένια (cadeaux pour prendre la virginité d’une femme)119. Enfin, ils disent la beauté, le rang, le statut et la valeur de la numphê reconnue comme épouse légitime dans l’oikos de son mari.

  • 120 Lysias, « Περὶ τῶν ἀναϰαλυπτηρίων », fragment VII (Thalheim) = Aelius Théon, Progumnasmata, 69, 6-9
  • 121 Cf. Isée, VI, 64 ; voir Cynthia B. Patterson, « Marriage and Married Women in Athenian Law », art. (...)

64En présence des convives, le caractère manifeste de la fête est mis en avant : le numphios soulève le voile, la numphê est vue et montre son visage. Compte alors le regard social sanctionné par les cadeaux remis à l’épousée. Ceux-ci en perpétuent la mémoire. Voir le geste du numphios et le visage de la numphê, c’est précisément prendre acte (connaissance) de la légitimité de l’union dont les convives deviennent les témoins et les garants. Les cadeaux remis à la jeune femme constituent ainsi la preuve d’une union, puis d’une descendance légitimes. À cet égard, un fragment de Lysias cité par Aelius Théon associe la femme légitimement mariée (γυνὴ γαμουμένη) aux anakaluptêria qui lui sont offerts120. Le rituel matrimonial et, en particulier, la fête du dévoilement confèrent ainsi à l’épouse et à ses futurs enfants une légitimité. Ils confirment le bien-fondé du mariage et différencient les relations sexuelles licites des relations sexuelles sans statut légitime. Ils définissent une relation socialement identifiable121. Les plaidoyers des orateurs attiques attestent de leur importance lors de procès liés à des contestations de citoyenneté et à des contestations d’héritage.

65Ces présents sont, ainsi, porteurs de mémoire.

  • 122 Sur les significations de la charis et ses liens avec le tissage et le vêtement, voir Beate Wagner- (...)

66Durant le mariage, le voile confère à la numphê de la charis. Il est luimême charis dans les trois acceptions du terme ; il a un pouvoir attractif associé à un pouvoir sexuel ; il renvoie à une relation sociale réciproque liée au plaisir ; enfin, il est don122.

  • 123 D’autres textes, que ceux étudiés jusqu’à présent, le suggèrent. Ainsi, à la mort de son époux, And (...)

67Le gamos est échange de regards et échange de cadeaux, qui sont porteurs de mémoire, garants tout à la fois de la mémoire familiale et de la mémoire civique. C’est la raison pour laquelle, le mariage est un spectacle dont la femme voilée puis dévoilée est le clou. De ce point de vue, le voile de mariage, sans être le seul, constitue un élément clef, révélateur de codes sociaux et marqueur d’identité. Éventuellement objet de transaction et de persuasion, le voile accentue la beauté de la numphê et signale un statut transitoire ainsi qu’une relation en devenir. À l’instar de la ceinture, le port d’un voile et son enlèvement rythment la vie sexuelle des jeunes filles. Plus tard, il est le signe du lien qui unit une femme à son époux. Il l’identifie comme gunê (femme légitime)123.

Notes

1 Lloyd Llewellyn-Jones, Aphrodite’s Tortoise. The Veiled Woman of Ancient Greece, Swansea, 2003.

2 Entre autres, il abuse du comparatisme ; en outre, il a tendance à superposer les informations livrées par les textes et les images et à utiliser ces corpus indifféremment.

3 À propos de la nature des sources sur le mariage en Grèce ancienne : François Lissarrague, « Regards sur le mariage grec », dans Silence et fureur. La femme et le mariage en Grèce. Les antiquités grecques du musée Calvet, Odile Cavalier (dir.), Avignon, 1996, pp. 415-416 ; Anne-Marie Vérilhac & Claude Vial, Le mariage grec du VIe s. av. J. -C. à l’époque d’Auguste, Bulletin de correspondance hellénique, supplément 32, 1998, pp. 15-39.

4 Sur les anakaluptêria : Ludwig Deubner, « epaulia », Jahrbuch des Deutschen Archäologischen Instituts, 15, 1900, pp. 144-154, repris dans Kleine Schriften zur klassischen Altertumskunde, Hain, Königstein, 1982, pp. 1-11 ; Jules Toutain, « Le rite nuptial de l’anakalypterion », Revue des Études Anciennes, 42, 1940, pp. 345-353 ; John Howard Oakley, « The anakalypteria », Archäologischer Anzeiger, 8, 1982, pp. 113-118 ; Stavros Pérentidis, « Dévoilement rituel et cadeau nuptial en Grèce et à Byzance : continuité ou rupture ? », Revue d’Histoire du Droit, 71 (1), janv-mars 1993, pp. 1-19 ; idem, « Apaulia – Epaulia Anakalyptêria : Définition et fonction des rites et des dons nuptiaux », Symposion 1995. Vorträge zur griechischen und hellenistischen Rechtsgeschichte (Korfu, 1-5 September 1995), Wien, 1997, pp. 179-204 (repris dans idem, Pratiques de mariage et nuances de continuité dans le monde grec, Montpellier, 2002, respectivement pp. 52-76 et pp. 3-38).

5 Ce résumé du rituel matrimonial est emprunté, en partie, à François Lissarrague, « Regards sur le mariage grec », art. cit., p. 417 et à Anne-Marie Vérilhac & Claude Vial, Le mariage grec, op. cit.

6 Arnold Van Gennep, Les rites de passage, Paris, 1981 (1909), pp. 14 et 165-207 ; Louise Bruit, « Les filles de Pandore. Femmes et rituels dans les cités », dans Histoire des femmes, 1, Pauline Schmitt-Pantel (dir.), Paris, 1991, pp. 366 et 387.

7 Aristote, Politique, I, 3, 2. 1253 b 9-10. À ce sujet, voir Émile Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, 1, Paris, 1969, p. 239.

8 François Lissarrague, « Regards sur le mariage grec », art. cit., p. 417.

9 Giulia Sissa, Le corps virginal. La virginité féminine en Grèce ancienne, Paris, 1987, p. 117.

10 Voir l’article fondateur de Roland Barthes, « Histoire et sociologie du vêtement », Annales : économies, sociétés, civilisations, 3, 1957, pp. 430-441.

11 Ces « poèmes rassemblés à l’époque hellénistique sous diverses rubriques […] sont souvent des exercices d’école, mais n’en témoignent pas moins de thèmes récurrents, renvoyant à des pratiques familières » et réelles : Louise Bruit, Les Grecs et leurs dieux, Paris, 2005, p. 21 et n. 17.

12 Sur ces rites : Pauline Schmitt-Pantel, « Athéna Apatouria et la ceinture : les aspects féminins des Apatouries à Athènes », Annales : économies, sociétés, civilisations, 6, nov.-déc. 1977, pp. 1059-1071 ; Miltiadis B. Hatzopoulos, Cultes et rites de passage en Macédoine, Meletêmata 19, Paris, 1994, en particulier « Déméter et la Belle déesse à Létè », pp. 41-53 ; Louise Bruit Zaidman, « Les jeunes filles dans la cité grecque », dans Le temps des jeunes filles, Clio, Histoire, Femmes et Sociétés, 4, 1996, pp. 35-36. Voir également, Pierre Brulé, « Des osselets et des tambourins pour Artémis », ibid., pp. 11-32.

13 Sur Artémis Limnatis, voir Claude Calame, Les chœurs de jeunes filles en Grèce archaïque, II, Rome, 1977, pp. 253-264 ; sur l’épigramme, ibid., p. 257.

14 Anthologie Palatine, VI, 280.

15 Louise Bruit, Les Grecs et leurs dieux, op. cit., p. 21.

16 Sur Aphrodite : Vinciane Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque : contribution à l’étude de ses cultes et de sa personnalité dans le panthéon archaïque et classique, Kernos, supplément 4, 1994.

17 Anthologie Palatine, VI, 206 et VI, 207 : « Ces sandales sont un don de Bitinna ; Philainis a consacré cette résille de pourpre (πορϕύρεος ϰεϰρύϕαλος), qui préservait sa chevelure bien tressée ; la blonde Anticleia, cet éventail qui recèle une brise artificielle et tempère les chaleurs excessives ; Héracleia, ce léger voile de tête (προϰάλυμμα προσώπου), ouvrage semblable à une toile d’araignée ; enfin ces beaux cercles que forme un serpent autour de la cheville viennent de celle qui porte le nom de son père Aristotélès. Telles sont les précieuses offrandes que t’ont dédiées, Cypris, à toi qui prépares les mariages, ces cinq jeunes filles du même âge, qui habitent toutes les vallons de Naucratis ».

18 Plutarque, Questions romaines, 2 (Moralia, 264 b). Zeus et Héra consacrent la légitimité du mariage ; Artémis permet à la jeune fille d’atteindre la maturité et sanctionne le moment venu la naissance des enfants ; Peithô, par sa force de persuasion, facilite le passage de la jeune mariée de la maison de son père à celle de son mari ; Aphrodite, avec l’aide d’Érôs, patronne l’union sexuelle harmonieuse des jeunes gens.

19 Lloyd Llewellyn-Jones, Aphrodite’s Tortoise, op. cit., p. 219.

20 Hesychius, s. v. νυμϕεύτρια et s. v. νυμϕοϰόμος : « la νυμϕεύτρια ; celle qui habille la mariée ».

21 Hésiode, Théogonie, 573-580. Le voile n’est pas mentionné dans les Travaux et les Jours, 60-82 ; en outre, Athéna pare Pandora en compagnie d’autres figures féminines : Persuasion, Charites et Heures.

22 Pauline Schmitt-Pantel, « Athéna Apatouria et la ceinture : les aspects féminins des Apatouries à Athènes », art. cit., p. 1063.

23 Sur le rouge, couleur d’Aphrodite [et donc de la séduction, voire de l’érotisme] et sur l’or [et donc aussi la couleur safran] comme symbole de la beauté physique : Claude Calame, Les chœurs de jeunes filles en Grèce archaïque, II, op. cit., pp. 98 et 101 sqq.

24 Sur la charis qui s’attache au corps et au vêtement, en particulier pour le mariage, voir Beate Wagner-Hasel, « The Graces and the Colour Weaving », dans Women’s Dress in the Ancient Greek World, Lloyd Llewellyn-Jones (ed.), Swansea, 2002, pp. 21 sqq.

25 Euripide, Médée, 1159-1162. Au vers 980, il est précisément fait mention de la « charis » et de « l’immortel éclat » de la parure de Glaukê. Sur la portée maléfique de ses atours, voir infra.

26 Colombe Couëlle, « La loi d’Aphrodite : entre la norme et le plaisir », dans Silence et fureur, op. cit., p. 242.

27 Sur ces sources, voir, entre autres, Anne-Marie Vérilhac & Claude Vial, Le mariage grec, op. cit., pp. 304-305.

28 Eschyle, Agamemnon, 1178-1179.

29 Sur l’obscurité de la parole de Cassandre et ses liens avec le féminin, mais aussi sur le statut de vierge asservie de la prophétesse : Ana Iriarte, « Le chant interdit de la clairvoyance », dans Figures mythiques. Cassandre, Paris, 1999, pp. 42-64.

30 Euripide, Iphigénie en Tauride, 371-372. Comme le remarque Pierre Roussel, « Le rôle d’Achille dans l’Iphigénie à Aulis », Revue des Études Grecques, 28, 1915, p. 241 : « le voile nuptial, qui enveloppe la jeune fille, la retranche en quelque sorte de la communauté familiale, au point qu’elle n’ose embrasser son frère ».

31 Pausanias, IX, 3, 1-2. Sur la fête béotienne des Daidala : Françoise Frontisi-Ducroux, Dédale. Mythologie de l’artisan en Grèce ancienne, Paris, 1975, pp. 191-216.

32 Cela témoigne, cependant, de la nécessité de contempler, durant la procession, le visage de la numphê, cette dernière fût-elle voilée.

33 Voir, entre autres, François Lissarrague, « Regards sur le mariage grec », art. cit. Seuls deux documents proposent des scènes inhabituelles : ce sont deux vases qui montrent une silhouette féminine, totalement ou partiellement, voilée. Le premier (fig. 1), daté de la deuxième moitié du ve siècle avant notre ère, est à figures rouges. Il représente une procession de mariage pour le moins incongrue qui donne à la scène une teneur caricaturale et comique. En effet, devant une maison, un citoyen appuyé sur un bâton regarde une numphê, dont le visage est totalement caché par un voile, que tient par la main son époux ; un porteur de torches (et non une figure féminine) les précède entièrement nu, le corps de face, la tête de côté : il est aussi nu que la mariée est couverte ; sa nudité renvoie à la mariée dont on ne distingue aucune partie du corps ni du visage. Devant le couple, une charrette est tirée par une mule et conduite par un homme accroupi. Voir : Corpus Vasorum Antiquorum, Bonn, 1, 29-30, fig. 2, pl. 28 ; Ludwig Deubner, « Ein Hochzeitsvase in Bonn », Jahrbuch des Deutschen Archäologischen Instituts, 51, 1936, pp. 175-179 ; John Howard Oakley et Rebecca H. Sinos, The Wedding in Ancient Athens, Madison, 1993, fig. 79, p. 94 et Lloyd Llewellyn-Jones, Aphrodite’s Tortoise, op. cit., fig. 153, p. 234. La deuxième scène (fig. 2), dite « toilette de la mariée », se trouve sur une pyxis siciliote à figures rouges datée de la fin du ive siècle avant notre ère (Sicile, groupe d’Adrano, Moscou, Musée Pouchkine, inv. 510, dans Silence et fureur, op. cit., p. 339). Au centre, une numphê assise est voilée et montre son visage de face dont on ne voit que les yeux ; elle est encadrée par deux femmes (l’une d’elles lui présente une boîte ouverte qui renvoie à la pyxis) ; un Érôs vole au dessus des personnages. Le décor est composé de bandelettes et de guirlandes qui explicitent le contexte nuptial. Cette scène offre une image de la beauté et de la séduction, voire de la sexualité, plus ou moins cachée.

34 Généralement, la mère de la numphê porte le lambeau durant la procession et illumine ainsi le visage de sa fille (Euripide, Troyennes, 308-325 ; id., Iphigénie à Aulis, 732-734 et Phéniciennes, 344-346 ; scholie à Euripide, Troyennes, 315) ; en outre, la jeune épousée est accueillie, voire conduite, par sa belle-mère qui se tient dehors et porte une torche comme le veut la coutume : Euripide, Médée, 1027 ; scholie à Euripide, Phéniciennes, 346.

35 Ludwig Deubner, « epaulia », art. cit. ; John Howard Oakley, « The anakalyptêria », art. cit., pp. 113-114 ; Cynthia B. Patterson, « Marriage and the Married Women in Athenian Law », dans Women’s History and Ancient History, Sarah B. Pomeroy (ed.), Chapel Hill, 1991, p. 68, n. 40.

36 Jules Toutain, « Le rite nuptial de l’anakalyptêrion », art. cit. ; Giulia Sissa, Le corps virginal, op. cit., p. 120 ; Rush Rehm, Marriage to Death. The Conflation of Wedding and Funeral Rituals in Greek Tragedy, Princeton, 1994, pp. 141-142 ; Anne-Marie Vérilhac & Claude Vial, Le mariage grec, op. cit., pp. 304-312.

37 Lloyd Llewellyn-Jones, Aphrodite’s Tortoise, op. cit., pp. 229 et 318.

38 Athénée, XIV, 644 d.

39 Bekker, Anecdota Graeca, I, p. 200, l. 6-8 et I, p. 390, l. 26-28 : « ἀναϰαλυπτήρια : cadeaux (δῶρα) donnés aux épouses, quand elles sont découvertes (dévoilées : ἀναϰαλύπτωνται) pour la première fois durant le repas de mariage (ἑστίασις τῶν γάμων), alors qu’elles se montrent (ὁρώμεναι) aux époux et aux convives ».

40 Harpocration, s. v. ἀναϰαλυπτήρια : « Ἀναϰαλυπτήρια. Cadeaux (δῶρα) offerts aux épouses par l’époux, ainsi que par ses familiers et ses amis, lorsque, pour la première fois, elles sont dévoilées (ἀναϰαλύπτωνται) et se montrent (sont vues : ὁραθῆναι) aux époux. Le même événement est aussi appelé ἐπαύλια. C’est ce que nous appelons les θεώρητρα (dons du regard) » ; Souda, s. v. ἀναϰαλυπτήρια : « Ἀναϰαλυπτήρια. Cadeaux (δῶρα) offerts aux épouses par l’époux, ainsi que par ses amis familiers, lorsque, pour la première fois, elles sont dévoilées et se montrent (sont vues par : ὁραθῆναι) aux époux. Le même événement est aussi appelé ἐπαύλαια. C’est ce que nous appelons les θεώρητρα (dons du regard) ».

41 Hésychius, s. v. ἀναϰαλυπτήριον.

42 Pseudo-Longin, Du sublime, IV, 5 = Timée, Peri hupsous (Müller, FHG I, 149, p. 231).

43 Ainsi, à Samos, alors qu’un cortège nuptial progresse vers la demeure du marié, un spectateur annonça à ses amis que la mariée serait kidnappée avant d’arriver dans sa nouvelle maison et que, la nuit même, un autre homme la prendrait pour femme. Et il en fut ainsi : une troupe d’hommes armés fondit sur la foule, tua ceux qui résistaient et dispersa les autres en forçant le passage jusqu’à la mariée, pour s’enfuir avec elle. On apprit que cette dernière était consentante : certains signes le suggéraient (Polémon, Physiognomie, 69, Förster, 1893), cité par John J. Winckler, Désir et contraintes en Grèce ancienne, Paris, 2005 (1990)).

44 Jules Toutain, « Le rite nuptial de l’anakalypterion », art. cit., pp. 349 sqq.

45 Gloria Ferrari, Figures of Speech. Men and Maidens in Ancient Greece, Chicago-Londres, 2002, pp. 186 sqq.

46 Cf. Aristote, Éthique à Nicomaque, IX, 2, 7 (1165 a) ; Isée, III, 19 et 23 ; VII, 14 ; Plutarque, Propos de table, IV, 3 (Moralia, 666 e-667 b). Voir Florence Gherchanoc, Sociabilité et famille dans les cités grecques, thèse de doctorat, EHESS, 1998, pp. 174-175 et 257-269 (à paraître).

47 Lucien, Hérodote ou Aëtion, 6.

48 Anne-Marie Verhillac & Claude Vial, Le mariage grec, op. cit., p. 306.

49 Hésychius, s. v. νυμϕαγωγός.

50 Anne-Marie Verhillac & Claude Vial, Le mariage grec, op. cit., p. 308.

51 Sur d’autres versions du mythe et les moyens pernicieux et rusés mis en œuvre par Pélops pour obtenir la main d’Hippodamie : Pindare, Olympique, I, 86 sqq. ; Sophocle, Oenomaos (Nauck, T. G. F., fragments 430-436, pp. 233-235) ; Diodore de Sicile, IV, 73, 4-6 ; Pausanias, VIII, 14, 10 sqq. ; Apollodore, Épitomé, 2, 4 sqq. Pour une analyse structurale de ce mythe : George Devereux, « The Abduction of Hippodameia as the “Aition” of a Greek Animal Husbandry Rite », Studi e materiali di storia delle religioni, 36, 1965, pp. 3-25.

52 Sur voile et lien marital : Lloyd Llewellyn-Jones, Aphrodite’s Tortoise, op. cit., p. 102.

53 François Lissarrague, « Regards sur le mariage grec », art. cit., p. 430.

54 Sur la place du mythe dans la tragédie d’Alceste : Louise Bruit Zaidman, « Mythe et tragédie dans l’Alceste d’Euripide », dans Myth and Symbol I, Synnøve des Bouvrie ed., Bergen, 2002, pp. 199-213 ; sur la dite scène : Richard Buxton, « Le voile et le silence dans Alceste », Cahiers du Gita, 3, oct. 1987, pp. 167-178.

55 Euripide aurait adapté le rituel du mariage aux besoins du contexte dramatique de la scène.

56 Euripide, Alceste, 1020 sqq.

57 Ibid., 1050.

58 Ibid., 1061-1063.

59 Ibid., 1064-1067.

60 Ibid., 1087 sqq.

61 Ibid., 1097, 1113 et 1115.

62 Ibid., 1115-1122.

63 Même expression dans Euripide, Héraclès furieux, 1127.

64 Euripide, Alceste, 1121-1122.

65 Ibid., 1125 et 1133.

66 Ibid., 1120 sqq. Cette séquence s’oppose clairement à l’évocation des noces joyeuses des vers 915-921, où l’un des temps est justement celui où les jeunes mariés, plein d’allégresse, entrent dans la maison, où l’époux tient la main ou plutôt le poignet de la numphê : « Alors, avec les torches du Pélion et les chants d’hyménée, j’entrais dans ma demeure ; de ma chère épouse je soutenais la main (ϕιλίας ἀλόχου χέρα βαστάζων), et un bruyant cortège suivait, nous félicitant, la morte et moi, les Eupatrides et doublement issus des meilleures familles, d’avoir lié nos vies l’un à l’autre ».

67 Richard Buxton, « Le voile et le silence dans Alceste », art. cit., p. 171.

68 Ibid., p. 170.

69 Philostrate, Vies des sophistes, I, 611 sqq.

70 À ce sujet, Athénée, XIII, 555 c, cite un texte d’Hermippos (auteur du iiie siècle avant notre ère) à propos d’une coutume spartiate qui fonctionne comme un anti-mariage, puisque celui-ci se déroule dans l’obscurité : dans une pièce sombre, des jeunes filles et des jeunes gens auraient été enfermés ; à chaque garçon aurait été donné la fille qu’il avait attrapée ; « c’est pourquoi l’on punit Lysandre d’avoir abandonné la première dans le dessein d’en épouser une autre beaucoup plus belle (περιϰαλλεστέρα) ». Plutarque, Lycurgue, XV, propose une autre version des mariages spartiates. Mais, que le rituel ait été en vigueur ou non à l’époque de Lysandre (fin ve-ive siècles avant notre ère), l’histoire reste intéressante pour la question qui m’occupe. La cérémonie de mariage ne permet pas au jeune homme ni à quiconque de voir le visage de l’épousée. En outre, l’anecdote – sans doute critique à l’égard du célèbre général spartiate – montre parfaitement le parallèle qui existe chez les Grecs entre la beauté de la numphê et le fait de la voir durant le rituel matrimonial. À Sparte, il s’agit d’un anti-mariage car, contrairement à d’autres cités, la mariée n’est pas belle à regarder ! Sur cette anecdote, voir Claude Meillier, « Une coutume hiérogamique à Sparte ? », Revue des Études Grecques, 97, 1984, pp. 381-402.

71 À cet égard, un aition des Daidala béotiennes est significatif. Un fragment de Plutarque, conservé par Eusèbe de Césarée, La préparation évangélique, III, 1, 3, raconte comment Héra encore vierge (parthenos) fut enlevée puis cachée (kruptesthai) sur le Cithéron par Zeus auquel elle s’unit secrètement (lathra), soit à l’insu de Macris, sa nourrice, soit en échappant à Léto. Et c’est dans la région du Cithéron et de Platées que le mariage fut rendu public (manifeste : phaneros). Cette relation une fois dévoilée (τῆς ὁμιλίας ἀναϰαλυϕθείσης), Héra fut surnommée Teleia et Gamêlios. Il semble, ainsi, que le dévoilement soit lié à la légitimité d’une union.

72 Homère, Odyssée, XV, 105 sqq. Sur ce passage, voir les commentaires d’Évelyne Scheid, Les usages du don chez Homère. Vocabulaire et pratiques, Nancy, 1994, pp. 166-167.

73 Homère, Odyssée, XV, 105-108.

74 Ibid., XV, 126.

75 Ibid., XV, 125-128.

76 Ibid., XVIII, 276-279.

77 Évelyne Scheid, Les usages du don chez Homère, op. cit., pp. 102-103 ; Louis Gernet, « La notion mythique de la valeur en Grèce », dans Anthropologie de la Grèce antique, Paris, 1982 (1968), pp. 121-155.

78 Homère, Odyssée, XVIII, 292-303.

79 Évelyne Scheid, Les usages du don chez Homère, op. cit., p. 103. A contrario, Héphaïstos n’est pas parvenu à persuader (οὐ παρέπεισεν) Athéna en lui offrant des cadeaux variés (ποιϰίλα δῶρα) destinés à la séduire (peut-être des armes) et à lui faire oublier ainsi sa laideur : Nonnos de Panopolis, Dionysiaques, LXII, 247-249.

80 [Apollodore], Bibliothèque, 3, 4, 2 = Phérécyde, FGH I, 3 F 89. Dans Diodore de Sicile, V, 49, 1, le peplos et le collier sont offerts par Athéna, alors que chacun des dieux rivalise de présents en direction des époux ; dans Diodore, IV, 65, 5-66, 3, ils sont offerts par Aphrodite, mère d’Harmonie ; dans Hellanikos, FGH I, 4 F 98, le collier est offert par Aphrodite (de même dans Nonnos de Panopolis, Dionysiaques, V, 135 sqq.), le peplos (ou chiton) par Athéna. Sur ces cadeaux maléfiques, voir la note 92.

81 Homère, Iliade, XXII, 468-472.

82 Ces présents qualifiés de « phernai » devraient constituer une partie du trousseau de la jeune femme qu’elle apporte dans son nouvel oikos. De fait, dans la tragédie, il n’en est rien. Ces cadeaux fonctionnent comme des parures de mariage. En outre, comme le souligne Richard Buxton, La Grèce de l’imaginaire. Les contextes de la mythologie, Paris, 1996, p. 141, les femmes « utilisent systématiquement les ressources de leur sphère d’influence pour exercer sur les hommes, par ruse, un pouvoir dont elles ne pourraient faire ouvertement usage par la violence », ici indirectement à l’encontre de Jason et de Créon.

83 Euripide, Médée, 780-789 et 969-973.

84 Ibid., 944-958 et 1151-1155.

85 Ibid., 964-965. Cette idée est mentionnée par Platon, République, III, 390 e, à propos des guerriers, puis des dieux et des rois vénérables et critiquée dans le Second Alcibiade, 149 e.

86 Ibid., 1003-1004.

87 Ibid., 1156-1157.

88 Ibid.., 1167.

89 Ibid., 1185-1198. D’autres femmes, dans la mythologie, perdent tout contrôle d’elles-mêmes lorsqu’elles voient des parures ou qu’elles aperçoivent leur propre reflet. « Les mythes faisaient [ainsi] ressortir le charme latent de ce genre d’objets [colliers en or, miroir], et mettaient en évidence la menace que représentait la séduction dévoilée au grand jour » : Richard Buxton, La Grèce de l’imaginaire, op. cit., p. 143.

90 Euripide, Médée, 783.

91 Ibid., 987.

92 Ibid., 980-990. Cf. aussi les vers 1065-1066 et 1167 sqq. Sur les liens entre mariage et mort : Rush Rehm, Marriage to Death, op. cit., en particulier le chapitre vii, « Torching the Marriage. Euripides’Medea », pp. 97-109. Sur des cadeaux dangereux : Deborah Lyons, « Dangerous Gifts : Ideologies of Marriage and Exchange in Ancient Greece », Classical Antiquity, 22, 1, avril 2003, pp. 93-134. Sur le caractère maléfique d’un objet précieux sur plusieurs générations, à propos de la geste thébaine et de l’histoire du peplos et du collier d’Harmonie reçu par Ériphyle, voir Louis Gernet, « La notion mythique de la valeur en Grèce », art. cit., pp. 139 sqq. et Francis Vian, Les origines de Thèbes. Cadmos et les Spartes, Paris, 1963, pp. 147-150. Ces dons faits à l’occasion du mariage se transmettent héréditairement. Originellement, ils sont des symboles de richesse et de fécondité, des « talismans de prospérité » (ainsi, le collier d’Harmonie se transforme en serpent chez Nonnos de Panopolis). Sur les noces de Cadmos et Harmonie : Maria Rocchi, Kadmos e Harmonia. Un matrimonio problematico, Rome, 1989.

93 Louis Gernet, « La notion mythique de la valeur en Grèce », art. cit., p. 141 ; Marcel Mauss, « Essai sur le don », Année sociologique, nv. Série, I, 1925, pp. 45 sqq. et pp. 153 sqq.

94 Phérécyde de Syros, Fragmente B 1-2 (Hermann Diels, Walther Krantz, Die Fragmente der Vorsokratiker, 1956, pp. 47-48 = Hermann Sadun Schibli, Pherekydes of Syros, Oxford, 1990, textes 14 et 68, p. 144. Pour les commentaires, voir Martin Litchfield West, « Three Presocratic Cosmologies », Classical Quarterly, 13, 1963, pp. 158-169 ; idem, Early Greek Philosophy and the Orient, Oxford, 1971 ; Hermann Sadun Schibli, Pherekydes of Syros, op. cit., en particulier, pp. 50-70 ; John Scheid et Jesper Svenbro, Le métier de Zeus. Mythe du tissage et du tissu dans le monde gréco-romain, Paris, 2003 (1994), pp. 56-58.

95 Phérécyde de Syros, Fr. A 11 Diels-Kranz, op. cit., p. 46.

96 Dans le texte de Phérécyde, trois divinités primordiales contribuent à la création du cosmos et de ses dieux. Initié par Kronos, Zeus en complète le processus créatif.

97 Gê, comme terre féconde, est représentée, dès lors, par un grand arbre, porteur de vie et entourée du cosmos. Le pharos, lui-même est placé « sur le Chêne ailé », symbole dont le sens précis nous échappe.

98 De plus, ce dieu est intimement lié à sa création puisqu’il l’épouse, tout en revêtant à cette occasion, chez Phérécyde, la nature d’Éros afin de créer les liens de concorde et d’amour nécessaires aux éléments opposés du cosmos entier, mais sans perdre la sienne propre.

99 Hermann Sadun Schibli, Pherekydes of Syros, op. cit., pp. 51-61.

100 Bernard Van Groningen, Euphorion, Amsterdam, 1977, n° 111 = scholie à Euripide, Phéniciennes, 682.

101 Scholie à Pindare, Olympique, II, 15 d : τὴν Ἀϰράγαντα τῇ Περσεϕόνῃ εἰς τὰ ἀναϰαλυπτήρια ὑπὸ Διὸς δοθῆναι.

102 Scholie à Pindare, Néméenne, I, 17 : τῆς ὅλης Σιϰελίας... δοϰεῖ δὲ αὐτὴν Ζεὺς εἰς γάμον Πλούτωνος τοῖς ἀναϰαλυπτηρίοις τῇ Φερσεϕόνῃ δωρήσασθαι ; scholie à Pindare, Olympique, VI, 160 ; Diodore de Sicile, V, 2, 3-4 : ἔνιοι δὲ τῶν ποιητῶν μυθολογοῦσι ϰατὰ τὸν τοῦ Πλούτωνος ϰαὶ Φερσεϕόνης γάμον ὑπὸ Διὸς ἀναϰάλυπτρα τῇ νύμϕῃ δεδόσθαι ταύτην τὴν νῆσον ; Plutarque, Timoléon, VIII, 8 : « la Sicile… est consacrée à Coré, car, d’après les mythographes, c’est là qu’eut lieu son enlèvement, et l’île lui fut donnée (δοθῆναι) comme présent de noces (ἀναϰαλυπτήριον) ».

103 Appien, Guerre de Mithridate, LXXV, 323 : λέγεται δ̉ πόλις ἐμπροίϰιον ὑπὸ Διὸς τῇ Κόρῃ δοθῆναι.

104 Hermann Sadun Schibli, Pherekydes of Syros, op. cit., pp. 62-69.

105 Ibid., pp. 64-65.

106 Voir la note 92. En outre, à divers phases du rituel matrimonial, les convives appellent de leurs vœux prospérité et fécondité sur le nouveau couple : entre autres, à la fin du repas (cf. Souda, s. v. τριτοπάτορες) ou encore lors des Katachusmata.

107 Sur les significations du manteau partagé : Giampiera Arrigoni, « Amore sotto il manto e iniziazione nuziale », Quaderni Urbinati di Cultura Classica, 15, 1983, pp. 7-56 ; Hanz-Günter Buchholz, « Das Symbols des gemeinsamen Mantel », Jahrbuch des Deutschen Archäologischen Instituts, 102, 1987, pp. 1-55 ; John Scheid et Jesper Svenbro, Le métier de Zeus, op. cit., pp. 51 sqq.

108 Pollux, III, 36 : « Les cadeaux qui sont offerts par l’époux sont appelés ἕδνα et ὀπτήρια et ἀναϰαλυπτήρια. Ce n’est pas seulement le jour où il dévoile (ἐϰϰαλύπτει) la jeune mariée qui est appelé ainsi, mais aussi les cadeaux qui lui sont destinés. Et ils appellent aussi les ἀναϰαλυπτήρια les προσϕθεγϰτήρια (dons du salut) » et II, 59 : « Les ὀπτήρια sont les cadeaux (δῶρα) offerts par le jeune homme la première fois qu’il voit (ἰδόντος) la jeune fille » ; Bekker, Anecdota Graeca, I, p. 200, l. 6-8 (voir n. 39) ; Hésychius, s. v. ὀπτήρια : « Les cadeaux offerts à la jeune fille lors des ἀναϰαλυπτήρια » ; Harpocration, s. v. ἀναϰαλυπτήρια (voir n. 40).

109 Pollux, III, 36.

110 Pollux, II, 59.

111 Harpocration, s. v. ἀναϰαλυπτήρια (voir n. 40).

112 Souda, s. v. ἀναϰαλυπτήρια (voir n. 40).

113 Harpocration, s. v. ἀναϰαλυπτήρια (voir n. 40).

114 Bekker, Anecdota Graeca, I, p. 200, l. 6-8 (voir n. 39).

115 Cynthia B. Patterson, « Marriage and the Married Women in Athenian Law », art. cit., p. 54.

116 Ibid., pp. 55-56.

117 Stavros Pérentidis, « Dévoilement rituel et cadeau nuptial en Grèce et à Byzance : continuité ou rupture ? », art. cit., p. 1.

118 Giulia Sissa, Le corps virginal, op. cit., 1987, p. 118.

119 Pollux, III, 39 : « Et le poète comique Agias a appelé διαπαρθένια δῶρα (cadeaux pour la vierge) les cadeaux compensant la prise de la virginité ».

120 Lysias, « Περὶ τῶν ἀναϰαλυπτηρίων », fragment VII (Thalheim) = Aelius Théon, Progumnasmata, 69, 6-9.

121 Cf. Isée, VI, 64 ; voir Cynthia B. Patterson, « Marriage and Married Women in Athenian Law », art. cit., p. 58.

122 Sur les significations de la charis et ses liens avec le tissage et le vêtement, voir Beate Wagner-Hasel, « The Graces and the Colour Weaving », art. cit., pp. 17-32.

123 D’autres textes, que ceux étudiés jusqu’à présent, le suggèrent. Ainsi, à la mort de son époux, Andromaque se défait du voile (krêdemnon) qui lui couvrait jusque-là le visage et signale ainsi la rupture de ce lien qu’introduit le décès d’Hector : Homère, Iliade, XXII, 468-472. Ce geste de dévoilement est aussi un signe de deuil, en particulier dans le même épisode, celui d’Hécube à l’annonce de la mort de son fils : ibid., XXII, 407-410. Il indique la perte de leur statut social (voir Lloyd Llewellyn-Jones, Aphrodite’s Tortoise, op. cit., p. 130). De même, dans Pausanias, III, 20, 10-11, le port du voile est le signe que Pénélope est liée à Ulysse et non plus à son père. Cette dernière couvre avec celui-ci son visage et signifie, ainsi, à Icarios qui désirait que le jeune couple vive en Laconie, qu’elle suivra son époux à Ithaque. Enfin, à propos de Sparte, quelqu’un demanda à Kharillos, roi eurypontide du IXe siècle avant notre ère, « pourquoi ils menaient en public les jeunes filles (ϰόραι) sans voiles (ἀϰάλυπτοι) et les femmes (γυναῖϰες), au contraire, vêtues et couvertes (ἐγϰεϰαλυμμέναι) » et obtint la réponse suivante : « C’est […], parce que les jeunes filles ont à trouver des maris, les femmes à conserver le leur » : Plutarque, Apophtegmes laconiens (Moralia, 232 c). Avant le mariage, les jeunes filles doivent exciter le désir et séduire (ce qui, au demeurant, contredit la coutume rapportée par Hermippos : voir la note 70) ; après le gamos, la pudeur (aidôs) est l’apanage des femmes légitimes (voir Lloyd Llewellyn-Jones, Aphrodite’s Tortoise, op. cit., p. 176).

Table des illustrations

Titre Fig. 1 : CVA, Bonn, 1, 29-30, fig. 2, pl. 28
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Titre Fig. 2 : Sicile, groupe d’Adrano, Moscou, Musée Pouchkine, inv. 510
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Auteur

Université Paris 7, Équipe Phéacie

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2006

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