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Dossier : Avez-vous vu les Érinyes ?

Varia

Une nuit à l’Asklépieion dans le Ploutos d’Aristophane : un récit dans le théâtre pour l’étude du rite de l’incubation

Pierre Sineux

Résumé

Le passage du Ploutos d’Aristophane, dans lequel Carion fait à sa maîtresse le récit de la nuit au sanctuaire d’Asklépios où il a assisté à la guérison de Ploutos, est souvent cité pour les pratiques rituelles qui se rapportent à l’incubation qu’il est censé évoquer. Or, l’examen des conditions d’énonciation – et non du seul énoncé – permet en fait d’interroger non seulement la conception que les Anciens se faisaient de cette expérience singulière, « voir la divinité », mais aussi certaines des modalités utilisées pour la « dire ». Esclave glouton et sans scrupules, Carion voit ce qu’il ne devrait pas voir, à savoir l’intervention du dieu auprès des malades: n’ayant accompli aucun cheminement rituel, il occupe une position transgressive, mais tel un spectateur de théâtre, il reste extérieur à l’action qui se déroule. Dans le récit qu’il entreprend alors, on observe comment se superposent des emprunts et des sources de différentes natures (iamata d’Épidaure, Corpus hippocratique, etc.). Carion incarne en réalité une fonction de médiation analogue à celle qu’occupent les rédacteurs des « stèles de guérison » d’Épidaure qui, à partir de l’expérience singulière des rêveurs du sanctuaire, construisent, en définitive, à l’intention du public un discours sur le dieu et ses pouvoirs.

Texte intégral

  • 1 Pour l’édition et la traduction, j’ai utilisé V. Coulon et H. van Daele, Aristophane, T.V (CUF), Pa (...)
  • 2 Sur l’identité de Ploutos et le thème de la personnification, J. Taillardat, Les images d’Aristopha (...)
  • 3 Sur Ploutos rendu aveugle par Zeus, et la perte de la vue comme marque du phthonos divin, A. M. Bow (...)
  • 4 En fait, une autre utopie, à savoir la richesse pour la cité toute entière, vient se surper-poser à (...)
  • 5 Le chant qui prendrait place entre les vers 626 et 627 n’a pas été conservé dans les manuscrits ; E (...)

1Au début du Ploutos, dernière comédie donnée par Aristophane sous son nom en 3881, Chrémyle s’en va consulter l’oracle d’Apollon pour connaître la meilleure manière d’éduquer son fils et savoir s’il ne vaudrait pas mieux, pour en faire un homme prospère, en faire un homme mauvais. L’oracle répond que Chrémyle doit simplement prendre dans sa maison le premier homme qu’il rencontrera à sa sortie du sanctuaire. Il se trouve que c’est un aveugle, dont on apprend assez vite qu’il s’agit de Ploutos lui-même, le dieu de la richesse2, que Zeus a privé de la vue pour qu’il ne puisse plus distinguer les hommes de bien des mauvais et qu’il cesse ainsi d’enrichir seulement les premiers3. Indigné par cette injustice, Chrémyle met en œuvre un plan utopique qui n’est rien moins que le renversement de l’ordre existant : faire en sorte que désormais les hommes de bien deviennent riches et que les méchants soient pauvres4. Pour ce faire, il faut que Ploutos recouvre la vue, ce qui lui permettra de reconnaître les bons et les justes, et de les enrichir. Pour guérir Ploutos, Chrémyle décide alors de l’emmener se coucher au sanctuaire d’Asklépios, en compagnie de Blepsidème, un voisin attiré par la présence de Ploutos chez Chrémyle (v. 406-414). Le projet, temporairement suspendu par l’arrivée de Pénia, est mis à exécution et Chrémyle fait venir son esclave Carion pour compléter l’escorte de Ploutos au sanctuaire. Tous quittent la scène et, après ce qui peut être un intermède choral5, le spectateur voit alors revenir le seul Carion qui apporte d’abord au Coryphée la nouvelle de la guérison de Ploutos (v. 627-640), puis annonce à la femme de Chrémyle, restée à la maison, qu’il va lui raconter « toute l’affaire » (v. 641-652).

  • 6 Voir, par exemple, la remarque d’U. Albini, « La struttura del Pluto di Aristofane », Parola del Pa (...)
  • 7 P. Mazon, Essai sur la composition des comédies d’Aristophane, Paris, 1904, pp. 166-168.
  • 8 E. J. et L. Edelstein, Asclepius. A collection and interpretation of the testimonies, II, Baltimore (...)

2Ce récit de Carion est souvent cité comme une sorte de morceau d’anthologie du théâtre antique, de virtuosité dans lequel forfanterie, malice, sens de l’arcane et du prodige, exubérance, constituent autant d’ingrédients savamment dosés pour donner à l’ensemble une remarquable vitalité6. On souligne ainsi que ce récit est dépourvu de fonction dramatique en ce qu’il ne contribue pas à l’avancée de l’action au regard de laquelle l’annonce de la guérison de Ploutos au Coryphée a suffi : cette pause dans le discours dramatique constituerait un « morceau » de la pièce traité « pour lui-même » et développé plus qu’il n’est d’usage7. D’un tout autre point de vue, ce même passage est souvent cité comme source documentaire pour l’étude du rite de l’incubation, et il est vrai que ses différentes étapes racontées par l’esclave concordent, dans les grandes lignes, avec le déroulement du rituel tel qu’on le connaît : préparatifs, rites préliminaires avec purification et offrandes, installation dans le dortoir au milieu des autres consultants, puis apparition du dieu, soins prodigués, assistance éventuelle de ses filles et intervention des serpents, manifestations joyeuses de tous à la suite de la guérison de l’un des consultants8.

  • 9 A. Übersfeld, Lire le théâtre, Paris, 1978, pp. 248-250 ; l’énonciation peutse « comme mise en fonc (...)

3Virtuosité littéraire ou document transparent ? L’une ou l’autre analyse a le défaut de séparer abusivement dans le récit de Carion, l’énoncé lui-même, son contenu, des conditions de son énonciation – c’est un esclave qui parle sur la scène à sa maîtresse, mais c’est aussi un auteur qui s’adresse à son public. Car le message propre du texte dramatique n’est pas seulement le contenu du discours des personnages mais aussi les conditions d’exercice de ce discours9. Et nous voudrions ici replacer cet énoncé dans cette double situation de communication ainsi établie, celle qui relie l’auteur, par la voix des acteurs, à son public, spectateurs-destinataires, et celle qui se construit entre les personnages et qui est représentée sur la scène, double situation en dehors de laquelle la signification du texte resterait tronquée ou trompeuse. C’est dans ce cadre énonciatif ainsi pris en compte que nous pourrons mesurer comment ce passage nous informe non seulement sur les realia du rite de l’incubation, mais aussi sur la conception que les Anciens se faisaient de cette expérience singulière, « voir » la divinité, et singulièrement sur les moyens, notamment discursifs et énonciatifs, qu’il leur a paru légitime de mettre en œuvre pour « dire » cette expérience.

  • 10 Sur le lieu de l’action, P. Thiercy, Aristophane : fiction et dramaturgie, Paris, 1986, p. 29 ; P. (...)
  • 11 Ainsi, par exemple, dans Euripide, Iphigénie à Aulis, 1543 : « Ἐπεὶ γὰρ ἱκόμεσθα τῆς Διὸς κόρης Ἀρτ (...)
  • 12 En fait, on trouve une exception au vers 749 où le récit est coupé par l’annonce de l’arrivée de Pl (...)

4Dans cette scène comme dans toute la pièce, l’action se déroule devant la maison de Chrémyle. Loin, en effet, d’être désinvolte à l’égard du lieu et du temps, Aristophane respecte, ici comme dans la plupart de ses pièces, une cohérence spatiale et temporelle10. Sur ce fond de respect de l’unité de lieu, le discours dramatique laisse la place à ce qu’il est convenu d’appeler un « récit dans le théâtre », identifiable en tant que tel à partir du vers 653 qui, comme un incipit reconnaissable11, signale la fonction de messager-narrateur de Carion : « Ὡς γὰρ τάχιστ᾽ ἀϕικόμεθα πρὸς τὸν θεὸν... ». Ce vers introduit également une rupture dans le repérage temporel avec l’abandon des verbes au présent (qui ne réapparaissent qu’au vers 760), au profit du système des temps du récit12. Celui-ci n’est interrompu que par les exclamations et les interrogations de la femme de Chrémyle qui assurent une simple fonction de relance périodique destinée à animer la narration de Carion. Celle-ci transporte alors l’action hors-scène, sur une scène autre que celle que le spectateur a sous les yeux, et qu’il va pouvoir imaginer par l’intermédiaire de Carion.

  • 13 F. Robert, « Le Plutus d’Aristophane et l’Asclepieion du Pirée », Revue de Philologie, 5, 1931, pp. (...)
  • 14 Scholie, Ploutos, 621 ; Hérodote, VIII, 55 (qui utilise le terme θάλασσα pour désigner la source so (...)
  • 15 Infra, n. 26.
  • 16 Sur la stibas, A. Paradiso, « Le rite de passage du Ploutos d’Aristophane », Mètis, 2, 1987, pp. 26 (...)

5Le lieu n’en est plus la place devant la maison mais un sanctuaire d’Asklépios, que le spectateur doit reconstituer à partir d’un nombre limité d’éléments fournis par le récit mais qui suffisent à l’identification et qu’on peut recenser : aussitôt qu’ils furent arrivés « près de chez le dieu », les compagnons de Ploutos le mènent ἐπὶ θάλατταν où ils lui font prendre un bain (ἔπειτ̛ ἐλοῦμεν, v. 656-657) décrit comme froid (ψυχρᾷ θαλάττῃ) (v. 658). Alors que la mention de ce bain évoque un rituel de purification qui peut s’inscrire de ce fait dans les rites préliminaires à l’incubation, il n’est pas certain que la mention ἐπὶ θάλατταν constitue une indication suffisante à localiser le sanctuaire d’Asklépios concerné. Les commentateurs (et traducteurs) se divisent pourtant entre ceux qui ont voulu considérer que cette mention était la preuve que l’action se déroulait dans un sanctuaire au bord de la mer et donc, au Pirée13 et ceux qui, s’appuyant sur le fait que le terme pouvait référer à un simple bassin d’eau salée, en ont déduit à rebours que l’action était censée se dérouler à l’Asklépieion de la ville, à Athènes14. Aucune autre indication topographique dans la suite du texte ne permet de trancher car il n’est plus question que du téménos consacré au dieu (v. 659), et d’un endroit, dans ce sanctuaire, distinct du temple (v. 731 et 741)15, où Ploutos est étendu par ses compagnons avant que tous ne se préparent une « paillasse » (στιβάς)16, au milieu des autres malades (v. 667), et avant que le « ministre du dieu » (ὁ πρόπολος) ne vienne éteindre les lampes. Ce que le récit de Carion met donc en place quant au lieu, ce sont bien plus les éléments constitutifs d’un Asklépieion de l’Attique, d’un sanctuaire guérisseur où se pratique le rite de l’incubation, que la référence – qui serait bien incomplète – à tel ou tel sanctuaire r éel.

6Le récit de Carion construit ainsi l’espace du sanctuaire pour permettre à son interlocutrice – comme au spectateur – d’accéder à une autre scène, un autre lieu où pourra intervenir le dieu Asklépios. Mais l’accès à cette autre scène se fait dans la pièce d’Aristophane sur le mode de l’infraction comme le début du passage invite d’emblée à le remarquer. Quatre vers en effet font référence au sommeil inhérent à l’accomplissement du rite et au « bon ordre » qui doit régner dans le dortoir :

dès qu’ayant éteint les lampes, le ministre du dieu nous eut ordonné de dormir, en nous disant, si on entendait du bruit, de garder le silence. Tous et en bon ordre (κοσμίως) nous nous couchâmes (v. 668-671).

  • 17 Que Chrémyle et Blepsidème accompagnent, en même temps que Carion, le dieu Ploutos, est une donnée (...)
  • 18 Voir notamment v. 318-321 ; 1143-1145.
  • 19 Cf. S. D. Olson, « Cario and the new world or Aristophanes’Plutus », Transactions ot the American P (...)

7Des trois accompagnateurs de Ploutos, seuls Chrémyle et Blepsidème obéissent aux injonctions données17. Pas Carion : « moi, je ne pouvais pas dormir » (v. 672). Son insomnie, première infraction, est la circonstance qui va faire de l’esclave un témoin. La cause en est donnée immédiatement : « j’étais hanté par une marmite de bouillie posée non loin de la tête d’une petite vieille, et jusqu’à laquelle j’avais envie de me glisser mystérieusement (δαιμονίως) » (673-675). Il raconte ensuite comment, édifié par l’attitude du prêtre venu faire le tour des autels pour y récupérer tout ce qui pouvait se manger, il est parvenu à atteindre la marmite et à en manger le contenu (v. 694-5). La gloutonnerie de Carion constitue l’un des traits qui, dans la pièce, l’identifie comme esclave et elle a été révélée au spectateur bien avant le début de ce récit : en contrepoint de Chrémyle qui – pour dire ce qu’il est possible de trouver à satiété – énumère amour, musique, timè, andragathia, philotimia…, Carion évoque des biens autrement matériels : pain, friandises, tartes, figues sèches, pain d’orge, ou purée de lentilles (v. 190-193). Cette gloutonnerie, qui ne se dément pas au long de la pièce18, est au demeurant prise en compte par la femme de Chrémyle qui, alors que le récit de la guérison de Ploutos vient de s’achever, annonce : « je veux te décorer pour cette bonne nouvelle avec un collier de petits pains, toi qui nous as annoncé un tel message ! » (764-6) ; pour l’esclave Carion, la couronne que recevait le porteur d’une bonne nouvelle se fait comestible19.

  • 20 S. D. Olson, loc. cit. (n. 19), pp. 193-199 ; de même, M. de Fátima Sousa Silva, « L’esclave dans l (...)

8Voilà qui écorne un peu l’idée que Carion serait une sorte de modèle nouveau d’esclave dans la comédie, échappant – au moins partiellement – à sa subordination, pour former avec son maître Chrémyle comme une paire d’amis. En réalité, si Carion est indéniablement un personnage important de la pièce, Chrémyle a un rôle bien plus décisif si l’on considère l’avancée de l’action : c’est lui qui décide de consulter l’oracle, c’est à lui que l’oracle ordonne de suivre le premier homme qu’il rencontrerait, et c’est lui encore qui a l’idée d’envoyer Ploutos au sanctuaire d’Asklépios. Inversement, le caractère servile et la bassesse de Carion sont soulignés à maintes reprises : la gloutonnerie n’en est qu’un des traits identitaires ; quand il s’agit de faire parler Ploutos pour qu’il décline son identité, il envisage le recours à la force et aux coups (v. 56-7 ; 65, 68-70) ; quand il s’agit d’énumérer les métiers dont Ploutos est la source, ceux qui viennent à l’esprit de Carion sont ceux, malhonnêtes, du « tire-laine » et du « perceur de murs » (v. 165-6)20. Le choix de Carion pour faire le récit s’éclaire alors : l’infraction qu’il commet est une conséquence de sa bassesse, en quelque sorte prévisible et attendue de la part de l’esclave au caractère traditionnellement peu scrupuleux. Elle est aussi ce qui l’oppose à Chrémyle : homme de bien, respectueux de l’ordre, théosebès et dikaios (v. 28). Mais ce dernier, parce qu’il obéit aux injonctions des prêtres et s’endort… ne peut rien voir. Et c’est Carion, resté éveillé alors qu’il ne le devrait pas, corps en proie à ses appétits, qui se retrouve en position de témoin.

  • 21 Διὰ τοῦ τριβωνίου˙ ὀπὰς γὰρ εἶχεν οὐκ ὀλίγας μὰ τὸν Δία.
  • 22 Cf. LSJ, s. v. ὀπή, III ; la rac. ok *, « voir », se retrouve dans certains thèmes du verbe ὁράω (ὄ (...)
  • 23 Sur les vers 685-7, et la lecture de ὁ γὰρ ἱερεὺς αὐτοῦ με προὐδιδάξατο, S. L. Radt, « Zu Aristopha (...)
  • 24 Deux types d’offrandes et deux modes de consécration se distinguent ici : les offrandes déposées su (...)
  • 25 Suivant Asklépios dans ses interventions, « celle qui guérit » et « celle qui guérit tout » ne cons (...)

9Cette qualité de témoin, obtenue par infraction, évoque aussi la posture du spectateur de théâtre. Comme la femme de Chrémyle s’étonne, un instant, que Carion ait pu voir quoi que ce soit alors qu’il venait de dire qu’apeuré, il s’était, en présence du dieu, enveloppé, il répond : « À travers mon manteau : des trous, il en a, et pas qu’un peu, par Zeus ! » (v. 714-715)21. Le choix du terme ὀπή exprime de manière concrète l’idée que le manteau est parsemé de trous qui lui permettent de voir22, d’accéder à cette autre scène sur laquelle se trouve le dieu. Ces ouvertures apparaissent bien mimétiques du dispositif théâtral lui-même dans lequel Carion incarne la position du public qui, à son tour, par la médiation du récit, peut voir ce qui, normalement, demeure interdit au regard. Cette scène est un spectacle : ce n’est pas une rencontre et il n’y a pas eu, au demeurant, de contact entre la divinité et Carion. Lorsque il voit le dieu, l’esclave est inquiet « surtout de le voir arriver avec ses bandelettes le premier à la marmite » (v. 685) ; le vers suivant (« son prêtre avait déjà fait mon instruction »23) permet de comprendre que Carion craint que le dieu ne mange la bouillie qu’elle contenait : n’avait-il pas vu le prêtre « raflant les gâteaux ronds et les figues sèches de la table sacrée (v. 676-8) puis faire le tour des autels « au cas où quelque galette y serait restée (v. 680) »24 ? Derrière l’irrévérence du propos à l’égard du dieu et de ses prêtres, s’inscrit une représentation du monde des dieux propre à l’esclave qui ne conçoit pas que le dieu a d’autres motivations que lui et qu’une frontière imperméable le sépare, en cet instant précis, du monde divin : le dieu ne s’intéresse pas à la marmite de bouillie convoitée par Carion, pas plus qu’il n’est sensible peu après ni à son ventre ballonné, ni à ses émanations malodorantes (v. 697-706) : « Par Zeus, il n’y fit même pas attention ! » (v. 704), ce qui lui vaut la remarque outrageante : « c’est un merdivore (σκατοϕάγος) » (v. 706). La frontière existe, même si Iaso et Panakeia qui accompagnent leur père ne peuvent s’empêcher de manifester qu’elles sont, elles, incommodées. L’une et l’autre conservent finalement une indifférence significative à l’égard de l’esclave Carion25. Là encore, comme aux vers 685-7, derrière l’irrévérence du propos, est souligné le dispositif qui révèle une distance entre l’esclave et la scène qu’il décrit. Invisible et ignoré des divinités, il inscrit sur la scène la position même du spectateur de théâtre qui, comme lui, assiste à un spectacle dont il ne peut perturber le déroulement. Entre le dieu et l’esclave dans son manteau est réaffirmée la présence d’une frontière analogue au mur invisible entre les acteurs et le public.

10Quel est donc ce spectacle vu par Carion ? Dans le récit que ce dernier en fait, la présence d’Asklépios est traitée sur le mode de l’épiphanie, présence du dieu parmi les hommes. Cette apparition du dieu Asklépios, déclenchée par l’endormissement du dortoir, est interrompue précisément par le réveil de Ploutos :

  • 26 La mention du naos rappelle la distinction qui est opérée entre ce dernier et le lieu où les consul (...)

en moins de temps qu’il t’en faut pour siffler dix coupes de vin, maîtresse, Ploutos s’était relevé et voyait. Moi je me suis mis à battre des mains, plein d’allégresse, et je réveillai le maître. Quant au dieu, il disparut aussitôt avec les serpents dans le temple (v. 737-741)26.

  • 27 M. Casevitz, loc. cit. (n. 22), p. 72. Cf. aussi L. R. LiDonnici, The Epidaurian Miracle Inscriptio (...)

11Le sommeil et le réveil du malade constituent les bornes temporelles de l’épiphanie. Alors que les manifestations de joie de Carion confirment son statut de spectateur d’une scène de théâtre, la disparition du dieu et des serpents, parce qu’elle est concomitante au réveil de Ploutos, évoque l’interruption d’un rêve. Pourtant – et c’est remarquable dans ce texte qui raconte une incubation –, il n’est fait, à aucun moment, mention d’un rêve. Cette absence n’est pas, à mon sens, à mettre seulement au compte des artifices de théâtre mais exprime, tout autant, une conception du rêve selon laquelle son contenu – une vision – possède la même force de réalité que ce que l’on voit éveillé. La même conception est véhiculée par le terme ὄψις qui annule l’opposition entre sommeil et veille. Ce terme, qui apparaît chez Hérodote avec le sens de « vision onirique, rêve », se retrouve, à peu près à égalité avec ἐνύπνιον, dans les stèles de guérison d’Épidaure, où il exprime bien l’idée d’une vision qui s’impose à soi : « ce qui apparaît en rêve, désigné par ὄψις, a même réalité que ce qui apparaît en veille »27. Se fait donc jour l’idée d’une équivalence de nature entre le spectacle auquel assiste Carion et celui auquel assistent les dormeurs du sanctuaire : en jouant avec l’idée que le rêve est une vision qui possède une forme d’autonomie par rapport à la personne du rêveur, Aristophane fait voir à Carion ce que rêvent Ploutos et Néokleidès et, par le récit de ce que Carion a vu à la femme de Chrémyle, le fait entendre au spectateur.

  • 28 Cf. F. Graf, « Heiligtum und Ritual. Das Beispiel der griechisch-römischen Asklepieia », in Le sanc (...)

12Toutefois, cette vision est perçue comme le franchissement d’une limite et elle est présentée comme n’étant pas sans risque, aux yeux de la maîtresse, comme à ceux de Carion : à ce dernier qui vient de raconter comment il est allé chaparder la marmite de bouillie, la femme de Chrémyle rétorque : « Pauvre malheureux ! Tu n’avais pas peur du dieu ? » (v. 684). C’est ensuite Carion lui-même qui avoue sa peur devant la présence du dieu : « Là-dessus, je me suis vite pelotonné, saisi de peur ; lui, il faisait sa tournée des maladies… » (v. 708-9) ; Carion sait qu’il est en infraction, qu’il voit ce qu’il ne devrait pas voir. La peur est le signe d’une transgression qui, dans le contexte, apparaît de nature religieuse. Car dans le rite de l’incubation, la vision du dieu est subordonnée à l’accomplissement d’un long rituel préalable au sommeil, rappelé partiellement par Carion lui-même à propos de Ploutos et des autres consultants : rites de purification, sacrifices préliminaires, que l’on trouve mentionnés dans les règlements relatifs à l’incubation. La finalité de ces rites est complexe mais vise, in fine, à garantir l’efficace du rite de l’incubation proprement dite : atteindre un certain degré de pureté rituelle en vue du contact avec la puissance divine, favoriser la venue de la divinité, et maintenir, au moment critique de la rencontre, la distance nécessaire entre homme et dieu28. Or, Carion n’a rien accompli du rituel lorsqu’il voit le dieu. Cette infraction mérite un châtiment et la transgression nécessite une réparation. L’une et l’autre ne se font pas attendre et interviennent juste après la guérison de Ploutos ; alors que pleuvent sur la maison de Chrémyle quantité de bonnes choses, Carion raconte au Chœur comment il s’est trouvé momentanément « aveuglé » :

Et maintenant, le maître à l’intérieur immole un porc, un bouc et un bélier, une couronne sur la tête, moi, la fumée m’a fait sortir ; je ne pouvais plus rester là-dedans, car elle me mordait les paupières (v. 822-3).

  • 29 Sur l’orateur démagogue chassieux, ainsi qualifié dans Femmes à l’assemblée (v. 254 : Νεοκλείδης ὁ (...)
  • 30 Ploutos, 87. Sur l’aveuglement comme punition caractéristique des cas où il y a franchissement de l (...)

13Ce court moment de crise assimile un instant Carion au démagogue chassieux Néokleidès qui, venu se faire guérir, avait au contraire été rendu aveugle par Asklépios pour l’empêcher désormais de nuire dans les assemblées29. Cet aveuglement dû à la fumée du sacrifice, ici seulement métaphorique et temporaire, s’apparente, à un phthonos divin analogue à celui qui a frappé Ploutos lui-même lorsque, dans une attitude quasi prométhéenne, il a entrepris de favoriser les justes parmi les mortels, transgressant par là même l’ordre de Zeus30. Sur un mode mineur, adapté à son statut d’esclave glouton, Carion subit la même punition, pour avoir, sans préalable rituel et à la faveur d’une infraction, assisté à la venue du dieu. La pièce d’Aristophane, qui montre la transgression punie, défend donc, en définitive, un ordre qui impose l’accomplissement d’un rituel à qui veut accéder à la rencontre avec la divinité et aux bienfaits qu’elle dispense.

14Une fois établi le dispositif – quasi scénique – qui a permis à Carion de voir le dieu, Carion peut raconter ce qu’il a vu. En mettant le spectateur en position non pas de voir le dieu guérissant mais d’entendre le rapport de celui qui l’a vu intervenir, le dramaturge ne manque pas de régler la question de l’authentification de ce récit. C’est, cette fois, la femme de Chrémyle qui, auditrice de Carion, relayant sur la scène le spectateur du théâtre, exprime ses doutes à propos des détails que l’esclave en arrive à lui fournir. Celui-ci, décrivant l’approche du dieu, précise en effet :

puis un garçon plaça près de lui un petit mortier en pierre,
un pilon et un coffret (v. 710-1)

15La femme l’interrompt :

de pierre ?

16Carion répond :

non, par Zeus, non ; pas le coffret du moins,

17ce qui conduit la femme à s’insurger :

Et toi, comment voyais-tu cela, maudit pendard, puisque tu étais enveloppé, comme tu dis ? (v. 713-714).

  • 31 L. R. LiDonnici, op. cit. (n. 27), pp. 50-75 ; M. P. J. Dillon, loc. cit (n. 8).
  • 32 L. R. LiDonnici, op. cit. (n. 27), p. 44 et récit A1 (la dédicace de l’ex-voto qui a servi à l’élab (...)
  • 33 Récit B3 : entre l’intervention malheureuse des fils d’Asklépios à Trézène et celle d’Asklépios ven (...)
  • 34 Récits A3, A4, A9, A10, B16 : dans le contenu de ces récits, une mise en garde est directement adre (...)

18Carion trouve alors l’occasion de valider son récit en explicitant, comme nous l’avons vu, sa position de témoin, rendue possible par les trous de son manteau. Carion s’applique à présenter sa médiation comme aussi transparente et fidèle que possible, son récit ne doit pas seulement faire voir mais établir aussi les conditions nécessaires au « croire », pour son interlocutrice et pour les spectateurs qui n’ont rien sous les yeux. Cette position du spectateur-auditeur rejoint celle du passant ou du fidèle du sanctuaire d’Asklépios d’Épidaure, qui peut pareillement douter devant les stèles de guérison disposées à l’intérieur de l’abaton. Ces dernières, on le sait, sont le fruit d’une rédaction concertée qui, en s’appuyant sur différentes sources (textes votifs, images, récits oraux, traditions légendaires, récits de fondation), remplissent une fonction de propagande autant que didactique31. Le soin accordé par les rédacteurs de ces stèles aux procédés destinés à authentifier les récits et à combattre le doute chez les lecteurs est remarquable : référence à un document extérieur du type ex-voto faisant fonction de preuve32, argument d’autorité33, apport de la preuve de la capacité du dieu de confondre les incrédules, voire de les punir sans entacher pour autant son image de dieu bienveillant34. Dans la pièce d’Aristophane, l’efficacité du dispositif d’authentification est exprimée dans les répliques suivantes de la femme de Chrémyle qui consent à croire au témoignage de Carion : elle se laisse alors transporter dans le sanctuaire et dans la vision qui lui est contée. À la fin du passage, il ne lui reste plus qu’à s’adresser directement au dieu et l’exclamation destinée à Asklépios, « comme ta puissance est grande, ô souverain maître » (v. 748), sonne certes comme une formule d’action de grâce mais scelle surtout son adhésion, sans plus de réserve aucune, au récit de Carion.

19Dans ce récit, on peut distinguer deux séquences successives consacrées, l’une à Néokleidès, l’autre à Ploutos lui-même. On a appris, en effet, au début du passage que Ploutos n’était pas seul à solliciter le dieu. Il y avait aussi :

Néokleidès, d’abord, qui est aveugle, ce qui ne l’empêche pas de dépasser les voyants quand il vole (v. 665-6).

20Carion rapporte ainsi l’intervention d’Asklépios :

Et avant toute chose, comme remède pour Néokleidès, il [le dieu] se met à broyer un onguent : dans le mortier, il jeta trois têtes d’ail de Ténos, qu’il écrasa en y mêlant du suc de figuier et de lentisque ; puis, ayant délayé le tout avec du vinaigre de Sphettos, il en induisit les paupières du malade qu’il avait retournées pour que la douleur fût plus cuisante. L’autre hurlant et criant, veut fuir et bondit. Mais le dieu en riant lui dit : « Reste-là maintenant avec ton onguent ; je veux t’empêcher désormais de faire des serments en prenant à témoin les assemblées » (v. 716-725).

  • 35 L. R. LiDonnici, op. cit. (n. 27), pp. 15-19.
  • 36 Le récit (A18) concernant l’aveugle Alkétas d’Halieis constitue par sa simplicité même un exemple r (...)
  • 37 Récits A4, A9, A17, B21 ; ainsi par exemple, A9 : « Un homme vint auprès du dieu comme suppliant, a (...)
  • 38 Récit A8.
  • 39 Plusieurs récits d’Épidaure contiennent une parole du dieu ou un dialogue entre le dieu et le consu (...)
  • 40 En A3, le dieu donne le surnom d’ἄπιστος à celui qui a ridiculisé les inscriptions du sanctuaire ; (...)

21C’est Carion qui raconte mais on peut entendre dans son récit d’autres discours sur l’incubation. Cet effet d’intertextualité apparaît tout d’abord étayé par la présence dans ce récit de l’esclave de traits narratifs déjà mis en œuvre par les stèles de guérison d’Épidaure et qui datent, pour les plus anciennes, du IVe siècle35. Avec ce qui peut apparaître comme un modèle, le récit de Carion partage tout d’abord le découpage narratif en trois séquences : mention de la nature de la maladie, intervention du dieu, épilogue36. Une même parenté est lisible dans l’image du dieu préparant un pharmakon, riant et donnant un ordre à haute voix. Dans quatre des récits qu’on peut lire dans les stèles d’Épidaure, il est question de l’usage que fait le dieu d’un pharmakon37 ; dans un cinquième, on lit qu’en dialoguant avec l’enfant Euphanès d’Épidaure, le dieu rit38, et dans trois autres, enfin, les ordres ou injonctions données à haute voix au malade sont rapportées au discours direct39. Le récit de Carion où Asklépios utilise son pouvoir pour empêcher le démagogue d’agir à l’assemblée renoue aussi avec le mécanisme de type « infraction-punition » qu’on peut voir à l’œuvre dans les récits d’Épidaure. Dans plusieurs cas, l’intervention du dieu y apparaît en effet subordonnée à tel ou tel comportement des malades ; c’est ainsi qu’il punit les sceptiques, les incrédules ou ceux qui s’aviseraient de transgresser les règles cultuelles40. On voit que, dans les stèles comme dans le récit de Carion, c’est le dieu lui-même qui garantit le bon ordre, à ceci près cependant que l’infraction commise par Néokleidès se situe hors de la sphère religieuse, dans le champ du politique et de la gestion de la cité, nous y reviendrons.

  • 41 R. L. LiDonnici, op. cit. (n. 27), pp. 48-49.
  • 42 S. Byl, « Le vocabulaire hippocratique dans les comédies d’Aristophane et particulièrement dans les (...)
  • 43 M. Guarducci, Inscriptiones Creticae, I, Rome, 1935 (XVII), passim ; M. Girone, Iamata. Guarigioni (...)
  • 44 Récits B7, B18 ; Hippocrate, Lettres, 15 (IX, p. 340, Littré) ; dans un relief datant vraisemblable (...)
  • 45 Cf. pour le « mortier de pierre », L. Villard, « Les vases dans la collection hippocratique : vocab (...)

22Mais les récits d’Épidaure, modèle quant à la structure et à plusieurs traits de l’image du dieu, ne constituent pas le seul intertexte reconnaissable dans le récit de l’esclave qui recourt aussi à un vocabulaire médical technique absent des stèles de guérison d’Épidaure41. Sur les six vers et demi qu’occupe la recette médicale appliquée par Asklépios, douze termes appartiennent aussi au Corpus hippocratique. Certains y figurent avec une fréquence élevée, d’autres y sont plus rares42. Mais le passage qui énumère onguent, têtes d’ail de Ténos, extrait de figue, lentisque, vinaigre de Sphettos… inscrit indéniablement dans le récit d’incubation un échantillon de pharmacopée savante, dont on pourrait rapprocher un groupe d’inscriptions, bien plus tardives puisqu’elles datent du iie s. av. J.-C., attestées dans le culte d’Asklépios au sanctuaire de Lébèna43. Il n’est pas nécessaire pour autant de supposer l’existence d’un modèle de récits, incluant un tel lexique savant, en usage au début du ive siècle, qu’Aristophane aurait connus et qui auraient disparu. Sans exclure entièrement que le récit de Carion témoigne d’une conception – qui affleure peut-être déjà à cette époque – d’Asklépios en dieu médecin qui se superpose, sans l’éliminer, à l’image du dieu thaumaturge, doté d’un pouvoir de guérir, sans délai ni traitement médical, on peut avancer que l’utilisation d’un vocabulaire technique soudain savant est aussi due à l’esclave, qui traduit continûment une expérience du divin en termes humains et qu’il y aurait là sur le mode parodique un effet de réel. Cette conception, exprimée par Carion, d’un Asklépios qui délivre des ordonnances comme les médecins humains est confirmée par d’autres moments de son récit, en particulier lorsqu’il décrit le dieu faisant la tournée des malades : « celui-ci faisait sa ronde, examinant les cas avec la plus exacte attention. Puis un garçon plaça près de lui un petit mortier en pierre, un pilon, et un coffret » (v. 709-711). Même si la présence d’un pais pourrait rappeler les récits des stèles d’Épidaure qui mentionnent les serviteurs escortant le dieu dans les récits de rêves44, elle peut constituer aussi l’évocation de l’esclave qui accompagne le médecin dans ses déplacements et transporte son matériel45.

23Cette superposition des emprunts à des sources et à des discours différents est également lisible dans le récit de la guérison de Ploutos. Le dieu s’assoie auprès de lui,

et tout d’abord il lui tâta (ἐϕήψατο) la tête (v. 728)

24ensuite,

avec un linge (ἡμιτύβιον) bien propre, il lui essuya le tour des paupières (v. 729-730).

  • 46 Épidémies, VII, 51.
  • 47 Articulations, 37 ; Maladies, II, 54 ; S. Byl, loc. cit. (n. 42), p. 159.

25Ἐϕήψατο est un verbe hippocratique46 ; le mot ἡμιτύβιον, rare, est attesté deux fois dans le corpus hippocratique47. La suite du passage, en revanche, et notamment l’intervention du serpent emprunte aux images et aux récits que l’on rencontre de façon récurrente dans les Asklépieia :

Panakeia lui couvrit la tête d’un voile pourpre et tout le visage. Alors le dieu siffla, et du temple s’élancèrent deux serpents d’une taille prodigieuse […] Ceux-ci, s’étant glissés doucement sous le voile de pourpre, se mirent à le lécher tout autour des paupières, du moins à ce qu’il me semblait (v. 730-732).

  • 48 Récit A17 ; un serpent du sanctuaire se retrouve hors contexte onirique dans les récits C1 et C2. D (...)
  • 49 Sur cet aspect et la présence des serpents dans les sanctuaires d’Asklépios (mais aussi d’autres di (...)
  • 50 Pausanias, II, 10, 3 ; III, 27, 3 ; Hippocrate, Lettres, 15 (IX, p. 340 [Littré] ; L. Bodson, op. c (...)

26À Épidaure, selon un récit de la première stèle, un serpent sort un moment de l’abaton pour guérir un homme, endormi sur un tabouret, atteint d’un ulcère dévorant à l’orteil ; l’homme rêve alors d’un jeune homme en train d’appliquer un baume sur sa plaie48. Les serpents sont un élément familier de l’environnement des sanctuaires asklépieiens49 et constituent une sorte d’emblème des pouvoirs de guérison du dieu qui peut, selon les cas, se manifester lui-même sous la forme d’un serpent ou être représenté accompagné de ce reptile50. C’est donc une image complexe de la divinité que livrent ces deux séquences du récit de Carion : le dieu guérit immédiatement le mal qui est porté à son attention mais il n’est pas dépourvu d’un savoir proprement médical dont il peut se servir.

27La construction même du récit de Carion, avec le dédoublement de la figure du malade consultant le dieu à travers le couple Néokleidès-Ploutos, permet alors de superposer à cette image de la divinité une dimension politique qui fait entrer celle-ci dans le projet utopique de la pièce. Par son action, il restaure la vue de Ploutos que Zeus avait rendu aveugle et il rend Néokleidès complètement aveugle, ce qui permet, d’un côté, que la richesse soit distribuée de manière plus juste et, de l’autre, que le démagogue cesse de nuire à l’assemblée. La réplique de la femme de Chrémyle après le récit de l’aveuglement de Néokleidès souligne cette nouvelle dimension :

comme il est vraiment ami de la cité (ϕιλόπολις) le dieu, et plein de sagesse (v. 726).

  • 51 Sur l’identité des patients ressuscités (Hippolyte, Glaucos, Tyndarée, Capanée…), les traditions so (...)
  • 52 Euripide, Alceste, 1-7 ; selon une autre tradition, Apollon aurait tué non les Cyclopes mais leurs (...)

28Asklépios devient alors un dieu « patriote », en mesure de se ranger du côté des honnêtes gens, mais aussi un dieu au service d’un système de renversement de l’ordre voulu par Zeus. Cet Asklépios s’opposant à Zeus en rendant la vue à Ploutos est assurément un Asklépios de théâtre, dont la fonction ici est subordonnée au projet de la pièce dans son ensemble, mais il rejoue un affrontement avec Zeus qui a déjà eu lieu. On peut, en effet, rapprocher cette intervention d’Asklépios dans la pièce du mythe ancien selon lequel le même Asklépios, trop habile, était parvenu à rendre la vie à plusieurs mortels. Ayant alors empiété sur le territoire de Zeus, il s’était vu foudroyé par ce dernier, inquiet pour son propre pouvoir et celui d’autres divinités51. Apollon, pour venger son fils, tue les Cyclopes, et Zeus lui impose alors la condition de mercenaire chez Admète52. Or, dans le Ploutos, l’action d’Asklépios s’inscrit précisément dans un conflit entre Apollon et Zeus. Alors que le conflit est ouvert au début de la pièce lorsque Apollon rend l’oracle qui conduit à l’arrivée de Ploutos auprès de Chrémyle, son évocation ressurgit, lorsque la figure du Cyclope apparaît dans les gesticulations de Carion qui, après avoir annoncé au Coryphée l’arrivée de Ploutos, entreprend d’imiter Polyphème (v. 290-301).

  • 53 On peut rappeler à ce sujet les recommandations d’A. Brelich, « Aristofane. Commedia e religione »,(...)
  • 54 Rappelons qu’à Athènes, le culte a été introduit en 420 : K. Clinton, « The Epidauria and the Arriv (...)

29Récit dans le théâtre, récit d’un esclave glouton et fanfaron, le récit de Carion à la femme de Chrémyle n’a pas pour seul enjeu de refléter la réalité d’une pratique religieuse dans tel ou tel sanctuaire d’Asklépios. Étranger, à certains moments, à toute visée réaliste53, il fait entendre à l’historien que le rite de l’incubation, qui met en contact l’humain et le divin dans une démarche religieuse intégrant le rêve ou la vision, appelle un dispositif d’énonciation et de représentation particulier. À une époque où le culte connaît un début de développement important54, il est significatif qu’Aristophane a choisi de ne pas représenter sur scène, directement, l’incubation mais de la faire raconter. Ce qu’il met ainsi en scène, c’est précisément que le rêve n’est d’abord qu’un récit de rêve, récit certes de celui qui a « vu » le rêve, mais aussi, bien plus souvent, comme ici, récit de ceux qui se chargent de répandre les bonnes nouvelles des guérisons survenues dans le dortoir. Le personnage de Carion n’incarne-t-il pas, en effet, dans le contexte particulier du théâtre, cette fonction même de médiation – médiation entre ceux qui ont vécu la rencontre avec le dieu d’une part et les spectateurs d’autre part –, que l’on trouve assurée, dans un sanctuaire comme celui d’Épidaure, par les rédacteurs des « stèles de guérison » qui ont gravé, à destination des visiteurs, les histoires singulières des rêveurs ? Mais, comme les rédacteurs des stèles, Carion construit, dans les interstices des péripéties dont il émaille son récit, un véritable discours sur la divinité et ses pouvoirs. Le dieu Asklépios dont il brosse les contours est tout à la fois détenteur d’un pouvoir de guérison immédiat et d’un savoir médical (qui l’apparente à un médecin), de même qu’il est intégré à un projet politique et utopique qui le range du côté des « honnêtes gens » (Chrémyle et Blepsidème plutôt que Néokleidès) mais qui l’oppose à Zeus et à un ordre du monde dans lequel Ploutos serait aveugle. Dans cette position de médiateur entre les personnages et le public, l’esclave narrateur joue donc le rôle non des rêveurs qui racontent leur rêve mais de cette frange mal connue du personnel qui, dans les sanctuaires, à partir du rêve de ceux qui accomplissent l’incubation, édifient une certaine image de la divinité et, comme on le voit nettement à Épidaure, une propagande en faveur du sanctuaire lui-même. À cet égard, il est significatif de voir Carion prendre soin de donner à son récit des marques d’authentification et expliciter les conditions qui ont rendu possible sa narration, signe que celle-ci ne saurait être assimilée à la simple déposition d’une chose vue. Et d’une manière analogue aux récits de guérison d’Épidaure qui puisent tout à la fois dans la substance des textes votifs et des images, dans l’amplification des récits oraux, et dans des traditions légendaires de provenances variées, le récit de Carion emprunte thèmes, schéma narratif et lexique à plusieurs sources dont quelques-unes sont identifiables : iamata tels que ceux du sanctuaire d’Épidaure, Corpus hippocratique et traditions mythiques. Ce faisant, Carion rappelle aussi quelques-unes des conditions à remplir pour que le contact avec le dieu s’établisse. Voir le dieu sans s’être au préalable soumis au rituel apparaît comme une transgression qu’un individu comme lui, esclave glouton et sans scrupules, peut assumer (certes, il doit le payer mais l’aveuglement qu’il subit apparaît bien provisoire), à l’opposé de Chrémyle, homme pieux qui, alors qu’il appartient lui aussi à l’escorte de Ploutos, ne peut qu’obéir aux injonctions du prêtre, donc s’endormir mais… ne rien voir. Cependant, si Carion voit, le temps d’un rêve – celui qui s’interrompt avec le réveil de Ploutos –, le dieu intervenir, c’est à l’instar d’un spectateur de théâtre qui ne peut interférer, à aucun moment, avec le déroulement de l’action, mais qui, une fois la pièce terminée, peut en faire, à sa manière, le récit.

Notes

1 Pour l’édition et la traduction, j’ai utilisé V. Coulon et H. van Daele, Aristophane, T.V (CUF), Paris, 1930 ; Aristofane, Le commedie, vol. V, Istituto editoriale italiano, ed. critica e traduzione a cura di R. Cantarella, 1964 ; pour les traductions seules, V.-H. Debidour, Aristophane, t. ii (Livre de Poche), Paris, 1966 et P. Thiercy, Aristophane (Bibliothèque de la Pléiade), Paris, 1997. Pour les scholies, F. Dübner, Scholia graeca in Aristophanem, Paris, 1877 ; L. Massa Positano, Scholia in Aristophanem : Pars IV, Jo. Tzetzae Commentarii in Aristophanem, fasc. 1, Prolegomena et Commentarium in Plutum, Groningen, Amsterdam, 1960 ; M. Chantry, Scholia in Aristophanem, Pars III, Fasc. IVb : Scholia recentiora in Aristophanis Plutum, Groningen, 1996. La pièce représentée en 388 devait contenir des éléments d’une première version représentée en 408 : D. M. MacDowell, Aristophanes and Athens. An introduction to the Plays, Oxford, 1995, pp. 324-327. Sur l’appartenance de la pièce à une phase de transition entre Ancienne et Nouvelle comédie, J. H. Barkhuizen, « The Plutus of Aristophanes », Acta Classica, 24, 1981, pp. 17-22.

2 Sur l’identité de Ploutos et le thème de la personnification, J. Taillardat, Les images d’Aristophane. Études de langue et de style, Paris, 1965, pp. 481-482 ; H.-J. Newiger, Metapher und Allegorie ; Studien zu Aristophanes, Munich, 1957, pp. 165-178 ; Ploutos est une divinité mais la personnification prend complètement la forme d’une métaphore.

3 Sur Ploutos rendu aveugle par Zeus, et la perte de la vue comme marque du phthonos divin, A. M. Bowie, Aristophanes, Myth, Ritual and Comedy, Cambridge, 1993, pp. 269-272.

4 En fait, une autre utopie, à savoir la richesse pour la cité toute entière, vient se surper-poser à celle-ci ; la défense de Pénia, en particulier, en révèle toutefois l’absurdité. Sur le thème de la richesse et de la pauvreté, pour les derniers commentaires, cf. D. Konstan-M. Dillon, « The ideology of Aristophanes Wealth », American Journal of Philology, 102, 1981, pp. 371-394 ; F. Heberlein, « Zur Ironie im Plutos des Aristophanes », Würburger Jahrbücher für die Altertumswissenschaft, 7, 1981, N. F., pp. 27-49 ; H. Sommerstein, « Aristophanes and the Demon Poverty », Classical Quaterly, 34, 1984, pp. 314-333 ; M. Dillon, « Topicaly in Aristophanes’Ploutos », Classical Antiquity, 6, 1987, pp. 155-183 ; E. Lévy, « Richesse et pauvreté dans le Ploutos », Ktema, 22, 1997, pp. 201-212 ; J. McGlew, « After irony : Aristophanes’Wealth », American Journal of Philology, 118, 1997, pp. 35-53.

5 Le chant qui prendrait place entre les vers 626 et 627 n’a pas été conservé dans les manuscrits ; E. W. Handley, « XOPOY in the Plutus », Classical Quarterly, 3, 1953, pp. 55-61 justifie cette insertion entre les vers 626-627, à la différence de W. Beare, « XO-POY in the Plutus. A Reply to M. Handley », Classical Quarterly, 5, 1955, pp. 49-52. Il s’agissait peut-être d’un chant qui n’était pas d’Aristophane, ce qui expliquerait cette lacune : P. Thiercy, Aristophane (Bibliothèque de la Pléiade), Paris, 1997, note 1, p. 940.

6 Voir, par exemple, la remarque d’U. Albini, « La struttura del Pluto di Aristofane », Parola del Passato, 20, 1965, pp. 435-436.

7 P. Mazon, Essai sur la composition des comédies d’Aristophane, Paris, 1904, pp. 166-168.

8 E. J. et L. Edelstein, Asclepius. A collection and interpretation of the testimonies, II, Baltimore, 1945, pp. 150-151 et 179 ; A. M. Bowie, op. cit. (n. 3), 1993, p. 279 ; M. P. J. Dillon, « The didactic nature of the epidaurian iamata », Zeitschrift für Papyrologie une Epigraphik, 101, 1994, p. 245 ; p. 248.

9 A. Übersfeld, Lire le théâtre, Paris, 1978, pp. 248-250 ; l’énonciation peutse « comme mise en fonctionnement de la langue par un acte individuel d’utilisation » indiquant « l’acte même de produire un énoncé, non le texte de l’énoncé ».

10 Sur le lieu de l’action, P. Thiercy, Aristophane : fiction et dramaturgie, Paris, 1986, p. 29 ; P. Thiercy, « L’unité de lieu chez Aristophane », Pallas, 54, 2000, p. 16.

11 Ainsi, par exemple, dans Euripide, Iphigénie à Aulis, 1543 : « Ἐπεὶ γὰρ ἱκόμεσθα τῆς Διὸς κόρης Ἀρτέμιδος ἄλσος... ».

12 En fait, on trouve une exception au vers 749 où le récit est coupé par l’annonce de l’arrivée de Ploutos (ἔρχεται).

13 F. Robert, « Le Plutus d’Aristophane et l’Asclepieion du Pirée », Revue de Philologie, 5, 1931, pp. 132-139 (pour qui le bain se faisait à l’extérieur du sanctuaire, alors que dans la partie ancienne, à l’ouest, de l’Asklépieion d’Athènes, la source était comprise dans le sanctuaire même ; en réalité, une source existait aussi à l’est de la terrasse occidentale de l’Asklépieion, englobée dans le sanctuaire du IVe siècle) ; U. von Wilamowitz, Der Glaube der Hellenen, Berlin, 1932, II, p. 232 ; F. Sartori, « Aristofane e il culto attico di Asclepio », Atti e Memorie dell’Accademia Patarina di Scienze, Lettere ed Arti, 85, 1972-1973, pp. 368-378 ; S. B. Aleshire, The Athenian Asklepieion. The people, their dedications, and the inventories, Amsterdam, 1989, p. 13 et pp. 23-32. C’est cette hypothèse que retiennent, notamment, les traductions de R. Cantarella et de P. Thiercy.

14 Scholie, Ploutos, 621 ; Hérodote, VIII, 55 (qui utilise le terme θάλασσα pour désigner la source sous le portique nord de l’Érechthéion) ; P. Girard, L’Asclepieion d’Athènes, Paris, 1881, pp. 65-66 ; C. Roebuck, Corinth XIV, The Asclepieion and Lerna, Princeton, 1951, pp. 158, n. 17 ; R. Ginouvès, Balaneutikè, Recherches sur le bain dans l’Antiquité grecque, Paris, 1962, pp. 355-356. La traduction de H. Van Daele propose alors : « source d’eau salée » ; « eau salée froide ».

15 Infra, n. 26.

16 Sur la stibas, A. Paradiso, « Le rite de passage du Ploutos d’Aristophane », Mètis, 2, 1987, pp. 261-264 ; en contexte d’incubation, voir aussi M. Wörrle, in Ch. Habicht, Altertümer von Pergamon, VIII, 3, Berlin, 1969, n° 161, l. 15 et p. 181, n. 71.

17 Que Chrémyle et Blepsidème accompagnent, en même temps que Carion, le dieu Ploutos, est une donnée qui apparaît nettement aux vers 620-623 : Chrémyle : « Nous allons, toi et moi, emmener sans plus tarder le dieu coucher dans le sanctuaire d’Asklépios » ; Blepsidème : « Oui, ne perdons pas de temps, de peur que quelqu’un d’autre ne vienne encore nous empêcher de mener nos affaires à bien ». Ensuite, Chrémyle hèle son esclave pour qu’il les accompagne (v. 623-624).

18 Voir notamment v. 318-321 ; 1143-1145.

19 Cf. S. D. Olson, « Cario and the new world or Aristophanes’Plutus », Transactions ot the American Philological Association, 119, 1989, p. 196 ; il propose (n. 13) une lecture du v. 770 allant en ce sens.

20 S. D. Olson, loc. cit. (n. 19), pp. 193-199 ; de même, M. de Fátima Sousa Silva, « L’esclave dans la comédie d’Aristophane. Potentialités d’un type populaire », in P. Thiercy-M. Menu (éd.), Aristophane, la langue, la scène, la cité. Actes du colloque de Toulouse, 17 au 17 mars 1994, Bari, 1997, p. 240.

21 Διὰ τοῦ τριβωνίου˙ ὀπὰς γὰρ εἶχεν οὐκ ὀλίγας μὰ τὸν Δία.

22 Cf. LSJ, s. v. ὀπή, III ; la rac. ok *, « voir », se retrouve dans certains thèmes du verbe ὁράω (ὄψομαι, ὄπωπα), des noms tels que ὄσσε, ὀϕθαλμός, et ὄψις ; M. Casevitz, « Les mots du rêve en grec ancien », Ktema, 7, 1982, p. 72. Ajoutons que le caractère spécifique du manteau « troué » de Carion ressort de la comparaison que l’on peut faire avec la guenille de Télèphe que Dikéopolis réclame à Euripide dans les Acharniens, où se déploie un registre lexical d’une toute autre nature : Acharniens, v. 415, 418, 422, 426, 432.

23 Sur les vers 685-7, et la lecture de ὁ γὰρ ἱερεὺς αὐτοῦ με προὐδιδάξατο, S. L. Radt, « Zu Aristophanes’ Plutos », Mnemosyne, 29, fasc. 3, 1976, pp. 259-261.

24 Deux types d’offrandes et deux modes de consécration se distinguent ici : les offrandes déposées sur la trapeza d’une part, les offrandes brûlées sur l’autel d’autre part ; ce sont les galettes non brûlées dont le prêtre est à la recherche et, selon la formule de Carion, « il les consacrait en les fourrant dans son sac » (v. 681) ; cf. les remarques de J. Casabona, Recherches sur le vocabulaire du sacrifice en grec ancien des origines à la fin de l’époque classique, Aix-en-Provence, 1966, pp. 123-4 et 199-200 ; sur cette modalité de rétribution des prêtres, L. Bruit Zaidman, Le commerce des dieux. Eusebeia, essai sur la piété en Grèce ancienne, Paris, 2001, pp. 43-44.

25 Suivant Asklépios dans ses interventions, « celle qui guérit » et « celle qui guérit tout » ne constituent que des figures allégoriques servant à exprimer différents pouvoirs du dieu. Elles ne sauraient acquérir, dans leur rapport à Asklépios, une autonomie dans l’action et elles vont donc poursuivre leurs travaux sans prêter davantage attention à Carion. Dans le péan d’Érythrées en l’honneur d’Asklépios qui date des années 380-360, il est significatif que la désignation des enfants d’Asklépios sert à fonder la demande de santé qui vient après : à l’exception de Machaon et de Podaleirios bien connus comme héros guérisseurs, leurs noms évoquent, en effet, différents aspects du pouvoir d’Asklépios (Iaso, Panakeia, Aigla, toutes enfants d’Épionè, et Hygie) : F. Sokolowski, Lois sacrées d’Asie Mineure, Paris, 1955, n° 24 ; H. Engelmann, R. Merkelbach, Die Inschriften von Erythrai und Klazomenai, 2, Bonn, 1973, n° 205 ; L. Käppel, Paian. Studien zur Geschichte einer Gattung, Berlin-New York, 1992, Pai 37 et pp. 189-206.

26 La mention du naos rappelle la distinction qui est opérée entre ce dernier et le lieu où les consultants ont passé la nuit ; ce qui s’oppose à l’assertion de S. B. Aleshire, op. cit. (n. 13), p. 29, n. 7, pour qui l’incubation avait lieu à l’intérieur du temple en raison de la mention d’une trapeza au vers 678. En outre, on peut remarquer l’expression du topos, chez Aristophane, de l’amour des femmes pour le vin.

27 M. Casevitz, loc. cit. (n. 22), p. 72. Cf. aussi L. R. LiDonnici, The Epidaurian Miracle Inscriptions. Text, translation and commentary, Atlanta, 1995, pp. 148, 152 ; G. Björck, « Ὄναρ ἰδεῖν. De la perception du rêve chez les Anciens », Eranos, 44, 1946, pp. 306-314 ; A. H. M. Kessels, Studies on the dream in Greek Literature, Utrecht, 1978, pp. 194-6 ; pour les Tragiques, E. Lévy, « Le théâtre et le rêve : le rêve dans le théâtre d’Eschyle », in Théâtre et spectacles dans l’Antiquité, Actes du colloque de Strasbourg, 1981, p. 151 ; c’est une conception identique que l’on trouve dans la représentation sur scène du rêve d’Hécube chez Euripide : J. Jouanna, « Réalité et théâtralité du rêve : le rêve dans l’Hécube d’Euripide », Ktema, 7, 1982, pp. 43-52.

28 Cf. F. Graf, « Heiligtum und Ritual. Das Beispiel der griechisch-römischen Asklepieia », in Le sanctuaire grec (Entretiens sur l’Antiquité classique, 37), Genève, 1992, pp. 188-189.

29 Sur l’orateur démagogue chassieux, ainsi qualifié dans Femmes à l’assemblée (v. 254 : Νεοκλείδης ὁ γλάμων), infra n. 42. Se trouve aussi mise à exécution la menace que le Coryphée avait fait peser plus tôt dans la pièce sur Carion imitant le Cyclope (v. 290-301).

30 Ploutos, 87. Sur l’aveuglement comme punition caractéristique des cas où il y a franchissement de la frontière entre dieu et homme, R. G. A. Buxton, « Blindness and limits : Sophocles and the logic of myth », Journal of Hellenic Studies, 100, 1980, pp. 22-37, en particulier p. 27 et p. 31, n. 48 ; A. M. Bowie, op. cit. (n. 3), 1993, pp. 271-272.

31 L. R. LiDonnici, op. cit. (n. 27), pp. 50-75 ; M. P. J. Dillon, loc. cit (n. 8).

32 L. R. LiDonnici, op. cit. (n. 27), p. 44 et récit A1 (la dédicace de l’ex-voto qui a servi à l’élaboration du récit est citée in extenso dans le récit lui-même) ; récit A15 (par la suite, toutes les références données aux stèles d’Épidaure le sont selon cette édition).

33 Récit B3 : entre l’intervention malheureuse des fils d’Asklépios à Trézène et celle d’Asklépios venu, la nuit suivante, d’Épidaure, « le prêtre vit réellement la tête détachée du tronc ».

34 Récits A3, A4, A9, A10, B16 : dans le contenu de ces récits, une mise en garde est directement adressée aux incrédules et aux sceptiques ; ces récits sont de type exemplaire : le cas particulier vaut pour le tout, la mésaventure d’un incrédule illustre la menace qui pèse sur tous les incrédules.

35 L. R. LiDonnici, op. cit. (n. 27), pp. 15-19.

36 Le récit (A18) concernant l’aveugle Alkétas d’Halieis constitue par sa simplicité même un exemple relativement pur du modèle qui a été suivi pour l’ensemble des récits des iamata : « Alkétas d’Halieis. Celui-ci qui était aveugle, vit un rêve. Il lui sembla que le dieu vint à lui et lui ouvrit les yeux avec les doigts, et alors, ce qu’il vit en premier fut les arbres du sanctuaire. Le jour venu, il s’en alla guéri ».

37 Récits A4, A9, A17, B21 ; ainsi par exemple, A9 : « Un homme vint auprès du dieu comme suppliant, aveugle d’un œil au point que, alors qu’il possédait encore les paupières de cet œil, il n’y avait rien à l’intérieur et qu’elles étaient complètement vides. Certains de ceux qui étaient dans le sanctuaire raillaient sa sottise de croire qu’il recouvrirait la vue alors qu’il n’avait rien à la place de l’œil mais seulement le vide. Alors dans son sommeil, une vison lui apparut. Il sembla que le dieu faisait cuire un remède, puis qu’il écartait les paupières et le versait dedans. Le jour venu, il s’en alla en voyant des deux yeux ».

38 Récit A8.

39 Plusieurs récits d’Épidaure contiennent une parole du dieu ou un dialogue entre le dieu et le consultant au discours direct : A3, A8, C3 ; en outre, un certain nombre font mention d’une parole, d’un ordre donné ou d’un dialogue, exprimés au discours indirect.

40 En A3, le dieu donne le surnom d’ἄπιστος à celui qui a ridiculisé les inscriptions du sanctuaire ; en A7, Échédôros, qui n’a pas remis au dieu l’offrande que lui a confié Pandaros, voit son mal s’aggraver et aux marques qu’il porte sur le visage s’ajoutent celles dont le dieu avait débarrassé Pandaros ; en A11, le curieux Eschine monté dans un arbre pour regarder ce qui se passait dans le dortoir tombe et se blesse les yeux ; en A22, le dieu rend à nouveau aveugle Hermon de Thasos qui n’a pas apporté les offrandes d’action de grâce, obligeant celui-ci à faire à nouveau l’incubation. En C4, le dieu empêche Amphimnastos de tirer profit de sa pêche tant que celui-ci ne lui a pas consacré la dîme qu’il avait promise.

41 R. L. LiDonnici, op. cit. (n. 27), pp. 48-49.

42 S. Byl, « Le vocabulaire hippocratique dans les comédies d’Aristophane et particulièrement dans les deux dernières », Revue de Philologie, 64, 1990, pp. 161-162, avec le décompte des occurrences.

43 M. Guarducci, Inscriptiones Creticae, I, Rome, 1935 (XVII), passim ; M. Girone, Iamata. Guarigioni miracolose di Asclepio in testi epigrafici, Bari, 1998, III, passim. P. Sineux, « Rêver et guérir. Pouvoirs et savoirs d’Asklépios au sanctuaire de Lébèna (Crète) » (à paraître).

44 Récits B7, B18 ; Hippocrate, Lettres, 15 (IX, p. 340, Littré) ; dans un relief datant vraisemblablement du début du IVe siècle en provenance de l’Attique, deux serviteurs sont représentés dans une scène onirique et apparaissent comme hyperetai formant la suite d’Asklépios : Athènes MN, 2373 ; B. Holtzmann, Lexicon Iconcographicum Mythologiae classicae, II, 1984, s. v. « Asklépios », n° 106 ; F. T. van Straten, « Daikrates’Dream. A votive relief from Kos and some other kat’onar dedications », Bulletin antieke beschaving, 51, 1976, p. 3.

45 Cf. pour le « mortier de pierre », L. Villard, « Les vases dans la collection hippocratique : vocabulaire et usage », Bulletin de Correspondance Hellénique, 116, 1992, p. 76.

46 Épidémies, VII, 51.

47 Articulations, 37 ; Maladies, II, 54 ; S. Byl, loc. cit. (n. 42), p. 159.

48 Récit A17 ; un serpent du sanctuaire se retrouve hors contexte onirique dans les récits C1 et C2. Deux autres récits concernent des femmes qui, venues pour guérir de leur stérilité, voient intervenir un serpent dans leur rêve (B19 ; B22).

49 Sur cet aspect et la présence des serpents dans les sanctuaires d’Asklépios (mais aussi d’autres divinités guérisseuses comme le montre le cas d’Amphiaraos), Pausanias, II, 28, 1 ; Élien, De la nature des animaux, VIII, 12 ; L. Bodson, iepa zωia, Contribution à l’étude de la place de l’animal dans la religion grecque ancienne, Bruxelles, 1978, pp. 71-75 ; ead., « Les Grecs et leurs serpents. Premiers résultats de l’étude toxonomique des sources anciennes », Antiquité Classique, 50, 1981, pp. 57-78 ; L. R. Angeletti et alii, « Healing rituals and sacred serpents », Lancet, 340, 1992, pp. 223-225.

50 Pausanias, II, 10, 3 ; III, 27, 3 ; Hippocrate, Lettres, 15 (IX, p. 340 [Littré] ; L. Bodson, op. cit. (n. 49), p. 87 ; E. Mitropoulou, Deities and Heroes in the form of snakes, Athènes, 1977, pp. 188-196 ; A. Esser, « Asklepios und Schlange », Forschungen und Forschritte, 1948, pp. 196-198 ; J. Schouten, The rod and serpent of Asklepios. Symbol of medicine, Londres, 1967, pp. 35-42.

51 Sur l’identité des patients ressuscités (Hippolyte, Glaucos, Tyndarée, Capanée…), les traditions sont nombreuses ; voir par exemple le scholiaste d’Euripide, Alceste, 1 ; Sextus Empiricus, Contre les Mathématiciens, I, 260-262. Sur le foudroiement par Zeus, Hésiode, fr. 123 West ; Pindare, Pythique, III, 54-61 ; Eschyle, Agamemnon, 1023 ; Euripide, Alceste, 3-7 ; Ps-Apollodore¸ Bibliothèque, III, 10, 3, 5 – 4, 1.

52 Euripide, Alceste, 1-7 ; selon une autre tradition, Apollon aurait tué non les Cyclopes mais leurs fils : scholie à Euripide, Alceste, 1.

53 On peut rappeler à ce sujet les recommandations d’A. Brelich, « Aristofane. Commedia e religione », Acta Classica Universitatis Scientarum Debreceniensis, V, 1969, p. 23.

54 Rappelons qu’à Athènes, le culte a été introduit en 420 : K. Clinton, « The Epidauria and the Arrival of Asclepius in Athens », in R. Hägg (éd.), Ancient Greek Cult Practice from the Epigraphical Evidence, Stockholm, 1994, pp. 17-34.

Auteur

Université de Caen

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2006

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