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Dossier : Avez-vous vu les Érinyes ?

Dossier : Avez-vous vu les Érinyes ?

La folie pour un regard. Oreste et les divinités de l’échange (Érinyes, Euménides, Charites)

Catherine Darbo-Peschanski

Résumé

Érinyes/Euménides et Charites, deux groupes de divinités ambivalentes, sont associées à Oreste par l’étiologie des cultes. Elles engagent dans des échanges, notamment des échanges de regards qui enferment dans une relation dangereuse. L’article s’efforce d’analyser de quoi sont faites cette relation et la folie à laquelle elle conduit. Amorcée dans l’échange de regard, l’assimilation physique à l’Érinye, qui en est le premier stade, n’est pas le signe d’une transmutation en un autre être, car les déesses sont à proprement parler d’une nature insaisissable et irreprésentable. Il s’agit plutôt d’une perte de soi. Mais là ne réside pas le fin mot de la folie d’Oreste. L’Érinye renvoie à l’infra-corporéité du sang familial, c’est-à-dire de son propre sang, mais versé, répandu, et corrompu. Enfin, le regard de l’Érinye qui inaugure le processus, trouble le regard de sa victime. C’est la carrière ouverte aux illusions et hallucinations de la folie où l’Oreste des récits étiologiques côtoie celui de la tragédie et celui de la théorie stoïcienne de la représentation

Texte intégral

  • 1 Songeons à la fin de l’Andromaque de Racine. En contexte chrétien, le destin des Atrides prend la f (...)

1Soit Oreste aux prises avec les Érinyes. Maintes fois, les Anciens, comme les Modernes1, ont fait de cette situation un thème de récit, un objet de réflexion et la matière de scènes où quelque chose du psychisme se donne à comprendre, entre la représentation, l’illusion et la folie.

  • 2 Apollodore, Épitomé, II, 16 ; VI, 13-14 et 24-28, la résume en donnant une part importante à la ges (...)
  • 3 Les épopées homériques stricto sensu ou celles du cycle ignorent ou semblent ignorer le thème de l’ (...)
  • 4 À Stésichore qui, entre le VIIe et le VIe siècles avant notre ère, semble avoir tirément son inspir (...)
  • 5 Dans l’Orestie, les Érinyes rôdent dès l’Agamemnon. Elles ont entendu les cris de guerre d’Agamemno (...)
  • 6 Voir Aétius, IV, 12, 1-6 = Pseudo-Plutarque, Moralia, 900 D 7-901 A 6 = SVF, II, 54.
  • 7 Le système stoïcien et l’idée de temps, « Théorie de la représentation », Paris, Vrin 1977, pp. 111 (...)
  • 8 Cf. l’article de J.-L. Labarrière dans le présent dossier.
  • 9 Du sublime, XV, 1-3.

2En Grèce, empruntée à l’histoire des Atrides, qui s’est en effet ramifiée en diverses variantes2 et qui fournit à l’épopée3, à la poésie lyrique ou aux enquêtes sur le passé4 certains de ses épisodes, elle prend une importance toute particulière dans la tragédie qui y trouve matière à un questionnement complexe et foisonnant sur la parenté, la vengeance, la justice, le destin et l’identité individuelle5 Dans leur théorie de la représentation6, les Stoïciens en font un exemple propre à illustrer, le ϕανταστικόν, que V. Goldschmidt7 traduit par « imaginativité » : cette affection qui se produit dans l’âme en l’absence de tout objet sensible réel (ϕανταστόν), et seulement en rapport avec un objet apparent (ϕάντασμα). La rhétorique du pseudo-Longin en use pour mettre en évidence les ressorts du sublime parmi lesquels, dans un registre inspiré du Stoïcisme8, sont placées les « figurations mentales » (ϕαντασίαι)9.

3Dans la très grande variété des formes qu’a prises la confrontation du criminel, en l’occurrence du matricide, avec les déesses de la vengeance des crimes de sang, tout particulièrement ceux perpétrés contre les membres de sa propre famille (ὁμόϕυλοι) ou de son propre sang (ὅμαιμοι), on a choisi ici de mettre plutôt l’accent sur les divinités afin de s’interroger sur les conditions du voir et du regarder que leur nature et leurs caractères déterminent et imposent à qui est censé leur faire face.

4Plusieurs exemples pris dans les récits associés aux cultes et dans les œuvres littéraires montrent, en effet, des recouvrements entre le groupe des Érinyes et d’autres groupes de divinités féminines. Dans le cas d’Oreste, il s’agit plus particulièrement des Euménides et des Charites ; une association qui n’est pas sans impliquer la question de l’échange des regards et de la folie.

Divinités ambivalentes

5Les divinités de ces trois groupes partagent une même dualité : sombres et terribles d’une part, elles peuvent aussi revêtir un caractère radieux et bienveillant par ailleurs.

6Quand on veut examiner les rapports qu’entretiennent les Érinyes et les Euménides dans le cas d’Oreste, on ne manque pas de recourir à un texte de Pausanias dans lequel le Périégète évoque le passage du héros en Arcadie :

  • 10 Pausanias, VIII, 34, 1-3, selon notre traduction. Il en est de même pour les autres passages de Pau (...)

En allant de Mégalopolis à Messène, après avoir parcouru sept stades, on trouve sur la gauche de la grand-route un sanctuaire des déesses. On appelle ces déesses ainsi que la région autour du sanctuaire « Les Folies » (Μανίαι). Selon moi, il s’agit d’une épiclèse des Euménides. De fait, on dit que c’est là qu’Oreste fut pris de folie pour avoir assassiné sa mère (ϕόνῳ : en répandant son sang). Non loin du sanctuaire, on trouve une butte de terre de faible hauteur surmontée d’un doigt de pierre et effectivement le monticule a pour nom le monument du doigt. Là, dit-on, Oreste, hors de sens, coupa d’un coup de dent un doigt d’une de ses mains. Contigu à cet endroit, s’en trouve un autre appelé « Ἄϰη » (Les Remèdes) parce que Oreste y trouva de quoi guérir sa maladie. Or, là aussi, on a fait un sanctuaire dédié aux Euménides. On dit que, lorsque ces déesses allaient mettre Oreste hors de sens, elles lui apparurent noires, mais que, lorsqu’il eut coupé son doigt d’un coup de dent, il lui sembla (δοϰεῖνοἱ) qu’elles étaient blanches, et qu’il retrouva le sens à cette vue (ἐπὶ τῇ θέᾳ). Alors, il offrit un sacrifice expiatoire aux premières, détournant ainsi leur colère vengeresse, et un sacrifice propiciatoire aux secondes, les Blanches. Au même endroit (en même temps, ὁμοῦ), on a coutume de sacrifier à ces (αὐταῖς) déesses et aux Charites10.

  • 11 M. Jost, Sanctuaires et cultes d’Arcadie, Thèse de doctorat d’État, art et archéologie, Paris I, p. (...)

7Notons d’abord qu’on peut rapprocher les Μανίαι des Érinyes. Si, en effet, le culte de ces Μανίαι et le monument du doigt sont bien anciens, comme c’est probable, l’appellation cultuelle isolée de Μανίαι attesterait la survivance d’un culte local. Toutefois il faut bien reconnaître que Μανίαι est devenue une épiclèse des Érinyes dans la tragédie, ce qui incite à penser que ces anciennes divinités ont pu se confondre avec les Érinyes, tout particulièrement dans le cas d’Oreste11.

8Le même phénomène semble avoir joué entre les Érinyes et les Euménides. L’intrigue de la tragédie d’Eschyle a eu pour effet de conduire les historiens des religions à voir dans les Euménides la transformation d’un même groupe de divinités de nuisibles et vengeresses en bienveillantes et favorables, autrement dit, à plaquer sur la dualité synchronique du culte la dualité diachronique du récit. Et cela peut parfois se comprendre. Vers 900, le Coryphée, composé des Érinyes, déclare en effet : « tu charmes mon courroux : je renonce à ma haine (ϰότος) » et suggère de la sorte sa transformation.

9Pourtant, même dans la pièce, des nuances s’imposent. Les déesses, en effet, ne changent pas vraiment de nature. Le verbe « charmer » traduit le grec θέλξειν qui dit les pouvoirs magiques d’Hermès, de Circé et des Sirènes. Ce sont, en l’occurrence, ceux de Peithô qui, pour l’occasion, s’est jointe à Athéna. Les déesses vengeresses sont donc plus charmées que convaincues, d’autant plus qu’en langue grecque, la persuasion au sens actif, n’est jamais très éloignée de l’obéissance, son corollaire passif.

  • 12 Eschyle, Euménides, 894. Dans le présent article, tous les textes tragiques et leurs traductions so (...)
  • 13 Ibid., v. 930 sqq.

10Athéna propose de surcroît que les Athéniens passent un contrat avec les déesses. Mais, dès lors que tout repose sur leur bonne conduite, ils s’exposent de facto à avoir la maladresse ou le malheur de rompre ce contrat. Cela ravivera immédiatement la colère des vengeresses, preuve qu’elles n’ont pas cessé d’être nuisibles. « Quels honneurs m’attendent dans ce séjour (Athènes) », s’enquiert le Coryphée12 « Sans toi nulle maison ne pourra prospérer », répond Athéna. Et le Coryphée, prudent, de demander des garanties : « Sauras-tu m’assurer une telle puissance ? ». « Je ne protègerai que qui t’honorera », promet Athéna. La possibilité reste donc ouverte que les Athéniens commettent des actes qui offenseront les Érinyes et leur attireront la colère de celles-ci parce qu’ils auront omis de les honorer ou de respecter leurs exigences en matière de crime. Athéna reprend alors13 :

Qui n’a point su se concilier ces divinités terribles ne peut comprendre les coups qui s’abattent sur sa vie. Ce sont les crimes de ses pères qui le traînent devant elles et un trépas muet, en dépit de son fier langage, l’anéantit sous leur implacable courroux.

11Dans le présent d’une conciliation plus ou moins contrainte, les déesses restent donc potentiellement dangereuses.

  • 14 Euripide, Oreste, 321.
  • 15 Ibid., v. 256, 265.
  • 16 Ibid., v. 38.

12On remarquera en outre que, dans l’Oreste d’Euripide, elles reçoivent indistinctement le nom d’Érinyes et celui d’Euménides, voire qu’elles sont tout spécialement appelées Euménides quand elles sont envisagées sous leur jour le plus terrible. Le chœur les qualifie d’Euménides « à la peau noire » (μελάγχρωτες)14, alors qu’Oreste vient à nouveau de plonger dans le délire en les interpellant du nom d’Érinyes15 On songera encore au passage à valeur d’oxymore dans lequel Électre s’exclame : « Je n’ose nommer les déesses bienveillantes (θεαὶ εὐμενίδαι) dont l’épouvante (ϕόβος) le pourchasse »16.

13En fait, les Érinyes/Euménides se révèlent terribles ou bienveillantes selon la manière dont on les considère ou les invoque. Il s’agit d’un groupe divin ambivalent qu’on peut solliciter et qui peut intervenir de deux manières. C’est bien ce que montre le texte de Pausanias précédemment cité :

On dit que, lorsque ces déesses allaient mettre Oreste hors de sens, elles lui apparurent noires, mais que, lorsqu’il eut coupé son doigt d’un coup de dent, il lui sembla (δοϰεῖν οἱ) qu’elles étaient blanches, et qu’il retrouva le sens à cette vue (ἐπὶ τῇ θέᾳ).

  • 17 « “Ancêtres” de Sélinonte et d’ailleurs : le cas des Tritopatores », Les pierres de l’offrande. Aut (...)
  • 18 M. H. Jameson, D. R. Jordan, R. D. Kontansky (eds), Lex sacra from Selinous, Greek, Roman and Bysan (...)

14S. Georgoudi, dans un article17 qu’elle a consacré aux « ancêtres » (τριτοπάτορες), auxquels une loi sacrée de Sélinonte, datant de la fin du VIe siècle ou de la première moitié du Ve, prescrit des cultes18, a été conduite à revenir sur ce même texte parce que, les τριτοπάτορες sont dits, tantôt « impurs » (μιαροί), tantôt « purs » (ϰαθαροί), selon une dualité qui peut faire songer à celle des déesses d’Arcadie. D’autres exégètes ont procédé au même rapprochement, ce qui a donné lieu à plusieurs lectures.

  • 19 « A new Lex Sacra from Selinous », Classical Philology, 91, 1996, pp. 159-179.

15Selon K. Clinton19, le texte de l’inscription ne dit pas que les Tritopatores sont changés d’impurs en purs. L’auteur conclut donc à l’existence de deux types d’ancêtres. Le cas serait à ses yeux analogue à celui d’Oreste : le héros aurait affaire à deux groupes de déesses — les Μανίαι (déesses noires) et les déesses blanches —, à deux types de cultes, à deux sanctuaires bien distincts. Mais S. Georgoudi, tout en approuvant l’idée qu’il n’y a pas changement d’un type d’ancêtres à l’autre, corrige cette lecture d’une manière convaincante. Pausanias, note l’auteur, considère que Μανίαι, nom des déesses noires, est une épiclèse des Euménides et ajoute qu’à Akè, on a construit aussi (ϰαὶ αὐτόθι) un sanctuaire pour les Euménides (Εὐμενίσι). Dans les deux cas, il est question des Euménides mais, selon qu’on les considère sous leur aspect funeste ou sous leur aspect favorable, on leur construit des sanctuaires différents et on leur rend des cultes différents en les nommant différemment. Il en va de même pour les ancêtres. Les Érinyes/Maniai attachées à Oreste et les Euménides seraient donc respectivement des épiclèses d’un même groupe de divinités envisagées tantôt d’une façon, tantôt d’une autre.

16On ajoutera qu’en Arcadie, les Euménides/Érinyes ne sont pas les seules à connaître une ambivalence semblable. Si l’on en croit Pausanias, à Telphousa, Déméter est célébrée et comme Déméter Érinys (déesse de la colère) et comme Déméter Lousia (déesse de l’apaisement) :

  • 20 Pausanias, VIII, 25, 1-6.

Après le sanctuaire de Déméter Éleusinia, le Ladon passe à gauche, le long de la ville de Telphousa. Après Telphousa, le Ladon descend au sanctuaire de Déméter qui se trouve à Onkeion. Les gens de Thelpousa appellent la déesse Érinys et Antimaque, l’auteur d’un poème sur l’expédition des Argiens contre Thèbes, est d’accord avec eux ; et il a ce vers : « Là, dit-on, est le siège de Déméter Érinys » […] Quant à la déesse, on lui a donné l’épiclèse d’Érinys et voici pourquoi. Quand Déméter errait, au temps où elle cherchait sa fille, Poséidon, à en croire la légende, se met à la suivre, pris du désir de s’unir à elle ; alors, transformée en jument, elle va paître en se mêlant aux juments d’Onkos, mais Poséidon se rend compte qu’il est joué et il s’unit à Déméter après avoir pris lui-même l’apparence d’un étalon. Sur le coup, Déméter aurait été furieuse de ce qui s’était passé ; mais, dans un second temps, elle aurait voulu, dit-on, déposer sa colère et se laver dans le Ladon. À la suite de quoi, la déesse a reçu des épiclèses : à cause de son ressentiment (τοῦ μηνίματος ἕνεκα), celle d’Érinys (parce que se « nourrir de colère » est appelé ἐρινύειν par les Arcadiens), et puis celle de Lousia (au bain) pour « s’être lavée » (λούσασθαι) dans le Ladon20.

  • 21 Nous la rappelons pour plus de commodité : « On dit que, lorsque ces déesses allaient mettre Oreste (...)

17Si les Érinyes/Euménides constituent bien des divinités ambivalentes, les Charites, semblent, quoique moins nettement, partager ce trait avec elles. Or, non seulement, en effet, les deux groupes se trouvent associés dans le texte de Pausanias précédemment cité, mais encore l’anaphorique αὐταῖς qui figure dans la phrase où ils sont évoqués21, peut, de manière parfaitement ambiguë, renvoyer aussi bien aux Μανίαι (ταῖς μέν) qu’aux Blanches (ταῖς δέ). Certes, les interprètes sont plutôt enclins à associer les Charites aux Blanches, sans doute parce qu’elles ont majoritairement à voir avec le rayonnement et le plaisir, mais on peut hésiter.

  • 22 Voir L. R. Farnell, The Cults of the Greek States, Vol. II (réimpr. 1971), pp. 652-653.
  • 23 Cf. E. Schwarzenberg, Die Grazien, Berlin, 1966, pp. 4-7.
  • 24 III, 15, 7.

18Ces déesses possèdent en effet une face sombre, notamment quand elles accompagnent une Aphrodite elle-même nocturne22 C’est également le cas à Paros où elles faisaient l’objet d’un culte très ancien qu’on célébrait sans fleurs ni flûtes, dans un morne accablement, ce qui n’a pas manqué de poser problème aux historiens des religions, habitués à voir en elles des divinités radieuses23 Les Grecs, eux, justifiaient ce culte par l’histoire de Minos que rapporte Apollodore24 : alors qu’il sacrifiait aux Charites avec des fleurs et des flûtes, Minos apprit la mort de son fils, Androgée. Il n’en continua pas moins de sacrifier, mais après avoir jeté la couronne de fleurs qu’il tenait à la main et avoir fait taire les instruments de musique.

19La Tragédie va dans le même sens quand elle présente les Charites acharnées à se venger de ceux qui refusent le mariage, dans un rôle qui fait vraisemblablement écho au culte qu’on leur rend à Athènes, sous le nom de γαμηλίαι (déesses du mariage) lors de la fête des Apatouries. Ainsi, chez Euripide, le chœur d’Hippolyte s’exclame :

  • 25 Euripide, Hippolyte, 1145-1150, trad. L. Méridier, CUF.

Ah ! Je m’indigne contre les dieux ! O Charites qui accouplez (συζυγεῖν), ce malheureux qui n’est coupable d’aucun égarement, pourquoi hors de la patrie l’éloignez-vous de cette maison25 ?

  • 26 Voir, par exemple, Sophocle, Ajax, 237 ; Œdipe à Colone, 90, 458.

20On notera enfin que partout ailleurs, dans la littérature, elle reçoivent l’épithète de « redoutables », « dignes d’un respect craintif » (σεμναί), qui renvoie à leur pouvoir considérable de rétorsion et qui, dans la Tragédie26, qualifie traditionnellement les Érinyes.

21Il y a donc des Charites dotées de pouvoirs vengeurs, associées à la mort et à la déploration du deuil en même temps que des Charites rayonnantes Ce pourrait donc être notamment en raison de cette dualité qu’elles seraient associées au culte des Érinyes/Euménides qu’évoque Pausanias et qu’il associe à l’histoire d’Oreste.

Fonctions communes

22Les fonctions de ces deux groupes de divinités se recoupent elles aussi.

  • 27 Vv. 809-820 ; 903-915.
  • 28 C’est l’hypothèse de M. Jost, Sanctuaires et cultes d’Arcadie, Paris, 1985, p. 520 sqq.
  • 29 Loc. cit., supra, n. 24.

23La première consiste à assurer la fécondité des terres, des bêtes et des gens. Ainsi, à la fin des Euménides27, les déesses menacent les Athéniens de ruine et/ou appellent sur eux la prospérité dans ces différents domaines. Quant à Déméter-Érinys et/ou Lousia dont parle Pausanias, lorsque son parcours le mène à Telphousa d’Arcadie, il se peut qu’elle ait été à l’origine une déesse Érinye qui, selon certains récits, se serait unie à Poséidon pour donner naissance au cheval Arion ; une déesse du sol donc, et par là, disent certains historiens des religions, de la fécondité, qui se trouve associée à Poséidon, en vertu du caractère de divinité chtonienne de celui-ci28 De leur côté, les Charites de Paros ont été mises en relation avec celles de Naxos où, note E. Swcharzenberg29, on leur rend hommage pour la croissance et la mort de toute végétation. Le culte de Paros en effet, auquel se rattache un récit qui implique la mort d’un jeune homme, peut faire songer au deuil de Déméter et à la mort de la végétation qui accompagne la perte de Korè. On notera de surcroît que les Charites sont impliquées dans les cultes à Mystères d’Éleusis ou encore qu’à Orchomène, en Béotie, on les disait apparues sous forme de météorites et on les célébrait en liaison avec le sol et l’eau comme garantes de la fertilité et de la richesse du territoire devenues légendaires.

24La deuxième fonction que partagent les deux groupes de divinités est d’ordre socio-politique.

25Comme de dit le chœur des Euménides à la fin de la pièce d’Eschyle du même nom, leur installation à Athènes et le contrat de bonne conduite que les Athéniens sont censés passer avec elles assureront le bon ordre civique, pour peu que les engagements soient respectés :

  • 30 Euménides, 979-987.

Et que jamais, dans cette ville, ne gronde la discorde insatiable de misères ! Que la poussière abreuvée du sang noir des citoyens ne se paie pas, en sa colère, du sang de ces représailles qui font la ruine des cités ! Que tous entre eux n’échangent que des joies, remplis d’un mutuel amour et haïssant d’un même cœur ! À bien des maux humains il n’est pas d’autres remèdes30.

26Il s’agit en définitive de veiller à ce que la justice humaine soit articulée sur la justice divine et ne la perde pas de vue.

27Par ailleurs, nous avons vu précédemment que les Charites président aux mariages et aux vœux de fécondité, lors des Apatouries, à Athènes. Mais nous savons aussi qu’elles recevaient des sacrifices pour les jeunes gens entrant dans l’éphébie, c’est-à-dire la préparation de l’accession à la citoyenneté.

  • 31 Voir B. MacLachlan, The Age of Grace, Princeton, 1993, p. 58 sqq.
  • 32 Éthique à Nicomaque, V, 8, 1133 a 3-5, trad. Tricot, Paris, Vrin, 1959 (c’est nous qui soulignons).

28Plus largement, il faut invoquer ici la valeur de la charis. Il s’agit, comme cela a été souligné31, d’un continuum qui implique deux agents : l’un qui prend l’initiative de donner dans une sorte de joie active et l’autre, qui ne se contente pas d’éprouver passivement de la reconnaissance, mais que le plaisir de recevoir engage et oblige au contre-don. Ainsi Aristote32, après avoir fait de la réciprocité (τὸ ἀντιποιεῖν), ou du juste défini comme exacte rétribution (τὸ ἀντιπεπονθός), une des conditions de la cohésion et de la permanence du groupe civique (συμμένειν τὴν πόλιν), ajoute :

C’est pourquoi, un temple des Charites se dresse sur la place publique pour rappeler l’idée de reconnaissance (ἀνταπόδοσις) qui est effectivement un caractère propre de la grâce (ἴδιον χάριτος) puisque c’est un devoir (δεῖ), non seulement de rendre service pour service à celui qui s’est montré aimable (τῷ χαρισαμένῳ) envers nous, mais encore à notre tour, de prendre l’initiative d’être aimable (ἄρξαι χαριζόμενος).

  • 33 Dans les Euménides, Eschyle ne manque pas de jouer sur le préfixe anti-. Il met de la sorte en évid (...)

29La grâce qui oblige crée ainsi une indéfectible chaîne d’obligations qui cimente la cité. L’échange qui liera les Athéniens aux Euménides, chez Eschyle, tire son caractère contraignant de la bienveillance que les déesses ont commencé à manifester. Inversement, dans leur version sombre, celles-ci veillent sur une justice d’exacte rétribution (l’ἀντιπεπονθός d’Aristote) ; elles font régner la loi du talion qui, dans l’ordre du crime et de la punition, répond au même par le même33.

Échanges de regards

30Mais au sein même de la fonction d’échange et de réciprocité dans laquelle sont impliquées les déesses, il faut découper un domaine particulier : celui de l’échange de regards.

  • 34 Ces théories en effet, qu’il s’agisse de celle d’Empédocle (Théophraste, Peri aisthêseôs, § 7-24 = (...)
  • 35 Sur la vision comme « palpation » à distance de soi d’une « apparence réelle » du visible et sur l’ (...)

31Selon les théories anciennes de la vision jusqu’à Platon inclus34, en effet, l’œil, lui-même composé en partie de feu ou voie d’écoulement d’un feu intérieur, est en mesure de recevoir le feu igné extérieur de la lumière et des objets brillants ou d’émettre un flux qui va rejoindre celui-ci. Dans les deux cas, il y a rencontre et contact (soit dans l’œil, dont les pores accueillent alors le feu extérieur, soit hors de lui) avec une émanation matérielle de l’objet regardé. Double mouvement donc, fruit d’une activité de la vision et du visible dans laquelle la distinction entre le sujet et l’objet de la sensation ne peut se faire35 De manière analogue, le rayonnement de la grâce qui oblige, rencontre, émanant de l’objet regardé, le flux d’un regard lumineux. C’est ce qui vaut à la charis d’être tout particulièrement liée à l’amour, et aux Charites de favoriser les unions en association avec Héra certes, mais aussi avec Aphrodite. C’est pourquoi Pindare peut s’exclamer :

  • 36 Fr. tiré d’Athénée, Deipnosophistes, XIII, 601 d et 564 e = Éloges, fr. 4, vv. 3-7, éd. Puech, CUF (...)

Celui en qui les rayons étincelants lancés par les yeux de Théoxène ne font pas déborder le désir doit avoir un cœur noir, forgé d’acier ou de fer36.

32Pour la raison qui fait que la vision est une opération d’échange homogène avec le visible, il convient absolument d’éviter le regard des déesses de l’échange quand il se fait funeste. Dès lors en effet qu’il croise celui des coupables qu’elles recherchent, le regard des Érinyes les entraîne dans une implacable relation d’assimilation où au crime commis ne répond pas une punition de même nature, comme s’il y avait un écart entre les deux, mais ne fait plus qu’un avec elle.

  • 37 « En face de l’homme (Oreste) une troupe étrange de femmes dort, assise sur des sièges. Mais que di (...)
  • 38 Ibid., vv. 50-51.
  • 39 Oreste, v. 260.
  • 40 Euménides, vv. 117-120, 130.
  • 41 Oreste, 260.
  • 42 Euménides, 729-730.
  • 43 Ibid., vv. 127-128.
  • 44 Ibid., v. 267.
  • 45 Ibid., vv. 192-193.
  • 46 Pour une analyse plus précise du caractère irreprésentables de Érinyes, voir C. Darbo-Peschanski, « (...)
  • 47 Euménides, 54 : « de leurs yeux coulent d’horribles pleurs » ; Choéphores, 1058 : « de leurs yeux c (...)
  • 48 Euménides, 275-276.
  • 49 Ibid., vv. 68-69.
  • 50 Ibid., vv. 249-250.
  • 51 Ibid., vv. 69-70.

33Dans la tragédie, ce risque d’assimilation trouve sa traduction dramatique et textuelle dans la morphologie particulièrement instable, voire insaisissable qui est prêtée aux Érinyes. On ne peut les décrire à l’aide de formes saisies dans la réalité ou dans les représentations figurées existantes. Ce ne sont en effet, dit la Pythie des Euménides, ni des femmes, ni des semblants de Gorgones37, au mieux ont-elles quelque chose de Harpies comme on en voit en peinture, mais sans ailes38 Aussi le discours ne les représente-t-il qu’en les faisant passer d’une forme à l’autre sans les arrêter dans aucune et voici que dans la bouche des personnages elles deviennent tour à tour et indistinctement chiennes39 qui grognent en dormant40, chiennes aux regards de Gorgone41, femmes, troupeau, serpents cracheurs de venin42, farouches dragons43, vampires44 ou lions buveurs de sang45, sans que jamais aucune unification soit tentée46 Elles se dérobent paradoxalement au faire voir par la démultiplication des formes visibles que le texte énumère. Elles se logent aussi dans l’oxymore et la négation. Leurs yeux ne dardent aucun rayon, ce sont des yeux éteints où le sang a remplacé le feu47 et pourtant, elles voient tout48 ; si elles sont femmes, ce sont à la fois des femmes jeunes et vieilles49 ; si elles volent, c’est sans ailes50 et, finalement, incapables de s’unir (μειγνύσθαι) à un dieu, à un homme ou à une bête, elles demeurent en dehors de tout règne51 Sorte de réalité trop réelle et trop débordante pour être réalisée en un corps fixe, elles sont tout de n’être arrêtées en rien et par là susceptibles d’être partout sous toutes les formes.

34Tout se passe donc comme si les déesses étaient prêtes à devenir semblables à qui les regarde tout en l’effrayant.

35Dès lors, on comprend mieux pourquoi, dans la première partie des Euménides, celle précisément où Oreste n’est pas placé face aux déesses dans une relation médiatisée par une instance tierce, comme le sont, dans un procès, les parties adverses sous le regard des juges et comme ce sera le cas à la fin de la pièce, mais dans une relation qui, si elle s’établissait, serait strictement duelle, le héros évite constamment de s’adresser à elles, c’est-à-dire, de risquer l’échange de regards.

36Dans la description que fait la Pythie de la scène qui l’épouvante, au moment où elle pénètre dans le temple, les Érinyes font bien face à Oreste, près de l’Ombilic, mais elles dorment :

  • 52 v. 46.

En face de l’homme (πρόσθεν δὲ τἀνδρός) une troupe étonnante de femmes dort (εὔδει)52.

37L’ont-elles retrouvé, réfugié auprès de la statue d’Athéna, après avoir fouillé partout du regard (ὅρα ὅρα μάλ᾽ αὖ λεῦσσε τε πάντα) ? Elles s’adressent à lui pour le sommer de payer le prix de son crime (ἀντιδοῦναι δεῖ σε), mais, de son côté, il refuse de s’adresser à elles et s’engage dans une prière à Athéna dans laquelle elles ne figurent qu’à la troisième personne, autrement dit, hors dialogue :

  • 53 v. 298.

Qu’Athéna vienne à moi et de celles-ci (τῶνδε) me délivre enfin53.

  • 54 v. 443 sqq.

38L’échange de parole conditionne l’échange de regards qui lui-même engagerait dans celui du crime contre sa punition de même nature. C’est pourquoi Oreste rejette tout en bloc. Il continue à s’adresser exclusivement à Athéna, malgré la ronde que les Érinyes mènent autour de lui pour le harceler54, et ne leur parlera que lorsque Athéna aura mis en place le dispositif du procès qui permet l’émergence d’une autre justice que celle du talion.

  • 55 v. 1048.

39Mais que se passe-t-il, quand le coupable d’un crime de sang ou un être humain marqué d’une souillure quelconque regarde les Érinyes, comme Oreste dans les Choéphores55 ?

  • 56 vv. 34-60.
  • 57 v. 195.
  • 58 v. 253.
  • 59 v. 389.
  • 60 v. 837.
  • 61 v. 479.
  • 62 vv. 226, 385.
  • 63 v. 390.

40Il prend leur apparence et tend ainsi à se confondre avec elles. C’est ce que suggère la description que la Pythie fait du personnage d’Oreste au début des Euménides. Dans le couple qu’il forme avec les Érinyes qu’il ne veut désormais plus regarder, il effraie autant la servante d’Apollon que la terrible troupe des femmes : tous deux inspirent également l’horreur56 Quand Apollon chasse les Érinyes, il leur reproche leur souillure (μύσος), celle-là même du meurtrier qu’elles traquent57 Dans la pièce d’Euripide, Oreste apparaît d’une manière qui, elle aussi, rappelle étrangement celle des Érinyes/Euménides. Ainsi, quand le héros est censé les voir son œil se trouble (s’agite en tous sens : ταράσσεται)58 Ménélas parle « du regard terrible des pupilles desséchées de ses yeux »59 Il roule des yeux effarés pleins de sang60 Mais les déesses, avec leur « œil sanglant », ont également, pour leur part, un terrible regard. Leur chevelure de serpents rappelle celle d’Oreste qui, mêlée et sale, pend devant ses yeux : « Écarte de ma face mes cheveux souillés, car mes yeux y voient à peine », dit-il à sa sœur tandis que Tyndare, unissant les références au sang, au regard terrible et aux serpents, le traite de « serpent matricide dont l’œil luit d’un morbide éclat »61 Électre parle de « son aspect sauvage »62, alors que la Pythie et Apollon, dans les Euménides, insistent sur le caractère animal des déesses. Ménélas le dit « sans forme »63, ce qui fait écho à l’embarras que manifeste la Pythie lorsqu’elle doit donner à voir les déesses.

  • 64 vv. 400-405.

41Échanger des regards avec les Érinyes/Euménides, c’est en effet entrer dans le commerce qu’elles imposent, où le crime et la punition ne distinguent plus leur forme et, par là, devenir soi-même une Érinye. Le chœur des Choéphores le suggère en rappelant la loi du meurtre64 : le meurtre appelle l’Érinye pour qu’au nom des premières victimes, elle fasse succéder le malheur au malheur. C’est dire qu’Oreste, en tuant sa mère, sera l’instrument de l’Érinye de son père et, par là, cette Érinye lui-même.

  • 65 Oreste, 219-224 : « Prens-moi, prends moi donc ; de ma pauvre bouche et de mes yeux essuie les cail (...)
  • 66 Oreste, 264-265.
  • 67 Oreste, 255-256.
  • 68 Oreste, 35-36 : « C’est le sang maternel qui l’agite d’un tourbillon de folie ».

42Mais cette similitude n’est qu’occasionnellement un reflet et en atteint une autre plus fondamentale et moins évidente. Mettre Oreste face à face avec lui-même dans l’effroi, c’est tout autant le confronter avec cet autre lui-même, ou ce lui-même autre, que sont ses parents (Électre dont il se fait l’enfant65 s’incarne à ses yeux en Érinye66, puis Clytemnestre elle-même, devient le chef de la meute des déesses67) ; et, en deçà encore, au stade d’une effrayante matérialité élémentaire, avec leur sang commun68, partout dégouttant, partout suintant dans des créatures polymorphes toujours horribles mais, par cette communauté même, toujours semblables au héros.

  • 69 Oreste, 395.

43Comment dès lors décrire la situation ? On peut dire que les déesses sont à la fois autres que le meurtrier et le meurtrier lui-même, si bien qu’elle l’engagent à se découvrir comme autre et à entrer avec lui-même dans un dialogue effaré. Ainsi, lorsque Ménélas, après avoir constaté la transformation physique d’Oreste69, lui demande : « Quel est le mal qui te dévore ? », la réponse qui use du verbe σύνοιδα, « je sais (dans le rapport que j’entretiens avec moi-même) que j’ai accompli des actes terribles », indique bien que l’intrusion des Érinyes touche au rapport que le personnage entretient avec lui-même.

Ce que voit Oreste

44Les caractères de la relation précédemment décrite commandent la manière dont Oreste voit les Érinyes du fond de sa folie.

45Pour les personnages de la tragédie, il n’est pas douteux que les Érinyes soient une réalité, aussi réelle que le sang maternel qu’a versé Oreste, qui dégoutte encore de son épée au début des Euménides et qui injecte ses yeux.

C’est le sang de sa mère qui l’agite d’un tourbillon de folie, car je n’ose nommer les déesses redoutables dont l’épouvante le pourchasse,

  • 70 Oreste, 238.

46dit Électre ; et si son frère reprend ses esprits un instant, c’est que pour le temps où les Érinyes lui « laissent la raison » (ἕως ἐῶσί σ᾽ εὖ ϕρονεῖν)70.

  • 71 La céramique contemporaine des textes tragiques met, semble-t-il, l’accent d’une autre manière sur (...)

47Mais cette réalité, dont la Pythie et Apollon témoignent, ne se donne pas à voir à tous de la même façon. Effrayante et repoussante pour tout un chacun, elle offre au meurtrier des siens, à celui qui a versé son propre sang en versant celui de ses parents, un caractère proprement insoutenable : lui-même en monstre, ou plutôt et à proprement parler, en sang71.

  • 72 Cf. références n. 7.
  • 73 Chrysippe, Dox. Gr., p. 402, 7-8.
  • 74 « La représentation (ϕαντασία) est une affection (pathos ) produite au-dedans de l’âme et qui manif (...)
  • 75 La τύπωσις de Zénon, SVF, I, 59.
  • 76 L’ἀλλοίωσις de Chrysippe, Diogène Laërce, VII, 50.
  • 77 VII, 51.

48Plus tard Chrysippe72 qui prend l’exemple de l’Oreste d’Euripide, repoussant sa mère à la tête du groupe des Érinyes, pour illustrer sa définition des ϕαντάσματα, ces produits entièrement irréels73 de « l’imaginativité » (ϕανταστιϰόν), s’écarte en cela de la conception entièrement réaliste de la représentation mentale dans la mania tragique. Certes, en son sens générique, celui auquel s’en tient Chrysippe dans la citation qu’en fait Aétius, la représentation stoïcienne (ϕαντασία) a un caractère réaliste74 Compréhensive (ϰαταληπτιϰή), elle suppose un objet présent qui s’imprime dans l’âme75 ou l’altère76 et l’assentiment, ne se fait pas alors par délibération, ni inversement en vertu d’une nécessité subie de recevoir ce qui est étranger, mais selon une inclinaison naturelle vers ce qui est approprié (οἰϰεῖον). Mais le discours général que tient Chrysippe tendrait à montrer que même non-compréhensive, elle peut avoir, comme le souligne V. Goldschmidt en citant Dioclès de Magnésie à travers Diogène Laërce77, sinon des objets, du moins des quasi-objets qui ont un minimum de répondant dans le réel (ἐμϕάσεις αἱ ὡς ἀπὸ ὑπαρχόντων γινόμεναι). Il y aurait seulement une erreur de réception ou plutôt de saisi. Seul le ϕάντασμα serait pure illusion. Oreste ne verrait donc rien mais se figurerait sans aucun appui dans le réel.

49Sans doute Pausanias conçoit-il les choses ainsi. Son Oreste est totalement égaré par les « Noires » : il est hors de sens et ne retrouve la réalité qu’après s’être détaché d’elles en leur abandonnant une part de son corps : son doigt.

50La tragédie les pose autrement. Elle affirme que dans tous les objets existants qui entourent Oreste et provoquent son délire, il y a l’objective matérialité du sang familial. Ce seraient en quelque sorte les quasi-objets stoïciens, et non pas des ϕαντάσματα. Le polymorphisme des Érinyes leur fait habiter et même défigurer ce qu’il voit. Tout peut devenir Érinyes et sang.

51Ainsi, dans le cas d’Oreste, regarder les Érinyes et les voir ne se dissocierait pas de la force assimilatrice que ces sombres divinités de l’échange partagent parfois avec les Charites.

Notes

1 Songeons à la fin de l’Andromaque de Racine. En contexte chrétien, le destin des Atrides prend la figure de la grâce divine refusée. Mais le meurtre de Pyrrhus, suivi du suicide d’Hermione, s’associent allusivement aux anciens crimes de la tragédie grecque pour provoquer la folie d’Oreste. Des visions l’assaillent, où se mêlent la nuit et des flots de sang ; les Érinyes au regard terrible, devenues « filles de l’enfer », le menacent de serpents sifflants et, par-delà la mort, Hermione elle-même, comme Clytemnestre chez Euripide, surgit face à lui comme la plus terrible d’entre elles.

2 Apollodore, Épitomé, II, 16 ; VI, 13-14 et 24-28, la résume en donnant une part importante à la geste d’Oreste depuis son enlèvement par Électre, son enfance et sa prime jeunesse auprès du Phocéen Strophios, père de Pylade, jusqu’à ses meurtres, sa folie, son jugement à Athènes. Selon le mythographe, toutefois, contrairement à la version choisie par la tragédie, c’est de son propre chef qu’Oreste se rend à Delphes pour demander au Dieu s’il doit châtier les assassins de son père. Par ailleurs, Apollodore dit avoir accès à « des traditions » qui mettaient l’accent sur le procès et en faisaient un récit détaillé (Épitomé, VI, 25).

3 Les épopées homériques stricto sensu ou celles du cycle ignorent ou semblent ignorer le thème de l’acharnement des Érinyes contre Oreste et la folie du héros. Les premières s’en tiennent à évoquer rapidement le meurtre d’Égisthe ou, parfois, les trois meurtres autour desquels sera plus tard construite l’Orestie : Od., III, 303-310 ; Od., XI, 435-452. L’Odyssée, I, 35-43, témoigne de la possibilité offerte au récit de bifurquer vers l’histoire d’Égisthe. Pour illustrer la façon injuste dont les hommes rendent les dieux responsables de leurs malheurs, alors que, de leur propre chef, ils aggravent ceux que le sort leur réserve, Zeus raconte brièvement, en effet, comment le fils de Thyeste n’a pas voulu écouter Hermès, le messager que les dieux lui avaient envoyé pour le détourner d’épouser Clytemnestre, de tuer le roi Agamemnon et d’encourir ainsi la vengeance d’Oreste. Les retours, une des épopées du cycle dont Proclus fait état dans la Chrestomathie, racontait, selon lui, comment, en rentrant dans son palais, Agamemnon fut assassiné par Clytemnestre, aidée de son amant Égisthe, et comment, plus tard, Oreste, fils d’Agamemnon et de Clytemnestre, vengea son père en tuant les responsables de sa mort.

4 À Stésichore qui, entre le VIIe et le VIe siècles avant notre ère, semble avoir tirément son inspiration des cycles épiques, on attribue un hymne intitulé Oreste. Le héros y était lacédémonien (Schol. Eur. Oreste, 46) et il avait affaire aux Érinyes, mais il en triomphait grâce à l’arc et aux flèches d’Apollon (P. Oxy. 2506 fr. 26 col. II). Un fragment cité par Plutarque, De sera numinis vindicta, 555a, F. 219 Campbell) le fait lui-même apparaître en songe à Clytemnestre sous forme d’un serpent ensanglanté. Anacréon associe plaisamment sa folie à une série d’autres égarements célèbres pour l’opposer au doux délire de la boisson (Odes, 31). Pausanias rencontre souvent des traces du héros au cours de sa Périégèse et mentionne son nom une cinquantaine de fois. Pour ce qui nous intéresse, voir les passages du livre viii sur l’Arcadie, cités infra.

5 Dans l’Orestie, les Érinyes rôdent dès l’Agamemnon. Elles ont entendu les cris de guerre d’Agamemnon et de Ménélas, semblables à ceux de vautours éperdus de trouver leur nids dévastés (vv. 48-59) ou se confondent avec Hélène (v. 749). Ce sont alors les Érinyes de tout sang trop abondamment et complaisamment versé pour le compte d’un triomphe insolent, ce qui revient à transformer une juste réparation en injustice (vv. 456-474). Mais, dès le meurtre d Agamemnon, pour Cassandre, ce sont celles de la lignée (σύγγονοι Ἐρινύες, v. 1190), attirées par le sang humain répandu (βρότειον αἷμα). Les Choéphores les font apparaître pour la première fois à Oreste et les attachent à ses pas, tandis que les Euménides installent le face à face qui rend le héros fou. Euripide retient cette focalisation, quand c’est en personnage traqué et affolé par les Érinyes qu’Oreste apparaît d’emblée dans Oreste et Iphigénie en Tauride.

6 Voir Aétius, IV, 12, 1-6 = Pseudo-Plutarque, Moralia, 900 D 7-901 A 6 = SVF, II, 54.

7 Le système stoïcien et l’idée de temps, « Théorie de la représentation », Paris, Vrin 1977, pp. 111-124.

8 Cf. l’article de J.-L. Labarrière dans le présent dossier.

9 Du sublime, XV, 1-3.

10 Pausanias, VIII, 34, 1-3, selon notre traduction. Il en est de même pour les autres passages de Pausanias reproduits ici.

11 M. Jost, Sanctuaires et cultes d’Arcadie, Thèse de doctorat d’État, art et archéologie, Paris I, p. 528.

12 Eschyle, Euménides, 894. Dans le présent article, tous les textes tragiques et leurs traductions sont empruntés aux éditions de la Collection des Universités de France, Les Belles Lettres, à quelques modifications près.

13 Ibid., v. 930 sqq.

14 Euripide, Oreste, 321.

15 Ibid., v. 256, 265.

16 Ibid., v. 38.

17 « “Ancêtres” de Sélinonte et d’ailleurs : le cas des Tritopatores », Les pierres de l’offrande. Autour de l’œuvre de Christoph W. Clairmont, éds G. Hoffmann et A. Lezzi-Haffer, Zürich, 2001, pp. 152-163.

18 M. H. Jameson, D. R. Jordan, R. D. Kontansky (eds), Lex sacra from Selinous, Greek, Roman and Bysantine Monographs, 11, 1993.

19 « A new Lex Sacra from Selinous », Classical Philology, 91, 1996, pp. 159-179.

20 Pausanias, VIII, 25, 1-6.

21 Nous la rappelons pour plus de commodité : « On dit que, lorsque ces déesses allaient mettre Oreste hors de sens, elles lui apparurent noires, mais que, lorsqu’il eut coupé son doigt d’un coup de dent, il lui sembla qu’elles étaient blanches, et qu’il retrouva le sens à cette vue. Alors, il offrit un sacrifice expiatoire aux premières, détournant ainsi leur colère vengeresse, et un sacrifice propiciatoire aux secondes, les Blanches. Au même endroit/en même temps, on a coutume de sacrifier à ces (αὐταῖς) déesses et aux Charites ».

22 Voir L. R. Farnell, The Cults of the Greek States, Vol. II (réimpr. 1971), pp. 652-653.

23 Cf. E. Schwarzenberg, Die Grazien, Berlin, 1966, pp. 4-7.

24 III, 15, 7.

25 Euripide, Hippolyte, 1145-1150, trad. L. Méridier, CUF.

26 Voir, par exemple, Sophocle, Ajax, 237 ; Œdipe à Colone, 90, 458.

27 Vv. 809-820 ; 903-915.

28 C’est l’hypothèse de M. Jost, Sanctuaires et cultes d’Arcadie, Paris, 1985, p. 520 sqq.

29 Loc. cit., supra, n. 24.

30 Euménides, 979-987.

31 Voir B. MacLachlan, The Age of Grace, Princeton, 1993, p. 58 sqq.

32 Éthique à Nicomaque, V, 8, 1133 a 3-5, trad. Tricot, Paris, Vrin, 1959 (c’est nous qui soulignons).

33 Dans les Euménides, Eschyle ne manque pas de jouer sur le préfixe anti-. Il met de la sorte en évidence le mécanisme d’échange qui, en bonne comme en mauvaise part, anime les rapports entre Oreste ou les Athéniens d’un côté, les déesses de l’autre : vv. 262-268 (registre de la colère) ; vv. 980-987 (registre de la bienveillance et des échanges apaisés).

34 Ces théories en effet, qu’il s’agisse de celle d’Empédocle (Théophraste, Peri aisthêseôs, § 7-24 = DK 31 A 86), d’Alcméon de Crotone (Théophraste, Ibid., § 25-26 = DK, 24 A 5), d’Anaxagore (Théophraste, Ibid., § 27-37 = DK, 59 A 92) de Diogène d’Apollonie (Théophraste, Ibid., § 39-48 = DK, 64 A 19), de Démocrite (Théophraste, Ibid., § 49-82 = DK, 68 A 135 et de Platon Timée, (45 b-46b) attribuent la vision (comme les autres sensations) à un contact matériel et mécanique entre deux corps, parfois par l’intermédiaire d’un troisième. Ainsi, pour Alcméon, la vision suppose trois corps : un sensible brillant (τὸ στίλβων), le feu et l’eau que contient l’œil (ἔχει πῦρ) et le transparent (τὸ διαϕανές) qui renvoie la lumière. Pour Empédocle, le sensible émet une effluve matérielle (ἀπορροή) qui entre dans l’œil par les pores de l’organe. Là, cette effluve rencontre le feu qui en occupe le centre, mais aussi l’air, l’eau et la terre qui sont autour, d’où la fameuse image de la lanterne. La vue nécessite donc l’harmonie (τὸ ἐναρμόττειν) du calibre des particules de l’effluve et des pores de l’œil, d’une part ; la compensation quantitative et qualitative entre les éléments en présence, d’autre part. Les effluves deviennent des simulacres chez Démocrite (et le demeurent chez les Épicuriens). Anaxagore, lui, attribue la vue à la rencontre du flux lumineux extérieur avec la couleur de l’œil qui lui est en quelque sorte contraire. Mais c’est Platon qui fournit le témoignage le plus explicite, parce que le mieux conservé, de ce mode de pensée. Les dieux nous ont donné un feu intérieur qui s’écoule par les yeux (Timée, 45 b 4-6). Ce feu intérieur est « frère » (45 c 7) du feu extérieur, composé à la fois de la lumière du jour et de la part ignée des objets extérieurs (45 c 7). La vision résulte à la fois de cette similitude et du fait que le feu de l’œil et celui de la lumière qui est autour « tombent » l’un sur l’autre jusqu’à n’en former qu’un (45 c 5). L’ensemble ainsi composé vient « toucher » (ἐϕάπτεσθαι) l’objet sensible extérieur (45 c 8). Aristote, pour lequel la lumière est l’acte dont le diaphane est la puissance et ne constitue « ni du feu, ni en général d’un corps, ni même une effluve d’un corps quelconque » (De anima, II, 418 b 9-14), rompt avec cette conception strictement matérielle de la vision.

35 Sur la vision comme « palpation » à distance de soi d’une « apparence réelle » du visible et sur l’homogénéité du flux visuel et de ce qu’il rencontre, hors de toute distinction entre le sujet et l’objet comme entre le visible et la vision, voir G. Simon, Le regard, l’être et l’apparence dans l’Optique de l’Antiquité, Paris, 1988, notamment pp. 25-41.

36 Fr. tiré d’Athénée, Deipnosophistes, XIII, 601 d et 564 e = Éloges, fr. 4, vv. 3-7, éd. Puech, CUF = 123 Schroeder.

37 « En face de l’homme (Oreste) une troupe étrange de femmes dort, assise sur des sièges. Mais que dis-je des femmes, des Gorgones plutôt et encore, non, ce n’est pas de l’aspect de Gorgones que je rapprocherais le leur », Euménides, 46-49.

38 Ibid., vv. 50-51.

39 Oreste, v. 260.

40 Euménides, vv. 117-120, 130.

41 Oreste, 260.

42 Euménides, 729-730.

43 Ibid., vv. 127-128.

44 Ibid., v. 267.

45 Ibid., vv. 192-193.

46 Pour une analyse plus précise du caractère irreprésentables de Érinyes, voir C. Darbo-Peschanski, « Ressemblances et échos : la folie d’Oreste », Le visage et la voix, A. Gutmann et P. Sullivan (éds), Paris, Éditions in Press, 2004, pp. 101-110.

47 Euménides, 54 : « de leurs yeux coulent d’horribles pleurs » ; Choéphores, 1058 : « de leurs yeux coule goutte à goutte un sang répugnant » ; Oreste, chez Euripide, parle « des vierges à l’œil sanglant ».

48 Euménides, 275-276.

49 Ibid., vv. 68-69.

50 Ibid., vv. 249-250.

51 Ibid., vv. 69-70.

52 v. 46.

53 v. 298.

54 v. 443 sqq.

55 v. 1048.

56 vv. 34-60.

57 v. 195.

58 v. 253.

59 v. 389.

60 v. 837.

61 v. 479.

62 vv. 226, 385.

63 v. 390.

64 vv. 400-405.

65 Oreste, 219-224 : « Prens-moi, prends moi donc ; de ma pauvre bouche et de mes yeux essuie les caillots d’écume… Soutiens mon flanc contre ton flanc… Recouche-moi sur mon lit ».

66 Oreste, 264-265.

67 Oreste, 255-256.

68 Oreste, 35-36 : « C’est le sang maternel qui l’agite d’un tourbillon de folie ».

69 Oreste, 395.

70 Oreste, 238.

71 La céramique contemporaine des textes tragiques met, semble-t-il, l’accent d’une autre manière sur cette différence. Offertes aux yeux du spectateur du vase ou d’un personnage spectateur interne à la scène représentée, les Érinyes ont l’allure avenante et somme toute normale de jolies jeunes femmes que rien ne défigure. Seul Oreste, la tête tournée vers elles mais le corps déjà tourné à l’opposé dans une posture de fuite, semble à la fois arrêté par leur regard et seul, peut-être, à les voir terrifiantes au point de les fuir. Pour plus de précisions, voir C. Darbo-Peschanski, art. cit., n. 46.

72 Cf. références n. 7.

73 Chrysippe, Dox. Gr., p. 402, 7-8.

74 « La représentation (ϕαντασία) est une affection (pathos ) produite au-dedans de l’âme et qui manifeste à la fois elle-même et l’objet qui l’a provoquée ». V. Goldschmidt, op. cit., n. 7, pp. 113-114, n. 4, fait cette remarque qu’il juge importante en ce qu’elle conduit à ne pas ruiner le réalisme de la théorie stoïcienne par la distinction entre représentation compréhensive et représentation non-compréhensive.

75 La τύπωσις de Zénon, SVF, I, 59.

76 L’ἀλλοίωσις de Chrysippe, Diogène Laërce, VII, 50.

77 VII, 51.

Auteur

CNRS, Centre Louis Gernet

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2006

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