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Dossier : Mères et maternités en Grèce ancienne

Varia

Oracles et grande politique en Grèce ancienne (2e partie)

Le cas de l’orgas sacrée et de la consultation de Delphes en 352/351 avant J.-C.

Pierre Bonnechere

Résumé

La première partie de cette étude a tenté de définir le contexte du décret IG II2 204 (352/351 av. J.-C.), où Athènes, dans une atmosphère tendue, dispute aux Mégariens l’orgas d’Éleusis et, pour savoir si cette terre pourrait être cultivée afin d’en retirer des revenus sacrés, consulte la pythie en des termes qui semblent trahir une réelle défiance. Dans cette seconde partie, l’analyse, souvent par l’absurde, des soi-disant enjeux politiques de la consultation (défiance envers la pythie et Delphes, protection de la pythie dans un contexte tendu, intérêts économiques), démontre qu’Athènes ne consulte que pour la question “religieuse” de la mise en culture, sans nullement se soucier des conséquences potentielles de ses relations musclées avec Mégare et ses puissants alliés. Cette consultation doit donc être lue uniquement à la lumière de préoccupations internes à l’Attique, et non comme la preuve du risque d’ingérence delphique dans les affaires internationales d’Athènes ou des cités grecques en général.

The first part of this paper attempted to shed light on the context of the decree IG II2 204 (352/351 BC). In a tense atmosphere, the Athenians are arguing with the Megarans over a sacred land in Eleusis and, in order to know if this piece of land could be cultivated, consult the Pythia in a way that seems disrespectful of Delphi. The second part of this paper then proceeds to an exploration, very often ab absurdo, of the alleged political issues pertaining to this consultation (e. g. defiance against the Pythia and Delphi, protection of the Pythia in a tense situation, economic interests). Ultimately, Athens consulted Delphi only about a “religious” problem, demonstrating absolutely no concern about any potential impact on its relations with Megara and its powerful allies. The consultation thus has to be understood as arising from Attica’s internal preoccupations, rather than proof of the risk of a potential Delphic interference in the political affairs of Athens or any other Greek city.

Entrées d'index

Texte intégral

4. L’implication politique de l’oracle

4.1. Les enjeux sûrs

  • 1 Les modifications religieuses notables sont souvent soumises au verdict oraculaire. Par ex. pour De (...)
  • 2 Xénophon, Mémorables 1, 1, 9 ; Revenus 6, 2-3 ; Platon, République 427bc.
  • 3 C’est aussi le chemin qui conduit aux dieux en médecine : tous recours épuisés, on se rend dans un (...)

1Après ce fastidieux détour sur les circonstances, nous sommes à même d’analyser la question posée au dieu pour y découvrir d’éventuels enjeux politiques, à grande échelle ou non. L’assemblée athénienne ne pose nullement une question dont le fond aurait été (quelle que soit la forme retenue) : « la polis doit-elle borner comme ci ou comme ça ? » et encore moins « la polis doit-elle régler le bornage par la guerre ? », ni même : « la cité doit-elle borner à nouveau ? ». Le décret est subdivisé en trois parties : la première et la dernière sont relatives au bornage, et seule la partie centrale, qui concerne la mise en culture des terres disputées dont les revenus reviendraient au sanctuaire, est soumise à l’avis delphique, car nul ne peut être sûr, sinon le dieu, des conséquences d’un changement d’affectation de terres sacrées1. Cela rejoint parfaitement la définition contemporaine de Xénophon et même de Platon2 : ce pour quoi on peut trouver une solution par soi-même, on l’accomplit sans demander l’avis des dieux. Dans le cas contraire, on fait appel aux oracles, Delphes en tête, aux devins, ou encore à d’autres formes de divination3.

  • 4 Erreur d’interprétation typique, par exemple, chez Legon 1981, p. 287 (dans une argumentation saine (...)

2L’assemblée athénienne s’en est donc tenue, au sein d’un problème territorial épineux – je ne veux pas minimiser ce point – à soumettre au jugement de la divinité, non l’affaire du bornage ni la guerre contre Mégare4, mais un strict problème de politique religieuse. Sans doute la mise en culture aurait-elle pu avoir des répercussions politiques, mais au second degré, comme n’importe quelle consultation publique. L’oracle, tirant au sort, finit par dire non, une réponse pythique qui n’a pas dû être mal interprétée, car les oracles en général favorisent la tradition plutôt que l’innovation volontaire. Les Athéniens se sont pliés à la volonté d’Apollon, ce qui ne les a pas empêchés de régler, et sans le secours de Delphes, le contentieux sur la frontière de l’orgas et du territoire attique.

4.2. D’autres enjeux plus ou moins cachés ?

3Alors, une fois exclue toute ingérence oraculaire dans la question du bornage, reste-t-il à la pythie un potentiel rôle politique ? Les choses ne sont pas simples, car les inflexions données à l’interprétation varient en fonction de solutions préfabriquées. Deux hypothèses opposées entrent ici en ligne de compte : celle de la puissance maîtresse de Delphes, que les Athéniens auraient voulu court-circuiter, et au contraire celle de la protection qu’Athènes aurait voulu offrir à Delphes dans un contexte politique difficile. Notons que ces deux hypothèses présupposent à nouveau à l’oracle un très important rôle politique, en dépit du fait que la plupart des modernes concluent à un net affaiblissement de ce rôle dans le contexte du rationalisme et de la démocratie un siècle plus tôt…

4.2.1. L’énigmatique puissance à court-circuiter

4Poursuivons le raisonnement, par l’absurde en quelque sorte, et voyons quelle était cette « puissance du moment », qui aurait pu faire pression sur les Athéniens, non à propos de la guerre, mais à propos de la mise en culture des eschatiai de l’orgas ? Cette puissance leur était-elle forcément défavorable ou susceptible de l’être ?

  • 5 C’est l’argument, entre autres, de Giuliani 2001, p. 235.
  • 6 La position de la polis delphique est inconnue, ce qui fragilise les reconstitutions. L’interprétat (...)
  • 7 Syll.3, 175, l. 15-19 (= IG, II2, 109 = Osborne 1981, p. 49-51, D11).
  • 8 En fait, trois des exilés auraient exercé une magistrature sous contrôle phocidien (cf. Lefèvre 199 (...)
  • 9 Sans doute tout simplement un vote du sunedrion, lequel n’était pas servilement soumis à Thèbes, d’ (...)
  • 10 Ce serait même la seule fois que l’amphictionie empiéterait sur les affaires internes d’une cité me (...)
  • 11 Delphes aurait été déchirée entre deux tendances envers les Phocidiens : plus d’autonomie ou plus d (...)
  • 12 En dernier lieu Sánchez 2001, p. 168-173 (analyse salutaire, qui a le mérite de relativiser enfin D (...)
  • 13 Selon J. Bousquet dans CID, 2, p. 131, les exilés n’étaient pas enageis, statut qui aurait pu empêc (...)
  • 14 Voir supra, n. 8.

5Au mois de Posideon 352/351 (soit en décembre 352), ce sont les Phocidiens révoltés de la IIIe guerre sacrée qui contrôlent Delphes5, Philomélos et ses successeurs ne sont pas hostiles à Athènes, au contraire. Bien que nous manquions de précisions sur cette période troublée, on le sait par l’affaire de la « stasis delphique » de 363 : cette année-là, Astycrate est banni de Delphes, avec dix proches, et leurs biens sont confisqués6 ; ils trouvent refuge à Athènes, où Astycrate reçoit de rares privilèges, la politeia et l’ateleia, et ses amis l’isoteleia7 ; ils retournent à Delphes en 356 (ou dès avant), pour en être chassés derechef en 346, à la fin des hostilités8. Cet exil autant que ses causes sont obscurs. Le bannissement avait été prononcé à l’instigation d’un hiéromnémon thessalien, sans doute simplement à titre de président du conseil9. Les circonstances ne laissent entrevoir qu’une faute, réelle ou prétextée, qui avait rapport avec la gestion du sanctuaire, puisque l’amphictionie n’avait pas juridiction sur les affaires delphiques10. Qu’Astycrate fût ou non le chef d’un parti proathénien et/ou pro-phocidien11, exilé pour des raisons cachées et politiques par les opposants naturels des Phocidiens au sein de l’amphictionie, les Thessaliens, nous importe assez peu12. Par contre, la stasis delphique de 363, et ses suites lors de la guerre sacrée, prouvent que les Phocidiens de Philomélos et les Athéniens13 étaient en bons termes, puisque Delphes dut réintégrer ses exilés, et les affecter, semble-t-il, à des fonctions importantes14.

  • 15 Diodore, XVI, 24, 1.
  • 16 Une inscription des « naopes de guerre », où se trouvent réunis les représentants des seules cités (...)
  • 17 Le renversement des effets de la politique béotienne dans le Péloponnèse pour Sparte, et la guerre (...)

6Sans doute le roi de Sparte Archidamos était-il proche également des insurgés auxquels il avait fourni, en secret, quinze talents pour l’engagement de mercenaires15. Mais à cette époque l’hostilité de Sparte et d’Athènes était dirigée contre Thèbes, la ligue béotienne et contre la Macédoine de plus en plus inquiétante16. Les deux vieilles ennemies étaient en outre confrontées à la liquidation de problèmes internes17.

  • 18 Diodore, XVI, 37-38 (Démosthène, Ambassade 84 et 319 ; Justin, VIII, 2, 8-12). Entre la mort d’Onom (...)

7De plus, suite à la défaite et la mort d’Onomarchos en Thessalie, face à Philippe, une intervention armée des Athéniens sauva la Phocide d’une mainmise macédonienne immédiate à la fin de la campagne de 353, et Philippe, quoique supérieur en nombre et avec l’avantage psychologique, préféra se replier pour des raisons dont on ignorera toujours le fin fond18.

  • 19 Legon 1981, p. 284.

8Même si, raisonnant toujours par l’absurde, on se place dans la ligne des tenants d’un oracle politisé, on ne voit pas trop ce que les Athéniens auraient vraiment pu craindre d’une pythie dont la fragile assise politique n’aurait permis aucune réponse laconisante, béotisante ou philippisante. Rien ne permet non plus de considérer Delphes comme a priori hostile aux Mégariens, comme on le lit parfois19. Cette piste de l’oracle politisé et hostile, sur une question de réaffectation d’un terrain consacré, n’aboutit à rien.

4. 2. 2. Couvrir Delphes ?

  • 20 Diodore, XVI, 23. Résumé critique chez Sánchez 2001, p. 173-185 (à lire en regard de Buckler 2003, (...)
  • 21 Rhodes and Osborne 2003, n° 58, p. 281 (cf. déjà Giuliani 2001, p. 235) ; Parker 2005, p. 107 ; Cli (...)

9Certains ont dès lors allégué que la mise en culture de biens religieux aurait pu déclencher une nouvelle guerre sacrée, surtout dans le contexte tout frais de la IIIe guerre sacrée, dans laquelle les Athéniens soutenaient les Phocidiens condamnés par l’amphictionie pour avoir cultivé une part importante de la terre sacrée20. De la sorte, Athènes aurait voulu couvrir Delphes : positive ou négative, la réponse serait venue directement du dieu, une réponse que personne n’aurait osé utiliser pour engager un contentieux21. En soi, l’explication est brillante, mais elle évacue trois problèmes importants.

10Le premier, c’est qu’on reste enfermé dans cette logique d’un oracle qui dirige la politique grecque, ou qu’on manipule pour s’assurer des avantages. Le second, c’est que la mise en culture de biens sacrés n’est pas en soi impie, elle est même habituelle dans le monde grec. L’impiété vient du fait de les mettre en culture sans s’être assuré de l’acceptation du dieu. Or, quoi qu’on en dise, le statut de ces eschatiai éleusiniennes n’est pas juridiquement clair : Démosthène accusait les Mégariens d’être impies (kataratoi) pour les avoir cultivées, mais les Athéniens eux-mêmes les convoitaient pour en tirer des revenus, et la décision de recourir à l’oracle pour s’assurer de la bienveillance divine montre assez qu’une acceptation delphique était, dans leur esprit, de l’ordre du possible. Le troisième, c’est que si Athènes avait voulu épargner Delphes sur une question délicate, le plus simple eût été de ne pas s’enquérir de ce problème brûlant ou, au minimum, d’interroger un autre oracle, Dodone par exemple, que la cité interroge à cette même époque.

  • 22 La loi amphictionique de 380 avant J.-C. est claire sur la procédure, dont les textes attestent l’a (...)
  • 23 Sánchez 2001, p. 227-239 : les dés n’étaient pas pipés, et la position de Thèbes et d’Athènes, indé (...)
  • 24 Les querelles de ce type ne devaient pas être rares dans les cités grecques, mais leur gravité souv (...)
  • 25 Aucune source n’emploie un vocabulaire guerrier au sens propre, je le rappelle. Même (le pseudo-)Dé (...)

11De plus, l’élément qui déclencha la guerre de 356 n’est pas la mise en culture de la terre du dieu, que les Phocidiens ne contestèrent pas davantage que le principe de la sanction amphictionique22. C’est sur le montant de l’amende et peut-être l’ampleur des terres cultivées que l’affaire s’envenima, palier par palier, parce que la terre du dieu était au centre d’un réseau complexe de relations diplomatiques et politiques23. Raisonner par analogie pour le cas de l’orgas est abusif24. La responsabilité des Mégariens y est engagée, provoquant la réaction des Athéniens et leur désir de borner à nouveau l’orgas du sanctuaire. Cependant, il faut tenir compte du fait que, lorsque la pythie est consultée sur la seule question de la mise en culture, les Athéniens ont déjà voté contre Mégare deux décrets au minimum (et peut-être en plus une déclaration de guerre), voire, si l’on opte pour une consultation plus tardive, l’envoi d’une ambassade avec Éphialte, avec à la clef un accord avec les Mégariens pour le bornage, selon l’esprit de IG, II2, 204. Pourrait-on croire, à la manière dont Athènes agit – musclée mais diplomatique – à son désir d’éviter une guerre ouverte25 ? Pas davantage : l’oracle intervient sur une question d’observance rituelle, au sein d’une situation plus vaste dont les autres composantes étaient autant de causes possibles de guerre, moyennant le jeu des réseaux d’alliances, et dont Athènes se soucie comme d’une guigne. En dehors du strict problème de mise en culture, elle a agi souverainement, au plan politique et peutêtre militaire, sans aucun égard au contexte politique tendu et sans jamais soumettre sa conduite à l’oracle.

  • 26 Les grands traités pouvaient être gravés sur une stèle qui, en plus des autres destinées à être exp (...)

12L’idée, enfin, qu’une procédure détaillée pût « couvrir Delphes » n’est pas vraiment réaliste : en quoi les ennemis d’Athènes, disons les Thébains, ou les Macédoniens, se sentiraient-ils influencés dans leur jugement par deux pierres gravées faisant office de preuve, et disposées à deux endroits de l’Attique ? Qui leur prouverait que les Athéniens n’auraient pas, à la dernière minute, interverti les deux lamelles de plomb pour faire coïncider l’oracle avec leurs volontés ? La diplomatie ne s’encombre jamais de preuves aussi faibles. Si Athènes avait vraiment voulu couvrir Delphes, elle aurait décrété qu’une copie de l’acte serait installée à un endroit visible dans le sanctuaire pythique, et non seulement en Attique26.

4. 2. 3. Un enjeu économique athénien ?

  • 27 Par exemple le décret relatif au fermage et au bornage du hieron de Codros, Néleus et Basilè (IG, I(...)

13Le décret comprend, dans la formulation de la question, on l’a dit, la mention de la construction prévue d’un portique et des travaux « d’entretien », auxquels seraient affectés les revenus des terres louées et mises en culture. On pourrait penser à une mesure déguisée d’Athènes qui, sous couvert de religion, chercherait à financer ses projets à Éleusis. Il ne fait aucun doute que cette donnée fait partie intégrante du problème, mais il n’y a pas manœuvre malhonnête de la part des Athéniens : la question posée à Delphes n’était pas truquée, et la réponse fut négative. On connaît des cas de modifications religieuses qui semblent ne pas avoir fait l’objet d’enquête oraculaire27. Dès lors, si Athènes avait cherché des revenus à tout prix, elle n’aurait jamais interrogé Apollon à Delphes, ni aucun autre dieu ailleurs. Ou encore, elle eût opté pour la formule typique : « quels dieux devons-nous nous rendre favorables pour ériger le portique dans le sanctuaire des deux déesses avec le revenu des terres sacrées ? ».

  • 28 Par ex. Clinton 2008, p. 139 ; 141 ; Parker 2000 [1985], p. 107, n. 95.

14Cette honnêteté dans la question était-elle destinée à forcer le respect des Mégariens, comme on l’a supposé28 ? La consultation, qui devait régler le cas des mises en culture, avait pu faire partie des tractations qui avaient mené Mégare, sous la pression du stratège du territoire lors de sa mission, à accepter aussi l’entremise du dadouque et du hiérophante. Athènes tenait-elle à ce que personne, et sûrement pas Mégare, ne puisse contester la façon dont l’oracle avait été consulté ? Peut-être. Mais on me permettra d’en douter : le décret de 352/351, qui précède l’envoi de la mission à Mégare, et qui fait montre d’une politique unilatérale, a déjà prévu le mode de consultation et la question, et l’on sait par les Atthidographes qu’Athènes n’y avait rien changé.

15Rien ne dit non plus qu’Athènes, dans le cas d’une acceptation divine, aurait privé les Mégariens de leurs terres de culture : il est vraisemblable qu’ils les auraient louées au plus offrant. En fait, autant une réponse positive aurait pu autoriser à douter de la bonne foi de la procédure, autant la réponse négative et son application interdisent-elles toute conclusion en ce sens. Le plus satisfaisant est encore d’accepter que les Athéniens voulaient être en ordre avec leurs deux déesses, dont l’importance est fondamentale dans l’État athénien du IVe siècle. Et dans le concert des questions posées aux oracles par les cités de l’époque, celle-ci est en tout point semblable aux autres. C’est simplement son contexte qui a poussé les interprètes à lui trouver un sens qu’elle n’a jamais eu.

  • 29 Giuliani 2001, p. 235.
  • 30 Le point par Sánchez 2001, p. 177-178.

16Tant qu’à envisager toutes les possibilités, pourrait-on défendre l’idée qu’Athènes aurait voulu être honnête avec le dieu, et court-circuiter la pythie, elle-même sous influence phocidienne, et donc encline à accepter la mise en culture d’un terrain sacré, puisque Philomélos et ses amis tentaient envers et contre tout de faire annuler l’accusation que les amphictions avaient portée contre eux ? En d’autres termes, aurait-elle pu « phocidiser » car proche de cœur avec la cause d’Athènes29 ? Et Athènes la noble aurait-elle refusé cette main toute tendue mais sacrilège ? Pas davantage : aucun témoignage antique (les modernes, c’est autre chose), pas même Diodore, n’a présenté Philomélos contestant le sacrilège dont il était accusé. Ce qu’il a tenté de faire effacer, c’est la sévérité de l’amende30. Les Phocidiens « qui auraient pu influencer la pythie », en fait, n’étaient pas eux-mêmes favorables à la mise en culture des terres consacrées.

5. Conclusions

  • 31 Thucydide, peu suspect de superstition, avait présenté le rétablissement des Déliens sur leur île c (...)

17Au début de cette enquête, j’étais persuadé de toucher à un oracle politique, de par son sujet et sa forme. Plus je tourne le problème, plus j’y vois un exemple de la ferveur religieuse traditionnelle. Cette consultation n’est pas politique per se, elle demeure du strict domaine de la religion. Mais en dépit du manque d’implication interétatique de la mise en culture de l’orgas, elle n’en demeure pas moins politique, dans la mesure où elle résulte d’une décision de l’assemblée athénienne sur un problème touchant à l’harmonie religieuse, et en cela, elle manifeste l’importance de l’oracle dans la vie politique d’Athènes. Elle est contemporaine des dernières années de Platon, dont elle rejoint parfaitement les conceptions philosophiques et religieuses. Il fallait que les choses sacrées soient faites selon le nomos, au risque de perdre la faveur des dieux, ce qui sonnerait le glas de la politique tout court31.

  • 32 Les épigraphistes que j’ai consultés ne se sont pas dits particulièrement impressionnés par ce luxe (...)

18La réponse en alternative, outre la commodité de consultation, offrait évidemment l’avantage de ne prêter à aucune interprétation, toujours dramatique, comme allait le montrer le procès intenté à Euxénippe vingt ans plus tard suite à son incubation à Oropos. Mais pourquoi la procédure fut-elle ainsi décrite de long en large ? Je n’ai pas plus d’idée à ce propos qu’au début de ma recherche, si ce n’est qu’elle visait les Athéniens et uniquement les Athéniens32. La transcription minutieuse était un gage de la démocratie assagie, qui contrôle autant qu’elle peut, en même temps qu’un gage de sérieux et de neutralité à l’égard de protecteurs bien plus importants que les adversaires politiques sur le terrain : les dieux de l’Attique. Et parmi ces dieux, Coré et Déméter, les deux déesses, sont, au IVe siècle, au premier rang.

  • 33 L. 8-10 (citées), 15-16, 51-54 (ὅπ]ω[ς] ἂ[ν] ὡς εὐσεβέστατα ἔχει τὰ πρὸς τὼ θεὼ : « pour que les af (...)
  • 34 Voir par ex. IG, I3, 84 = LSCG, 14, l. 8. Voir aussi le décret sur les objets conservés à la chalco (...)

19Le décret nous met d’ailleurs lui-même sur cette piste et à trois reprises : les membres de la commission choisis pour régler le bornage doivent éviter toute partialité et n’être guidés que par des visées pieuses et justes, pour que les affaires des deux déesses soient au mieux gérées33 ὀ[μόσαντας τὸν νόμιμον ὅρκον ἦ μὴν] μήτε χάριτος ἕνεκα μήτ’ἔ[χθρας ψηφιεῖσθαι, ἀλλὰ ὡς δι]καιότατα καὶ εὐσεβέστατα [« après avoir juré le serment légal de ne pas voter avec complaisance ou partialité, mais de la façon la plus juste et la plus pieuse possible »]. Cette insistance n’est pas unique à IG, II2, 204 : ainsi le bornage (sans intervention oraculaire connue) du sanctuaire de Codros, Néleus et Basilè avait-il dû aussi être accompli « ὅπος ἂν ἔχει ὁς βέλτιστα καὶ εὐσεβέστατα », tandis que la formule se retrouve en bien des inscriptions, à Athènes et ailleurs, souvent relatives aux affaires divines34.

  • 35 Les bonnes suppositions ne manquent pas (par ex. la peur soudaine d’avoir « aussi longtemps » fermé (...)

20Cette insistance est peut-être significative mais, sans contexte sûr, on ne sait guère en dire plus. Les Athéniens semblent quelque part très inquiets à propos de leur situation face aux deux déesses, et peut-être veulent-ils régler ce cas-là en en faisant une règle à suivre pour les cas semblables35. L’implication de la toute haute organisation de l’état (archontes, stratèges et aréopagites), de l’organisation religieuse (familles et prêtres éleusiniens) et de l’administration locale (péripolarques et démarques) démontre que la cité désire soudain prendre le taureau par les cornes.

  • 36 De tout ceci, il ressort que les oracles, pour bénéficier d’un crédit réel, n’ont pas pu subir ni r (...)

21Le cas de l’orgas permet de conceptualiser avec plus d’efficacité quelques questions élémentaires qu’il faut adresser à la théorie politique qui fait des oracles des centres de pouvoir sous influence : (1) si l’oracle est aux mains des ennemis, pourquoi le consulter et se lier religieusement par un ordre truqué ? Pourquoi donc demander à la pythie si on peut cultiver l’orgas, en sachant que la réponse sera d’office pro-X (et donc anti-Y) ? (2) Si l’oracle est dans des mains ennemies, et truqué, pourquoi d’autre part obéir à ses injonctions ? Pourquoi aucun oracle authentique connu n’a-t-il jamais été critiqué, ou inversé, ou contrecarré par un autre oracle interrogé dans l’ignorance d’une première consultation ? En effet, tous les oracles du monde grec ne seraient pas soumis à la même grande puissance, et des chocs auraient été à prévoir. On n’en connaît aucun, à aucune époque. (3) Et si l’oracle enfin est un expédient pratique pour couvrir les basses besognes d’un voile religieux, comment expliquer que la question posée, très souvent, demeure ouverte ? Dans le cas de l’orgas, pourquoi avoir obéi à une réponse financièrement défavorable, et qui faisait perdre au change tant les Mégariens que les Athéniens, dans un contexte historique tendu, celui de la IIIe guerre sacrée36 ?

  • 37 Toute délibération sur l’ordre divin est écartée, mais outre le cas du « mur de bois » en 481, sur (...)

22Enfin, pour en revenir à la théorie politique moderne qui tablait sur un abandon progressif des oracles devant la prise de conscience politique du peuple démocratique, l’orgas, paradoxalement, illustre le cas inverse : à un moment donné, l’assemblée se défait de son pouvoir délibérant pour soumettre la question au vouloir divin, même si la procédure garde au peuple un droit de regard sur l’exécution du projet. Il ne s’agit pas tant d’une affirmation politique de contrôle du divin que de la reconnaissance d’une impasse en matière religieuse37. L’important n’est-il pas de remarquer, dans ce cas-ci, que la réponse divine équivaut à un ordre inévitable au-delà du politique ? Ou même plus : qu’un ordre divin fait partie intégrante du politique ? Un ordre auquel on se soumet sans discussion aucune, car la décision a déjà été prise, politique celle-là, d’obéir à l’oracle. Toute la finesse des Grecs a été de choisir les sujets à propos desquels ils devaient consulter les oracles.

23Addendum

  • 38 Fontenrose 1978, p. 221 : H2, 5, 19, 25, 27, 33, 36, 45, 47, 54, 61, 66 et 74. Ceci joue contre l’h (...)
  • 39 Bonnechere 2013, surtout p. 375-376.

24Une dernière chose à propos de la procédure delphique : dans les oracles conservés, quand les questions sont posées dans le moule « est-il meilleur et plus avantageux », les réponses sont toujours positives38. Il n’y a là rien d’étonnant, puisque les questions sont révérencieuses et pieuses, et que l’oracle n’a aucune raison de rejeter la vertu39. La seule réponse négative fut celle du décret sur l’orgas, ce qui tend à montrer que les questions de cette importance étaient d’habitude posées de vive voix : dans le cas d’un oracle procédant par les sorts, les réponses négatives auraient été plus nombreuses.

Bibliographie

NB : La bibliographie qui suit ne reprend que les ouvrages cités dans la seconde partie.

Bonnechere 2013 : Pierre Bonnechere, « The Religious Management of the Polis : Oracles and Political Decision-Making », in Hans Beck (ed.), A Companion to Ancient Greek Governement, Oxford, 2013, p. 366-381.

Buckler 1989 : John Buckler, Philip II and the Sacred War, Leyde, 1989.

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Buckler 2008 : John Buckler, « Thebes, Delphi, and the Outbreak of the Sacred War », in John Buckler and Hans Beck, Central Greece and the Politics of Power in the Fourth Century BC, Cambridge, 2008, p. 213-223.

Clinton 2005-2008 : Kevin Clinton, Eleusis. The Inscriptions on Stone. Documents of the Sanctuary of the Two Goddesses and Public Documents of the Deme. I. Text, Athènes, 2005, II. Commentary, Athènes, 2008.

Deshours 2006 : Nadine Deshours, Les mystères d’Andania, Bordeaux, 2006.

Fontenrose 1978 : Joseph Fontenrose, The Delphic Oracle, Berkeley-Los Angeles-Londres, 1978.

Gauthier 1998 : Philippe Gauthier, « La date de l’élection des magistrats athéniens et l’oracle de Delphes », Comptes rendus de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres 1998, p. 66-75.

Gauthier et Hatzopoulos 1993 : Philippe Gauthier et Michel Hatzopoulos, La loi gymnasiarchique de Beroia, Athènes, 1993.

Giuliani 2001 : Alessandro Giuliani, La città e l’oracolo, Milan, 2001.

Hornblower 2007 : Simon Hornblower, « Did the Delphic Amphiktiony Play a Political Role in the Classical Period ? », Mediterranean Historical Review 22, 2007, p. 39-56.

Krob 1997 : Edwige Krob, « Serments et institutions civiques à Cos à l’époque hellénistique », Revue des Études Grecques 110, 1997, p. 434-453.

Lefèvre 1998 : François Lefèvre, L’amphictionie pyléo-delphique : histoire et institutions, Athènes, 1998.

Lefèvre 2011 : François Lefèvre, « Quoi de neuf sur l’Amphictionie », Pallas 87, 2011, p. 117-131.

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Parker 2000 [1985] : Robert Parker, « Greek States and Greek Oracles », in Richard Buxton (ed.), Oxford Readings in Greek Religion, Oxford, 2000, p. 76-108 (= in Crux, Exeter, 1985, p. 298-326).

Parker 2005 : Robert Parker, Polytheism and Society at Athens, Oxford, 2005.

Rhodes and Osborne 2003 : Peter Rhodes and Robin Osborne, Greek Historical Inscriptions, Oxford, 2003.

Rousset 2002 : Denis Rousset, Le territoire de Delphes et la terre d’Apollon, Athènes-Paris, 2002.

Sánchez 2001 : Pierre Sánchez, L’amphictionie des Pyles et de Delphes, Stuttgart, 2001.

Scafuro 2003 : Adele Scafuro, « IG II2 204 : Boundary Setting and Legal Process in Classical Athens », Symposion 14, 2003, p. 123-143.

Worthington 2008 : Ian Worthington, Philip II of Macedonia, New Haven-Londres, 2008.

Notes

1 Les modifications religieuses notables sont souvent soumises au verdict oraculaire. Par ex. pour Delphes : Fontenrose 1978, H33, 35, 54. Dodone : Lhôte 2006, n° 11. Ptoion : LSCG, n° 72, etc.

2 Xénophon, Mémorables 1, 1, 9 ; Revenus 6, 2-3 ; Platon, République 427bc.

3 C’est aussi le chemin qui conduit aux dieux en médecine : tous recours épuisés, on se rend dans un sanctuaire (voir par ex. Eschine apud Anthologie palatine VI, 330).

4 Erreur d’interprétation typique, par exemple, chez Legon 1981, p. 287 (dans une argumentation saine).

5 C’est l’argument, entre autres, de Giuliani 2001, p. 235.

6 La position de la polis delphique est inconnue, ce qui fragilise les reconstitutions. L’interprétation classique demeure tributaire de l’histoire delphique selon le XIXe siècle allemand (Pomtow), qui voyait dans l’amphictionie un levier de pouvoir constamment mis en action. Sans nier les implications politiques, il faut éviter de grimer chaque événement comme s’il avait été ourdi dans une machination, au risque de n’écrire que de l’histoirefiction.

7 Syll.3, 175, l. 15-19 (= IG, II2, 109 = Osborne 1981, p. 49-51, D11).

8 En fait, trois des exilés auraient exercé une magistrature sous contrôle phocidien (cf. Lefèvre 1998, p. 48, n. 195 ; Sánchez 2001, p. 169 et n. 95-97) : Ménon, bouleute en 351, et Aristoxénos archonte en 356. Si les homonymies sont possibles pour ces deux noms, fréquents, Hagésarchos est un nom plus rare, et on retrouve un naope ainsi nommé entre 354/353 et 352/351. Cela fait beaucoup de coïncidences. Par ailleurs, on n’est pas sûr de la date du second exil, mais on sait que les biens des bannis sont loués après la débâcle phocidienne, et on suppose avec vraisemblance qu’ils furent ré-exilés en 346.

9 Sans doute tout simplement un vote du sunedrion, lequel n’était pas servilement soumis à Thèbes, d’autant que Phocidiens et Thébains, alors, étaient alliés. Usant d’un bon argument du silence, Sánchez (2001, p. 171) remarque que l’hostilité thébaine, si elle avait existé, aurait sans doute été indiquée dans le décret qui accordait la citoyenneté à Astycrate. Voir aussi F. Lefèvre dans CID, 4, p. 444 sq. et Lefèvre 2011, p. 117-131, part. p. 119-122 (pace Hornblower 2007).

10 Ce serait même la seule fois que l’amphictionie empiéterait sur les affaires internes d’une cité membre de l’organisation. Sánchez (2001, p. 142-144 et 171, mais voir la note de Rousset 2002, p. 292) apporte un élément neuf et solide : les revenus de la location des biens confisqués aux bannis vont à la caisse du dieu, gérée par l’amphictionie, et non dans les fonds propres de l’organisation ; cela prouve que la condamnation était de nature religieuse. J’objecterais que le décret athénien laisse entendre, aux l. 25-27, qu’Astycrate pourrait être accusé d’injustice contre la ville de Delphes ou un de ses citoyens (c’est du moins l’interprétation athénienne), ce qui n’oriente pas vraiment vers un délit religieux. Cependant, le reste de l’inscription est perdu, et un délit pourrait viser à la fois la cité de Delphes et le sanctuaire, ou encore une personnalité delphique impliquée dans l’amphictionie ou au sanctuaire : auquel cas, l’exil ne serait nullement une ingérence politique dans les affaires de la polis de Delphes.

11 Delphes aurait été déchirée entre deux tendances envers les Phocidiens : plus d’autonomie ou plus de collaboration. Il existe un exemple du IIe siècle avant J.-C., où certains Delphiens accusèrent d’autres Delphiens de détournements de fonds sacrés. Le Sénat mandata l’amphictionie pour régler le conflit, qui s’acheva par la punition et l’exil des contrevenants, et le retour d’autres bannis (F. Lefèvre, CID, 4, 118-119 ; Sánchez 2001, p. 172). Ce furent aussi les conclusions du cas d’Amphissa, à la fin de la IVe guerre sacrée en 339 : exil des sacrilèges et restitution des terres consacrées (Diodore, XVIII, 56, 5 ; Strabon, IX, 3, 4), mais la cité d’Amphissa demeura membre à plein droit de l’amphictionie (J. Bousquet dans CID, 2, 74, col. 1, l. 37-38 : elle envoie un naope dès 337/336).

12 En dernier lieu Sánchez 2001, p. 168-173 (analyse salutaire, qui a le mérite de relativiser enfin Diodore et les orateurs). Cf. Lefèvre 1998, p. 48-49. Buckler (1989, p. 11-13, 196-204) est utile mais souvent imprécis (voir Bulletin épigraphique 1992, n° 273 [Bousquet]). Buckler (2003, p. 397-400) n’a pas revu ses positions. Tableaux et utiles commentaires sur les locations chez Rousset 2002, p. 205-211.

13 Selon J. Bousquet dans CID, 2, p. 131, les exilés n’étaient pas enageis, statut qui aurait pu empêcher les Athéniens de les accueillir. Toutefois, l’objection reste faible. Aux arguments de Sánchez (2001, p. 171-172), on ajoutera que le décret athénien du don de la citoyenneté à Astycrate considère (à tort ou à raison) que le hiéromnémon a agi para tous nomous (des amphictions et de Delphes), ce qui éliminerait, du point de vue athénien, toute souillure potentielle.

14 Voir supra, n. 8.

15 Diodore, XVI, 24, 1.

16 Une inscription des « naopes de guerre », où se trouvent réunis les représentants des seules cités qui reconnaissent la mainmise phocidienne sur Delphes, pour les années 353-351, mentionne : Delphes, la Phocide, Athènes, Sparte, Corinthe, Mégare, Sicyone, Épidaure et Phlionte (J. Bousquet dans CID, 2, 31, l. 33-65). On y trouve aussi deux Locriens, mais peut-être s’agit-il de Locriens d’Amphissa, alors soumis aux Phocidiens (Sánchez 2001, p. 185, n. 161).

17 Le renversement des effets de la politique béotienne dans le Péloponnèse pour Sparte, et la guerre des alliés de la seconde confédération pour les Athéniens.

18 Diodore, XVI, 37-38 (Démosthène, Ambassade 84 et 319 ; Justin, VIII, 2, 8-12). Entre la mort d’Onomarchos et la réaction athénienne, Philippe avait pris le temps de sécuriser la Thessalie conquise. Cf. Buckler 1989, p. 73-81 et Worthington 2008, p. 66-68.

19 Legon 1981, p. 284.

20 Diodore, XVI, 23. Résumé critique chez Sánchez 2001, p. 173-185 (à lire en regard de Buckler 2003, p. 385-429, qui reprend Buckler 1989 ; Buckler 20082) : Diodore (XVI, 23, 3), lors de la seconde menace amphictionique « de consacrer au dieu la terre des impies » (καθιερῶσαι τὴν χώραν τῶν ἀποστερούντων τὸν θεόν), doit être lu comme une menace privée à l’encontre non de toute la Phocide, sans commune mesure avec le délit, mais des biens fonciers des seuls Phocidiens qui avaient, dans l’illégalité et l’impiété, profité des terres du dieu (comme pour Astycrate, dont les biens sont loués au profit d’Apollon).

21 Rhodes and Osborne 2003, n° 58, p. 281 (cf. déjà Giuliani 2001, p. 235) ; Parker 2005, p. 107 ; Clinton 2008, p. 141 (les Athéniens font tout ce qu’ils peuvent pour montrer qu’ils ne cherchent pas à influencer l’oracle, ce qui, au plan moral, renforce leur action face aux Mégariens rétifs). Mais nous avons vu que la pythie connaissait au minimum la question. Si le sujet avait été « tabou », elle aurait pu refuser de répondre.

22 La loi amphictionique de 380 avant J.-C. est claire sur la procédure, dont les textes attestent l’application stricte lors des IIe, IIIe et IVe guerres sacrées (G. Rougemont dans CID, 1, 10 = F. Lefèvre dans CID, 4, 1) : on n’arrive à la guerre qu’après non-paiement d’une amende fixée après inspection par les hiéromnémons.

23 Sánchez 2001, p. 227-239 : les dés n’étaient pas pipés, et la position de Thèbes et d’Athènes, indépendante du vouloir de Philippe, a finalement offert à celui-ci l’occasion qu’il attendait. Même chose pour la IVe guerre sacrée : les amphictions mènent une opération de police légale pour protéger les terres du dieu et en expulser les contrevenants, mais les Locriens s’en prennent à la délégation officielle, encourant la punition d’une guerre en accord avec la loi de 380.

24 Les querelles de ce type ne devaient pas être rares dans les cités grecques, mais leur gravité souvent réduite à peu de choses, quelques frictions « militaires » ou diplomatiques locales.

25 Aucune source n’emploie un vocabulaire guerrier au sens propre, je le rappelle. Même (le pseudo-)Démosthène, si on le considère comme fiable, reste approximatif.

26 Les grands traités pouvaient être gravés sur une stèle qui, en plus des autres destinées à être exposées dans chaque état participant, était érigée dans le sanctuaire qui avait « juridiction » sur eux, Delphes ou Olympie par ex. : Thucydide, V, 18, 10 et XLVII, 11 ; Rhodes and Osborne 2003, n° 50, l. 9-10 (Philippe II et les Chalcidiens, 357-356) ; IG, 12 (5), 109, l. 4 (Thasos et Paros, 411). Mais on ne peut guère argumenter à partir de ce fait, car rares furent les textes oraculaires qui furent gravés à Delphes même, une douzaine : Fontenrose 1978, H31-32, 34-35, 38-39, 40, 42-43, 53, 57, 61, 64. Dans le cas présent, puisque la décision est unilatérale, les deux stèles seront exposées à Athènes et à Éleusis.

27 Par exemple le décret relatif au fermage et au bornage du hieron de Codros, Néleus et Basilè (IG, I3, 84 = LSCG, 14), daté de 418/417.

28 Par ex. Clinton 2008, p. 139 ; 141 ; Parker 2000 [1985], p. 107, n. 95.

29 Giuliani 2001, p. 235.

30 Le point par Sánchez 2001, p. 177-178.

31 Thucydide, peu suspect de superstition, avait présenté le rétablissement des Déliens sur leur île comme le résultat d’un oracle, consulté en raison de défaites successives : on ne joue pas avec le feu quand il s’agit des rapports divins. C’est aussi un leitmotiv des consultations publiques à Dodone.

32 Les épigraphistes que j’ai consultés ne se sont pas dits particulièrement impressionnés par ce luxe de détails. Gauthier (1998, p. 70), commentant trois inscriptions athéniennes du IIe siècle avant J.-C. (IG, II2, 892, 954a et 955) qui font allusion à des élections kata tan manteian, semble considérer la procédure comme normale.

33 L. 8-10 (citées), 15-16, 51-54 (ὅπ]ω[ς] ἂ[ν] ὡς εὐσεβέστατα ἔχει τὰ πρὸς τὼ θεὼ : « pour que les affaires des deux déesses soient aussi pieuses que possible »).

34 Voir par ex. IG, I3, 84 = LSCG, 14, l. 8. Voir aussi le décret sur les objets conservés à la chalcothèque (IG, II2, 120, l. 131 : « pour que les affaires des dieux soient parfaites et les plus pieuses possibles ») ; SEG, 36, 187, l. 8 (Sphettos ?, 350-300) : « εὐσεβέσ [τατα] » ; Inscriptiones Scythiae minoris, 54, fr. A24 : « ὅτι τοῖς εὐσεβέστατα καὶ κάλλιστα πολειτευομένοις καὶ παρὰ θεῶν τις χάρις καὶ παρὰ τῶν εὐεργετηθέντων ἐπακολουθεῖ » ; I. Metropolis, 4, l. 3 : « διακείμενος εὐσεβέστατα πρὸς τὸ θεῖον » ; I. Priene, 6, 59-60 : « ὅτι στεφανοῖ [ἡ Ἀσ] ία Παῦλον Φάβιον Μάξιμον εὐ [σεβ] έ [σ] τατα παρευρόντα τὰς εἰς Καίσαρα τειμάς » ; I. Samos, 349 : « τὴν ἱέρειαν τῆς Ἀρχηγέτιδος Ἥρας καὶ Θεᾶς Ἰουλίας Σεβαστῆς Λολλίαν Κοΐντου θυγατέρα φιλοσέβαστον καὶ φιλόπατριν καὶ εὐεργέτιν τοῦ δήμου δημιουργήσασαν εὐσεβέστατα καὶ μετὰ πάσης ἐκτενείας καὶ λαμπρότητος ». Cf. la précision finale du décret des mystères d’Andania (Deshours 2006, § 26, l. 180-194 et p. 95a). Sur les serments civiques, où ces formules apparaissent plus stéréotypées, et sans l’addition καὶ εὐσεβέστατα, voir Gauthier et Hatzopoulos 1993, p. 53-55 ; Krob 1997 ; Scafuro 2003, p. 129-130 et n. 18. Cf. encore le serment des juges : G. Rougemont dans CID, I, n º 10 ad l. 3-4 = F. Lefèvre dans CID, IV, nº 1.

35 Les bonnes suppositions ne manquent pas (par ex. la peur soudaine d’avoir « aussi longtemps » fermé les yeux sur un sacrilège, certes mégarien, mais dont ils auraient dû s’occuper depuis longtemps), mais je ne tomberai pas dans l’histoire-fiction.

36 De tout ceci, il ressort que les oracles, pour bénéficier d’un crédit réel, n’ont pas pu subir ni refléter l’influence directe d’une puissance. Delphes et les autres auraient périclité en un clin d’œil. Cf. Parker 2000 [1985], p. 78 : « divination fails of its function if its objectivity is not convincingly demonstrated ». C’est un problème débattu de longue date, et auquel je reviendrai dans un livre en préparation.

37 Toute délibération sur l’ordre divin est écartée, mais outre le cas du « mur de bois » en 481, sur lequel les modernes ont fondé toute leur vision des sensibilités grecques en matière divinatoire, a-t-on une seule source contemporaine qui fasse mention de l’interprétation d’un oracle en assemblée ? Et enfin, y a-t-il jamais eu interprétation en 481 ?

38 Fontenrose 1978, p. 221 : H2, 5, 19, 25, 27, 33, 36, 45, 47, 54, 61, 66 et 74. Ceci joue contre l’hypothèse de Pierre Amandry à propos d’un oracle par les sorts.

39 Bonnechere 2013, surtout p. 375-376.

Auteur

Université de Montréal

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2013

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