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Dossier : Mères et maternités en Grèce ancienne

Varia

Oreste, Ifigenia dalla Tauride e la statua di Artemide Orthia

Tradizioni cultuali e aggiornamenti mitici (Pausania, III, 16, 7-11)1

Luca Pucci

Résumé

À la lumière des fouilles archéologiques du sanctuaire d’Artemis Orthia et en comparant les traditions spartiates avec celles de Brauron et Halai, cet article essaie de monter que Pausanias (III, 16, 7-11) reflète une mise à jour des traditions sur l’Artémis de Sparte, soumise à l’influence des traditions attiques, notamment celle de l’Iphigénie en Tauride d’Euripide. Ce phénomène fait partie d’une tendance politique à Sparte, suivant laquelle la cité s’approprie les traditions mythiques des autres régions (comme l’Argolide ou l’Arcadie) à partir du VIe siècle av. J.-C. Dans ce cas spécifique, il s’agit d’une mise à jour non antérieure à la fin du Ve siècle, qui explique les analogies profondes entre les événements de Tauride et les initiations qui se déroulent dans le sanctuaire d’Artémis.

In the light of archaeological evidence related to the sanctuary of Artemis Orthia and by comparing Spartan traditions to those of Brauron and Halai, this paper tries to show that Pausanias (III, 16, 7-11) reports an updated version of Sparta’s mythical tradition as influenced by Attic traditions and particularly by Euripides’ Iphigenia in Tauris. It is furthermore argued that this updating takes place in the context of a Spartan cultural and political trend consisting in appropriating other mythical traditions (such as Argolid’s, Arkadia’s and so on) that goes back to the vith cent. The Attic updating, however, is a late vth cent. Elaboration (influenced as it is by Euripides’ Iphigenia in Tauris) and hinges upon a peculiar analogy between Orestes’ events in Tauris and ritual initiation and human sacrifices revolving around Spartan sanctuary.

Texte intégral

  • 1 Il presente contributo nasce dal lavoro di ricerca per il dottorato condotto tra l’Università degli (...)
  • 2 I due fratelli con la statua della dea sarebbero arrivati, tra i vari luoghi, in Attica, in partico (...)
  • 3 Euripide, Ifigenia in Tauride 970-978.

1Nel vasto panorama di tradizioni su Oreste, quella del ritorno dell’eroe e della sorella Ifigenia dalla Tauride con il simulacro della dea Artemide è tra le più diffuse e rifunzionalizzate nel mondo greco-romano, sia continentale che coloniale2. L’impresa del figlio di Agamennone nella lontana Scizia trova le sue ragioni primarie nell’atto matricida compiuto dall’eroe per vendicare il padre: essa serve cioè a completare il processo di purificazione previsto da Apollo per cancellare la macchia contaminante del delitto, allontanare definitivamente le Erinni persecutrici e garantire una nuova vita all’eroe3. Al contempo però questo viaggio nell’alterità barbarica da origine a quello che potrebbe essere definito un sequel mitico, un ulteriore e consequenziale segmento narrativo in cui gli stessi personaggi vivono nuove vicende legate all’istaurazione o ri-fondazione di culti in onore di Artemide: Oreste e Ifigenia si trovano così in più luoghi come fondatori di riti in cui reale protagonista è la dea, mentre essi si rivelano suoi intermediari, officianti e custodi.

  • 4 Cf. e. g. Pausania, III, 16, 7-9.
  • 5 Vita di Eliogabalo VII, 6.

2La molteplicità delle tradizioni esistenti non era sconosciuta agli antichi, che spesso ingaggiavano vere contese intellettuali miranti a stabilire la primazia della propria versione rispetto alle altre4. Ognuna di queste tradizioni aveva un ancoraggio forte e profondo al territorio in cui era attestata, perché interpretava la vicenda dei fratelli latori del simulacro barbarico in relazione al culto artemisio presente in loco. Nel IV sec. d. C. la varietà di queste tradizioni doveva tuttavia aver smarrito la contingenza specifica di ogni singola versione ed essersi livellata in un insieme indistinto di racconti, se l’autore dell’Historia Augusta scrive: «Et Orestem quidem ferunt non unum simulacrum Dianae nec uno in loco posuisse, sed multa in multis»5.

  • 6 Su Pausania come fonte storico-religiosa cf. da ultima Pirenne-Delforge 2008.

3In questo contributo si esaminerà la tradizione su Oreste e Ifigenia latori del simulacro taurico a Sparta nel contesto del culto di Artemide Orthia, nella versione riportata da Pausania nel II sec. d. C. (III, 16, 7-11). La testimonianza in questione sarà letta quale fonte storico-religiosa che mostra una serie di convergenze con le fonti archeologiche, all’interno tuttavia di una logica della composizione narrativa propria di Pausania, che invita alla cautela nel confronto dei dati e nella ricostruzione di un passato lontano6. Il testo fornisce infatti un racconto eziologico risultante dalla somma di tradizioni (orali e non) articolate nel tempo e giunte come tali, cioè stratificate, al viaggiatore erudito. Esse vanno, per quanto possibile, individuate ed esaminate nella loro singolarità. La testimonianza del Periegeta è significativa non solo dal punto di vista cultuale per il senso dei riti e delle pratiche presenti nel santuario laconico, ma anche per la questione dei rapporti tra le varie tradizioni esistenti su Oreste e Ifigenia dalla Tauride, in particolare tra quelle laconiche e quelle attiche.

4Lo studio sarà condotto in quattro fasi: analisi stratigrafica del passo di Pausania; presentazione dei dati archeologici e cultuali sul santuario dell’Orthia a Sparta; esame della tradizione attica su Oreste, Ifigenia e Artemide taurica e di quella spartana su Astrabaco e Alopeco, nonché della loro relazione in ottica locale e continentale; ricostruzione del significato dell’aggiornamento tradizionale per la comunità spartana. L’obbiettivo è quello di dimostrare come nel tempo le tradizioni di fondazione del santuario laconico si siano aggiornate alla luce delle vicende di Oreste e Ifigenia provenienti dalla Tauride sulla base della versione attica canonizzata a partire da Euripide, e come questo aggiornamento abbia costituito un mito di ri-fondazione del santuario e dei suoi culti.

Pausania III, 16, 7-11: un racconto stratificato

  • 7 Gli studi in merito non sono molti. In generale al passo è riservato qualche sporadico accenno in c (...)
  • 8 Il riferimento al matricidio e al recupero della statua di Artemide come necessaria tappa della pur (...)

5Nel quadro della descrizione di Sparta e dei suoi monumenti contenuta nel terzo libro della Periegesi (III, 11, 1-28, 5), Pausania riserva una breve ma densa sezione ad Artemide Orthia e alle pratiche cultuali in suo onore (16, 7-11). Per quanto ridotta e circoscritta, la messe di informazioni presentata è notevole, perché riguarda sia le origini del culto, e soprattutto l’immagine che di queste origini si aveva nel II sec. d. C., sia il suo significato e la dislocazione geografica del santuario nel complesso cittadino di Sparta7. La tradizione circolante ai tempi di Pausania, ma sicuramente a lui precedente, vuole che la statua di legno venerata nel santuario dell’Orthia (ξόανον) sia quella dell’Artemide taurica portata via dalla Scizia da Oreste e Ifigenia8; che essa sia stata trovata da due eroi locali, Astrabaco e Alopeco, e che da sola e grazie al suo stesso potere abbia indicato alla comunità spartana la strada per stabilire il culto in onore della dea. Nel passo si legge:

6[7] τὸ δὲ χωρίον τὸ ἐπονομαζόμενον Λιμναῖον Ὀρθίας ἱερόν ἐστιν Ἀρτέμιδος. τὸ ξόανον δὲ ἐκεῖνο εἶναι λέγουσιν ὅ ποτε [καὶ] Ὀρέστης καὶ Ἰφιγένεια ἐκ τῆς Ταυρικῆς ἐκκλέπτουσιν · ἐς δὲ τὴν σφετέραν Λακεδαιμόνιοι κομισθῆναί φασιν Ὀρέστου καὶ ἐνταῦθα βασιλεύοντος. καί μοι εἰκότα λέγειν μᾶλλόν τι δοκοῦσιν ἢ Ἀθηναῖοι. ποίῳ γὰρ δὴ λόγῳ κατέλιπεν ἂν ἐν Βραυρῶνι Ἰφιγένεια τὸ ἄγαλμα; ἢ πῶς, ἡνίκα Ἀθηναῖοι τὴν χώραν ἐκλιπεῖν παρεσκευάζοντο, οὐκ ἐσέθεντο καὶ τοῦτο ἐς τὰς ναῦς;

7[8] καίτοι διαμεμένηκεν ἔτι καὶ νῦν τηλικοῦτο ὄνομα τῇ Ταυρικῇ θεῷ, ὥστε ἀμφισβητοῦσι μὲν Καππάδοκες καὶ οἱ τὸν Εὔξεινον οἰκοῦντες τὸ ἄγαλμα εἶναι παρὰ σφίσιν, ἀμφισβητοῦσι δὲ καὶ Λυδῶν οἷς ἐστιν Ἀρτέμιδος ἱερὸν Ἀναιίτιδος. Ἀθηναίοις δὲ ἄρα παρώφθη γενόμενον λάφυρον τῷ Μήδῳ· τὸ γὰρ ἐκ Βραυρῶνος ἐκομίσθη τε ἐς Σοῦσα καὶ ὕστερον Σελεύκου δόντος Σύροι Λαοδικεῖς ἐφ’ἡμῶν ἔχουσι.

8[9] μαρτύρια δέ μοι καὶ τάδε, τὴν ἐν Λακεδαίμονι Ὀρθίαν τὸ ἐκ τῶν βαρβάρων εἶναι ξόανον· τοῦτο μὲν γὰρ Ἀστράβακος καὶ Ἀλώπεκος οἱ Ἴρβου τοῦ Ἀμφισθένους τοῦ Ἀμφικλέους τοῦ Ἄγιδος τὸ ἄγαλμα εὑρόντες αὐτίκα παρεφρόνησαν· τοῦτο δὲ οἱ Λιμνᾶται Σπαρτιατῶν καὶ Κυνοσουρεῖς καὶ <οἱ> ἐκ Μεσόας τε καὶ Πιτάνης θύοντες τῇ Ἀρτέμιδι ἐς διαφοράν, ἀπὸ δὲ αὐτῆς καὶ ἐς φόνους προήχθησαν, ἀποθανόντων δὲ ἐπὶ τῷ βωμῷ πολλῶν νόσος ἔφθειρε τοὺς λοιπούς.

9[10] καί σφισιν ἐπὶ τούτῳ γίνεται λόγιον αἵματι ἀνθρώπων τὸν βωμὸν αἱμάσσειν · θυομένου δὲ ὅντινα ὁ κλῆρος ἐπελάμβανε, Λυκοῦργος μετέβαλεν ἐς τὰς ἐπὶ τοῖς ἐφήβοις μάστιγας, ἐμπίπλαταί τε οὕτως ἀνθρώπων αἵματι ὁ βωμός. ἡ δὲ ἱέρεια τὸ ξόανον ἔχουσά σφισιν ἐφέστηκε · τὸ δέ ἐστιν ἄλλως μὲν κοῦφον ὑπὸ σμικρότητος,

10[11] ἢν δὲ οἱ μαστιγοῦντές ποτε ὑποφειδόμενοι παίωσι κατὰ ἐφήβου κάλλος ἢ ἀξίωμα, τότε ἤδη τῇ γυναικὶ τὸ ξόανον γίνεται βαρὺ καὶ οὐκέτι εὔφορον, ἡ δὲ ἐν αἰτίᾳ τοὺς μαστιγοῦντας ποιεῖται καὶ πιέζεσθαι δι’αὐτούς φησιν. οὕτω τῷ ἀγάλματι ἀπὸ τῶν ἐν τῇ Ταυρικῇ θυσιῶν ἐμμεμένηκεν ἀνθρώπων αἵματι ἥδεσθαι· καλοῦσι δὲ οὐκ Ὀρθίαν μόνον ἀλλὰ καὶ Λυγοδέσμαν τὴν αὐτήν, ὅτι ἐν θάμνῳ λύγων εὑρέθη, περιειληθεῖσα δὲ ἡ λύγος ἐποίησε τὸ ἄγαλμα ὀρθόν.

11[7] La località detta Limneo è consacrata ad Artemide Orthia. La statua lignea dicono che sia quella che un tempo Oreste e Ifigenia portarono via dalla Tauride; gli Spartani, poi, dicono che fu portata nella loro terra, perché anche qui regnava Oreste. Ritengo la loro versione più probabile di quella degli Ateniesi. Infatti, per quale motivo Ifigenia avrebbe dovuto lasciare la statua a Brauron? O come poteva accadere che gli Ateniesi, quando si accingevano a sgomberare la propria terra, non caricassero anche la statua sulle loro navi?

12[8] Eppure, fino ai nostri tempi, della dea taurica è rimasto un tale nome che i Cappadoci e coloro che abitano sull’Eusino rivendicano la presenza della statua presso di loro, ma la rivendicano anche i Lidi che hanno un santuario di Artemide Anaiitis. Gli Ateniesi dunque lasciarono che la loro statua fosse preda dei Persiani. Infatti il simulacro da Brauron fu portato a Susa, e in seguito Seleuco lo diede ai Laodicei di Siria, che ne sono ancora in possesso.

13[9] E ho altre prove che l’Orthia di Sparta sia la statua lignea originaria proveniente dai barbari. Prima di tutto, Astrabaco e Alopeco, figli di Irbo, figlio di Anfistene, figlio di Anficle, figlio di Agide, appena trovata la statua divennero pazzi. In secondo luogo, gli Spartani di Limne, i Cinosurei, e la gente di Mesoa e Pitane, mentre sacrificavano ad Artemide, vennero a contesa e si spinsero fino al sangue. Molti perirono sull’altare, gli altri li uccise una malattia.

14[10] A seguito di questi fatti, ricevettero un oracolo, secondo cui dovevano insanguinare l’altare di sangue umano. Era usanza sacrificare chiunque fosse sorteggiato, ma Licurgo cambiò quest’usanza nella fustigazione degli efebi, e così l’altare si riempie di sangue umano. Presso di loro sta la sacerdotessa, con in mano la statua di legno. Questa è di norma leggera, perché piccola,

15[11] ma se i fustigatori moderano i colpi per riguardo alla bellezza o al rango di un efebo, subito il simulacro diventa così pesante che la sacerdotessa non lo può sostenere, e questa accusa i fustigatori, e dice che è loro colpa se è oppressa dal peso. Così, sin dai sacrifici nella regione taurica, la statua continua a compiacersi di sangue umano. E la chiamano non solo Orthia, ma anche Lygodesma, perché fu trovata in un cespuglio di giunchi, e la vermena, che vi si attorcigliò intorno, rese diritta la statua

16(trad. D. Musti)

17A un livello generale il discorso del Periegeta può essere suddiviso in quattro sezioni: una prima in cui Pausania affronta la questione della provenienza della statua di culto di Artemide Orthia dalla Tauride per mano di Oreste e Ifigenia (16, 7); una seconda in cui affronta il rapporto tra la tradizione spartana e quelle di altre regioni continentali (Attica) e asiatiche in merito alla reale destinazione dei fratelli in fuga dalla Scizia, con il preciso intento di dimostrare l’antichità, l’originalità e la precedenza delle tradizioni spartane rispetto alle altre (16, 7-8); una terza in cui, attraverso un addentellato cronologico e geografico alla realtà di Sparta, ottenuto grazie alla menzione di Astrabaco e Alopeco, il Periegeta descrive gli effetti della statua appena rinvenuta sugli scopritori e sulla comunità che per la prima volta si appresta a sacrificare in onore della dea (16, 9); un’ultima in cui riporta le regolamentazioni sulle pratiche cultuali successive agli eventi disastrosi dei primi contatti con lo ξόανον, dapprima tramite un responso oracolare, poi attraverso l’intervento del legislatore Licurgo (16, 10-11).

18Da un punto di vista argomentativo le questioni che Pausania intende sviluppare, e che effettivamente condensa in poche righe, sono dunque due: la cronologia e i rapporti di influenza tra le tradizioni greche, continentali e non, sulla statua portata dalla Tauride (16, 7-8), e il legame tra la vicenda di Oreste e Ifigenia e il culto di Artemide nella manifestazione locale dell’Orthia (16, 9-11). Esse sono profondamente legate tra di loro perché mirano entrambe a ricostruire il culto spartano e a garantirgli una patina di antichità, originalità e unicità che mancherebbe ai culti delle altre regioni, evidentemente secondari rispetto a quello laconico.

  • 9 Dietro la prima prova sembra nascondersi una costatazione più ampia che riguarda la reale pertinenz (...)

19Per dimostrare l’identità tra la statua dell’Orthia e quella taurica il Periegeta sfodera perizia retorica e spirito razionalistico dapprima negando la validità delle tradizioni attiche. Le argomentazioni addotte sono due: la non opportunità da parte di Ifigenia di portare la statua a Brauron e il fatto che gli Ateniesi, nel momento di abbandonare la loro terra in occasione dell’invasione persiana del 480 a. C., non hanno portato la statua con loro, ma la hanno lasciata invece in mano al barbaro9. Quest’ultima vicenda viene poi quasi ridicolizzata da Pausania quando sottolinea la fama che questa statua ebbe per giunta nel mondo greco asiatico, tra i Cappadoci e i Lidi, nonostante la quale gli Ateniesi, vigliacchi e impauriti, non si curarono del simulacro. A queste obbiezioni va aggiunta poi la riflessione che il Periegeta fa in merito al perché Oreste (e non Ifigenia) abbia dovuto portare la statua proprio a Sparta: il fatto cioè che l’eroe abbia regnato anche in Laconia (Ὀρέστου καὶ ἐνταῦθα βασιλεύοντος) sembrerebbe escludere invece la sua presenza in Attica e priverebbe dunque di significato l’arrivo della statua in quella regione per mano dei fratelli.

20A queste argomentazioni fanno seguito poi alcune prove (μαρτύρια) di natura cultuale che, secondo il Periegeta, garantirebbero l’identità tra la statua taurica e quella dell’Orthia: la continuità che Pausania riconosce tra i riti spartani (insanguinamento dell’altare, fustigazione degli efebi) e quelli taurici (sottintesi, ma ben ricostruibili perché riferibili a una ben nota versione mitica) è la prova che la statua spartana è quella originale della Tauride. A livello di narrazione mitica il legame tra Astrabaco e Alopeco, primi scopritori, e Oreste, latore della statua, è reso attraverso la vicenda del rinvenimento del simulacro in un cespuglio di giunchi, punto di incontro ideale tra gli eroi locali e il figlio di Agamennone. Nella tradizione riportata da Pausania è sottinteso che Oreste sia giunto in Laconia e abbia lasciato la statua, poi ritrovata dai locali Astrabaco e Alopeco.

21Benché Pausania rivendichi ostinatamente la priorità di Sparta nel possesso della statua taurica, nel suo stesso argomentare sono presenti indizi del fatto che la comunità lacedemone ha aggiornato le sue tradizioni alla luce di altre, specificatamente attiche. Innanzitutto la vicenda dell’arrivo della statua dalla Tauride con Oreste e Ifigenia cozza con quella del suo rinvenimento occasionale in un cespuglio di giunchi ad opera di Astrabaco e Alopeco, una casualità che sembra non addirsi proprio ai due fratelli che con tanta perizia e difficoltà trafugano la statua dalla Tauride per poi disperderla in un cespuglio. La vicenda di Oreste e Ifigenia latori della statua presa in considerazione è quella attica diffusa a partire da V sec. a. C., la cui esistenza non sembra risalire a prima del teatro attico, in particolare a Euripide. Come si vedrà, confrontando anche solo sommariamente da una parte i dati cronologici sul santuario dell’Orthia, il cui primo modesto edificio di culto risale a VIII sec. a. C., e quelli sulla tradizione mitica di Astrabaco e Alopeco, risalente a età arcaica e iconograficamente attestata forse a partire da VI sec. a. C., e dall’altra quelli relativi al culto brauronio e alla tradizione di Ifigenia proveniente dalla Tauride con Oreste (non attestati prima della metà del V sec. a. C.), ci si rende conto che un nucleo locale risalente a età arcaica (specificatamente laconico) è stato aggiornato alla luce di tradizioni successive di risonanza evidentemente panellenica (quelle attiche di età classica).

22In questo groviglio il ruolo di Oreste e Ifigenia, lungi dall’essere interpretato come mero aggiornamento erudito di epoca tarda al solo fine di rende più autorevole la tradizione locale (proiettandola nel lontano passato eroico dei figli dei condottieri troiani), ha un significato specifico perché ricostruisce un più intimo legame dell’Orthia con l’Artemide taurica, di Oreste con Astrabaco e Alopeco, e in generale con gli individui che entrano a contatto con la statua, e di Ifigenia con gli officianti cultuali e il senso di certe pratiche cruente e iniziatiche. Per comprendere dunque la tradizione per come riportata da Pausania, che è stratificata nel tempo, è necessario raccogliere i dati sul santuario laconico, ricostruire, per quanto possibile, sia la tradizione attica di Oreste e Ifigenia provenienti dalla Tauride, sia il senso della vicenda di Astrabaco e Alopeco in un contesto locale; infine, interconnettendo i dati, comprendere globalmente il significato della presenza di Oreste e di Ifigenia provenienti dalla Tauride a Sparta.

Il santuario e i culti in onore di Artemide Orthia a Sparta

  • 10 Cf. Dawkins 1929; Boardman 1963. Per un aggiornamento cf. Coudin 2009, p. 54-58.
  • 11 Cfr. Trieber 1867, p. 22-29; Wide 1903, p. 98-100; Nilsson 1906, p. 190-196; Santaniello 1989.
  • 12 La natura paludosa in cui sorge il santuario trova conferma nel nome Λιμναῖον con cui era identific (...)
  • 13 Coudin 2009, p. 54-58.
  • 14 Dawkins 1929, p. 52-284.
  • 15 Boardman 1963, p. 4.
  • 16 IG V I, 252-356 (Dawkins 1929, p. 285-377). Eccezion fatta per due iscrizioni, esse datano tutte a (...)

23La nostra conoscenza della storia del santuario e dei culti in onore di Artemide Orthia si fonda sull’ampia ricognizione archeologica del sito spartano condotta agli inizi del’900 dalla scuola inglese10 e su una serie di testimonianze letterarie che datano a partire dal VII sec. a. C.11 Il santuario, posto sulla riva destra dell’Eurota12, ha una prima forma di frequentazione nel X sec. a. C., ma l’altare più antico è databile solo alla fine del IX a. C., a cui fa seguito, a metà circa dell’VIII sec. a. C. un primo modesto edificio di culto. Quest’ultimo viene distrutto e ricostruito in forme doriche agli inizi del VI sec. a. C., mentre agli inizi del II sec. a. C. se ne data l’ultimo rifacimento. A epoca romana risale invece la costruzione attorno all’altare di un anfiteatro in legno per assistere a pratiche che, originariamente dal valore cultuale e iniziatico, erano ormai diventate un vero e proprio spettacolo pubblico. Gli scavi hanno restituito una considerevole quantità di oggetti che sono oggi classificati in base al materiale13 e la cui evoluzione tipologica e stilistica era già stata delineata a suo tempo14, anche se la loro cronologia è stata poi revisionata15. Essi consistono in ex voto in materiale prezioso e non, avori, ceramiche, figurine di piombo, maschere fittili, ai quali va associata tutta una serie di iscrizioni riguardanti per la maggior parte gli efebi vincitori della gara di fustigazione descritta da varie fonti letterarie16.

  • 17 E. g. Plutarco, Vita di Licurgo XII, 6. Per uno studio del termine e della pratica cf. Frontisi-Duc (...)
  • 18 E. g. Senofonte, Costituzione dei Lacedemoni II, 9; Plutarco, Apoftegmi dei Lacedemoni 239d. Per un (...)
  • 19 E. g. Senofonte, Costituzione dei Lacedemoni II, 9. Le iscrizioni rinvenute durante gli scavi dimos (...)
  • 20 Esichio s. v.: ἐπὶ τῆς χώρας [scil. fort. Ὀρθίας] σωμασκία τῶν μελλόντων μαστιγοῦσθαι. Cf. Burkert (...)
  • 21 Per un esame dettagliato e prudente dei dati cf. Burkert 1965; Seeberg 1966.
  • 22 E. g. Plutarco, Vita di Licurgo XVIII, 2. Cf. Burkert 2003, p. 153 n. 35, 302, 475 sq.
  • 23 Santaniello 1989. Brelich (1969, p. 177) ritiene invece che il culto in onore della dea basato sull (...)

24Per parte loro le fonti letterarie ricostruiscono un quadro di pratiche cultuali che, anche se trova conferma nelle evidenze archeologiche, si dimostra estremamente stratificato nel tempo. I riti presso l’altare della dea (βωμολοχία)17 sono incentrati sulla fustigazione degli efebi (διαμαστίγωσις)18, associata, almeno in un certo periodo, al ratto del formaggio (ἁρπαγὴ τῶν τυρῶν)19. Essi sembrano contemplare anche periodi d’isolamento e preparazione prima della fustigazione (φούαξιρ)20 e canti in onore della dea (ἀστραβικά)21. Sull’originaria natura della pratica fustigatrice e sulla sua evoluzione tra epoca classica e romana le fonti non permettono di ricostruire un quadro univoco e chiaro e di conseguenza le opinioni degli studiosi non concordano. Burkert ritiene che solo in età romana essa avrebbe previsto lo sgorgare del sangue del fanciullo per inondare l’altare, conclusione tratta a partire da tutte quelle fonti che sottolineano la durezza della prova e la morte di molti efebi sotto le sferzate22. Per contro altri, tra cui Santaniello, ritengono che anche se modificato nel tempo, il rito della flagellazione è antico e dimostra come sin dalle origini le pratiche iniziatiche presenti nel rito siano tutt’uno con le pratiche cultuali in onore della dea23.

  • 24 Cfr. Cicerone, Tuscolane II, 14, 34. Il rito assume la funzione di prova di forza e di sopportazion (...)
  • 25 Bonnechere (1993, p. 21 sq.) ritiene che la scomparsa del ratto del formaggio risalga al I sec. a. (...)
  • 26 Cf. Musti e Torelli 2008, p. 227 e des Bouvrie 2009.
  • 27 Scrive Vernant (1984, p. 13): «C’est en ce tournant décisif de l’histoire de Sparte archaïque que l (...)
  • 28 Calame (1977, p. 280): «Le rôle essentiel de l’agogé étant de préparer l’adolescent à son métier de (...)
  • 29 Per l’interpretazione della natura di queste maschere cf. Vernant 1984. Lo studioso vede nella loro (...)

25Dall’esame dei dati emerge che in età romana la pratica della fustigazione era diventata un vero e proprio spettacolo24 e che aveva perso il suo legame con il ratto del formaggio25; almeno in età classica invece entrambe le pratiche dovevano far parte integrante del sistema civico spartano in quanto strumento di iniziazione per i giovani efebi. Sulla natura originaria e più antica di Artemide in loco, la sua epiclesi di Orthia in età arcaica e i riti in suo onore non è possibile dire molto26. Seguendo tuttavia la datazione e l’interpretazione stratigrafica del santuario proposta da Boardman, la ricostruzione del tempio agli inizi del VI sec. a. C. (600-590), unita all’aumento esponenziale di materiale archeologico nella forma di maschere e statuette, dovrebbe corrispondere a una rifunzionalizzazione del culto di Artemide all’interno del sistema civico spartano, in particolare dell’ἀγωγή27. Le pratiche descritte dalle fonti, almeno per l’epoca classica, si inseriscono dunque a pieno titolo nella formazione e nella preparazione dei giovani alla futura vita di ὅμοιοι28, e non è da escludere che le maschere rinvenute nel sito e raffiguranti estremi polari ben definiti (giovani e adulti da una parte, vecchi, mostri e personaggi grotteschi dall’altra) rappresentino i due opposti entro cui si muove, simbolicamente, il giovane per transitare da una fase di vita all’altra29.

26Nel rapporto tra ladro e fustigatore presso l’altare della dea si esemplifica dunque un processo d’integrazione del giovane nella società, del quale le figure di Astrabaco e dei primi officianti, insieme a Oreste e Ifigenia, rappresentano un prototipo estremamente significativo nell’immaginario spartano, come già emerso dall’analisi del passo di Pausania e come sarà ulteriormente più chiaro dall’esame delle tradizioni in esso contenute.

La tradizione attica su Oreste, Ifigenia e la statua di Artemide taurica

  • 30 Cf. la prima attestazione in Pindaro, Pitica XI, 22 sq.
  • 31 Canti Ciprii, Argomentum, 8 Bernabé; Esiodo, fr. 23a, 17-26 Merkelbach-West (la fanciulla ha in que (...)
  • 32 Pausania, I, 33, 1.
  • 33 L’esistenza di una tale tradizione è attestata da uno scolio a Iliade I, 108, in cui si legge che l (...)
  • 34 Per un utile quadro di riferimento cf. Giuman 1999, p. 163-179.

27La tradizione su Oreste e Ifigenia latori del simulacro di Artemide taurica dalla lontana regione della Scizia ha il suo antefatto mitico nel sacrificio della figlia di Agamennone in Aulide per propiziare la partenza dell’esercito acheo alla volta di Troia. Ma si tratta di un inizio lontano e parziale: Ifigenia giunge in Tauride perché salvata da Artemide, ed è destinata a restarvi, divinizzata nella forma di Ecate. Agli inizi la versione per cui la fanciulla giunge nella terra barbara, di per sé già alternativa a quella in cui l’eroina viene uccisa in Aulide30, non contempla una vita umana come sacerdotessa della dea, come attesta invece Euripide nell’Ifigenia in Tauride. Per arrivare alle vicende dei fratelli congiunti è necessario effettuare molteplici soste nell’evoluzione del loro patrimonio mitico, isolare autonome tradizioni, ricostruire successive loro interconnessioni e loro aggiornamenti. Gli estremi di queste tradizioni a livello delle fonti a noi giunte sono l’epica arcaica, in particolare il Catalogo esiodeo e i Canti Ciprii, con lo scambio di Ifigenia pronta al sacrificio con una cerva e la sua divinizzazione in Ecate31, e Pausania che riporta invece l’arrivo di Ifigenia dalla Tauride con la statua, il lasciarla a Brauron e, con un passaggio per Atene, il suo ritornare definitivo ad Argo32. Tra questi estremi si collocano tasselli di tradizioni attestate e di altre non attestate, ma di necessità da ipotizzare: ad esempio la versione per cui l’eroina resta viva e si associa al culto di Artemide in Tauride33; la purificazione di Oreste che lo porta a vagare lontano dalla dimora paterna; l’ordine di Apollo, le Erinni e il processo in tribunale; l’associazione tra la purificazione dell’eroe e il recupero della statua di Artemide dalla Scizia; Atena e il culto di Halai e di Brauron; l’arrivo della statua taurica a Brauron e non ad Halai. Tutto questo senza contare l’originaria natura del personaggio Ifigenia, sulla ricostruzione della quale gli studiosi non sono tutti concordi34.

  • 35 Erodoto, IV, 103.
  • 36 Decisamente dubbia è la testimonianza in merito del Chryses di Sofocle (fr. 726-730), ricostruito i (...)

28La prima fonte che attesta la presenza di Ifigenia viva e umana in Tauride, quindi non in forma divinizzata, che ne fa una sacerdotessa di Artemide e la vede impegnata nel riportare la statua lignea della dea in Grecia con Oreste – tradizione che Pausania nel III libro da come stabilita e alla base del culto di Artemide Orthia a Sparta – è costituita dall’Ifigenia in Tauride di Euripide. Nella tragedia sono presentati la nuova vita di Ifigenia in Scizia, i suoi legami con il culto di Artemide taurica dopo gli eventi di Aulide, e insieme il destino che, attraverso il completamento della purificazione di Oreste, la lega al culto attico di Brauron. Prima di Euripide esiste l’associazione di Ifigenia con la Tauride in quanto divinità a cui i Tauri sacrificano, o meglio come epiclesi di Artemide stessa, come tramanda Erodoto35, ma non sembra esistere quella di Ifigenia che torna dalla Scizia con la statua di Artemide e con Oreste per completare il processo di purificazione dell’eroe36.

  • 37 La relazione tra il mito narrato da Euripide e le evidenze archeologiche, epigrafiche e iconografic (...)
  • 38 Cf. supra n. 2.

29La cronologia e l’unicità di tale tradizione, rievocata poi nel tempo, apre una serie di problemi riguardanti la sua funzione eziologica rispetto ai già presenti santuari di Artemide a Brauron e Halai37 e una possibile esistenza di tale tradizione prima di Euripide, ma soprattuto il suo rapporto con e la sua influenza sulle altre tradizioni che, insieme a quelle di Brauron e Halai, rivendicano la statua di Artemide taurica, e sono attestate solo da fonti più tarde di Euripide. Oltre che dai santuari appena citati e da quello di Artemide Orthia a Sparta, una storia di fondazione che vede protagonisti Oreste e Ifigenia con la statua è infatti attestata per molti altri edifici sacri38. Tutte queste rivendicazioni parlano o della coppia dei fratelli che insieme riportano la statua, o di uno dei due che vi arriva e fonda il santuario in onore della dea, secondo la formula riportata da Euripide nella tragedia.

  • 39 Brelich 1969, p. 243.
  • 40 Uno scholium ad Aristofane (Lisistrata 645: οἱ δὲ τὰ περὶ τὴν Ἰφιγένειαν ἐν Βραυρῶνι φασίν, οὐκ ἐν (...)
  • 41 L’ipotesi di un Euripide che abbia inventato di sana pianta molte delle tradizioni eziologiche pres (...)
  • 42 La tradizione attica che Pausania prende in considerazione nei paragrafi sul culto spartano di Arte (...)
  • 43 Strabone, IV, 1, 4 e 5.

30Sulla scia di Brelich39 è ragionevole immaginare che Euripide, per le relazioni tra Ifigenia viva in Tauride, statua trafugata da Oreste e culto brauronio, abbia manipolato tradizioni già esistenti, magari solo in forma locale e isolata40, alla luce della vicenda e dei suoi scopi delineati nella tragedia41. Al contempo però l’autorevolezza della sua tradizione attica, a fronte di possibili e precedenti tradizioni locali, ha determinato una canonizzazione della vicenda a livello tradizionale, a cui hanno fatto seguito le varie contese cittadine nell’accaparrarsi il primato della presenza di Artemide, come dimostrato da Pausania42. Ogni rivendicazione naturalmente è avvenuta alla luce dei legami che ciascuna città con un proprio culto, spesso preesistente, riconosceva in quello taurico di Artemide e Ifigenia e nella presenza di Oreste. Per alcuni santuari è per altro chiaro l’essere un duplicato di quello brauronio, come nel caso di Aricia43.

  • 44 Cf. Giuman 1999, p. 78-95.

31Riassumendo, la tradizione di Oreste e Ifigenia provenienti dalla Tauride con la statua di Artemide, anche se ha degli antecedenti locali in epoca precedente per singoli aspetti, è canonizzata in maniera inequivocabile da Euripide. Lo dimostrano il fatto che prima del tragico non sembra attestata la versione mitica in questione e che le successive rivendicazioni da parte delle altre città tengono a modello proprio la vicenda euripidea e le sue tappe. Lo stesso rafforzamento e potenziamento del santuario di Brauron, riconosciuto a Pisistrato nel VI sec. a. C.44, potrebbe costituire un primo momento in cui al santuario è associata la figura di Ifigenia come sacerdotessa, quindi come identità umana non divinizzata. Le altre tradizioni che rivendicano la statua di Artemide taurica come propria vanno interpretate dunque come alternative e successive a quelle specificatamente attiche attestate da Euripide, da esse traggono la linfa e tendono a differenziarsi.

La legenda locale su Astrabaco e Alopeco

  • 45 Pausania, III, 16, 11.
  • 46 Pausania, III, 16, 8.
  • 47 Erodoto, VI, 68-69. Sul passo in questione cf. Burkert 1965 (ora in Burkert 1992, p. 69-81) e McQue (...)
  • 48 Questo tipo di cronologia serve solo a dimostrare che per uno storico come Erodoto Astrabaco costit (...)

32Nel suo racconto Pausania afferma che la statua di Artemide proveniente dai barbari (ἐκ τῶν βαρβάρων) fu rinvenuta in un cespuglio di giunchi (ἐν θάμνῳ λύγων) avvinta a uno di essi che la teneva evidentemente in verticale45. Gli scopritori, quasi certamente occasionali, furono Astrabaco e Alopeco, nipoti in quarta generazione di Agide, il sovrano che da il nome a una delle due casate regnanti a Sparta, gli Agiadi appunto. Altrove Pausania attesta l’esistenza di un heroon di Astrabaco, il più famoso tra i due fratelli, accanto al santuario del legislatore Licurgo, che lascia immaginare l’esistenza di più ampie tradizioni sulla sua vita46. Erodoto già nel V sec. a. C. conosce il personaggio, lo definisce eroe, e riporta la vicenda, a tratti novellistica, secondo cui fu lui il vero padre del sovrano spartano Demarato, la cui madre si unì di notte allo spirito dell’eroe senza saperlo47. Per quanto le liste dei sovrani spartani permettono di desumere unitamente alle altre fonti, è verosimile far risalire questo personaggio alle tradizioni di Sparta arcaica, forse in qualche relazione con Licurgo stesso48.

  • 49 Palma 1974-1975.

33Tra tutte le fonti letterarie che parlano di Artemide Orthia, il passo di Pausania è l’unico che mette in relazione Astrabaco e Alopeco con il reperimento della statua della dea. Il motivo sembra però verosimilmente attestato a livello iconografico già agli inizi del VI sec. a. C., se è corretta l’interpretazione di un gruppo marmoreo, raffigurante una figura femminile affiancata da due uomini, interpretata come raffigurazione dei due eroi tesa, nel contesto del santuario, a evocare il momento della scoperta della statua49.

  • 50 Burkert (1965, p. 172) avanza l’ipotesi che nella tradizione in questione Astrabaco stesso perdesse (...)
  • 51 Cf. Calame 1977, I, p. 279 sq.

34I nomi dei due personaggi sono nomi parlanti, ovvero identificano alcune caratteristiche specifiche che hanno, per quel poco che le fonti permettono di ricostruire, un legame con alcune pratiche rituali del santuario di Artemide Orthia. Alopeco (evidente derivato di ἀλώπηξ) sembrerebbe richiamare la già nominata φούαξιρ, il periodo di preparazione fisica precedente alla διαμαστίγωσις dei giovani spartani; mentre Astrabaco gli ἀστραβικά, i canti intonati dagli uomini in onore della dea. La follia stessa dei due personaggi e la successiva rissa sanguinolenta tra le quattro obai spartane sembrerebbero esemplificazioni delle capacità della dea e dei riti in suo onore, con particolare riferimento alla fustigazione e all’«interruzione» del rito del ratto del formaggio esemplificato dall’interruzione dei primi riti delle obai50. La λίμνη del Λιμναῖον, il luogo in cui la statua è stata rinvenuta, e la legatura evocata da λύγοι, i giunchi in cui era avvinta la statua, definiscono poi l’ambito nel quale si muove e opera la dea: l’indifferenziato, il liminare, ma al contempo la transizione tra vari stati, all’interno di processi iniziatici che ben contestualizzano i rituali dell’Artemide Orthia nell’ἀγωγή spartana51.

  • 52 Euripide, Ifigenia in Tauride 86-89.
  • 53 L’aggiornamento del mito di fondazione del santuario attraverso le figure e le vicende di Oreste e (...)

35Nella loro frammentarietà questi dati sembrano ricostruire dunque una tradizione mitica strettamente locale su Astrabaco e Alopeco come scopritori della statua, evidentemente non portata da Oreste e Ifigenia, ma casualmente ritrovata in un cespuglio di giunchi, che trova riscontro nelle pratiche cultuali e rituali del santuario di Artemide Orthia, secondo un processo per cui il mito dei due eroi esemplifica alcune delle caratteristiche del culto presente nel tempio. E non è da escludere che inizialmente si concepisse quella statua come caduta dall’alto, al pari di quella taurica52. Queste tradizioni rappresentano con ogni probabilità il ramo più antico e la versione locale di fondazione del santuario e dei suoi riti, che poi si è aggiornato nel tempo53. Di questa versione è importante tenere presente l’elemento della follia istillata dalla statua e quello della violenza sanguinaria per poter illuminare poi l’associazione di questa tradizione mitica con Oreste e Ifigenia provenienti dalla Tauride.

Prime conclusioni

  • 54 Per Vallet (1958, p. 266 sq.) l’invenzione di Oreste che sottrae la statua di Artemide non può esse (...)
  • 55 Le prove possono essere rintracciate nella partecipazione alle Grandi Dionisie di stranieri e ambas (...)
  • 56 Infanzia e vendetta (Stesicoro, fr. 210-219 Davies; Pindaro, Pitica XI), purificazione (Pausania, I (...)

36Stabilito dunque che la tradizione su Ifigenia e Oreste provenienti dalla Tauride ha un legame originario con l’Attica, che le vicende in questione, anche se esistenti parzialmente prima di Euripide sotto forma di patrimonio locale, sono state poi canonizzate progressivamente solo a partire dal tragico; che il santuario di Artemide Orthia non presenta evidenze archeologiche, iconografiche ed epigrafiche riconducibili a Ifigenia e Oreste, ma che sembra piuttosto incentrato sulla vicenda di Astrabaco e Alopeco, loro fondatori nella versione locale più antica, è verosimile che la versione rivendicata da Sparta, interpretabile quale reazione a quella preesistente attica in chiave competitiva, non risalga oltre al V sec. a. C.54. L’orizzonte in cui contestualizzare tale osmosi è la diffusione delle tradizioni mitiche messe in scena a teatro fuori dall’Attica, ricostruibile variamente dalle fonti55. La rivendicazione testimoniata da Pausania va poi contestualizzata all’interno di un patrimonio mitico esistente già in Laconia, che vuole Oreste eroe della propria terra in più momenti della sua vita56, e che come tale offre la cornice ideale per rafforzare e confermare i legami tra l’Artemide Orthia e quella Taurica.

Il rapporto tra le due tradizioni e il significato della coppia Oreste/Ifigenia per il santuario spartano

37È possibile adesso concentrarsi sul valore che la presenza dei due figli di Agamennone ha nel mito di fondazione del santuario dell’Orthia nell’immaginario civico di Sparta. Il legame che i Lacedemoni riconoscono con l’Artemide taurica, Oreste e Ifigenia va analizzato al di là dello specifico rapporto competitivo con le tradizioni attiche di cui è testimone Pausania, sul piano della significanza che le condizioni e le azioni dei due personaggi hanno al livello del culto e del rito di Artemide Orthia. I dati e i personaggi da tenere in considerazione sono dunque: Artemide Taurica e i sacrifici di sangue; Ifigenia sacerdotessa; il sacrificio interrotto; Oreste che si purifica attraverso un percorso di iniziazione; il suo ritorno alla vita dopo un periodo di dissociazione. Queste vicende hanno uno stretto legame con i rituali spartani e il loro valore civico per la comunità, tale da spiegare perché una certa tradizione spartana rivendicasse i due eroi nel mito di fondazione del santuario.

  • 57 È inevitabile il richiamo all’immagine attestata già in Erodoto (IV, 103) del sangue dei naufraghi (...)
  • 58 Euripide, Ifigenia in Tauride 1446-1461.

38Una prima serie di relazioni significanti che stabiliscono una continuità tra la Tauride e Sparta e le due Artemide è stabilita a livello tradizionale già nel dettato di Pausania, quando il Periegeta afferma che sin dai sacrifici in Tauride (ἀπὸ τῶν ἐν τῇ Ταυρικῇ θυσιῶν) la statua della dea continua a compiacersi di sangue (ἐμμεμένηκεν ἀνθρώπων αἵματι ἥδεσθαι). Gli originari sacrifici umani nella Scizia trovano dunque una continuazione nei riti di fustigazione dei giovani spartani all’interno della διαμαστίγωσις. Dapprima il rito barbaro di trucidare i naufraghi e quindi insanguinare l’altare della dea sopravvive a Sparta in tutta la sua crudeltà, quando i primi uomini dediti al culto della dea vengono in contesa e muoiono sull’altare stesso (ἀποθανόντων δὲ ἐπὶ τῷ βωμῷ πολλῶν) o di malattia57; in un secondo momento questa pratica viene riformulata, come la regolamentazione adottata da Licurgo dimostra, il che tende a sottrarre a una certa sfera di barbaricità la pratica stessa e alla sua piena integrazione in territorio spartano. Questo primo legame rievoca inequivocabilmente Artemide e Ifigenia: la fanciulla è allora il prototipo del fustigatore, di colei che macchia di sangue l’altare in onore della dea di cui è sacerdotessa. Utile richiamare in questo senso la continuità che si crea tra i sacrifici cruenti presenti in Tauride e quelli praticati ad Halai58.

  • 59 Plutarco, Vita di Aristide XVII, 10.
  • 60 Volendo mantenere la simbologia usata da Vernant (1984) la Scizia nell’immaginario collettivo spart (...)

39Oreste per parte sua è un eroe che compie un’iniziazione per purificarsi. Il suo viaggio in Tauride, terra di nessuno interpretabile come modello dell’anti-polis, rappresenta la prova attraverso cui può essere reintegrato nella società a seguito del matricidio commesso. Lui arriva in Scizia per trafugare la statua della dea ed è destinato a essere sacrificato insieme a Pilade dalla sorella Ifigenia, ma fatalmente si rivela l’elemento che interrompe e pone fine alla catena di sacrifici cruenti nella terra di Toante. Da questo punto di vista, la relazione di Oreste con i giovani efebi spartani nei riti dell’Orthia è polisemica. Da una parte rappresenta il ragazzo che deve trafugare il formaggio nella pratica dell’ἁρπαγή ai danni degli adulti della comunità, quindi rappresenta automaticamente il ragazzo da fustigare, il cui sangue deve inondare l’altare della dea; in quanto tale egli è colui che interrompe il rito, al pari dei Lidi citati da Plutarco59. Per altro verso egli è il cittadino che è lontano dalla sua patria (l’ideale isolamento degli efebi spartani fustigati dai loro stessi concittadini), lungo un percorso di iniziazione che lo porta alla reintegrazione e che esemplifica la funzione dei riti dell’Orthia all’interno dell’ἀγωγή spartana60.

40Nel loro legame di fratelli, Ifigenia-sacrificante e Oreste-sacrificato esemplificano il rapporto tra gli efebi spartani, che vengono fustigati, e i loro concittadini (la polis come genos civico) che fustigano. Oreste alla ricerca della statua taurica deve affrontare la follia omicida di Ifigenia (che come tale, in una forma perversa, perpetua la follia del γένος) e dei suoi riti per potersi salvare, come il giovane spartano deve affrontare la follia simbolica della fustigazione addotta dai suoi concittadini (πόλις) per essere ammesso nella sua famiglia civica. L’obiettivo comune è quello dell’integrazione del personaggio in una realtà dalla quale è momentaneamente escluso o non fa ancora parte, attraverso il contatto con un familiare che potenzialmente ne può determinare la morte stessa.

  • 61 L’ambigua natura della statua, portatrice di follia per chi la tocca, è presente anche in un’altra (...)

41Un secondo tipo di legami è poi creato dal nesso tra la follia di Astrabaco e Alopeco, i primi scopritori della statua, e quella di Oreste, perseguitato dalle Erinni. La statua di Artemide è il comune denominatore delle due vicende, sia nel senso della salvezza che libera dalla follia, sia in quello della distruzione rappresentata dalla pazzia indotta. Oreste e Astrabaco/Alopeco descrivono uno stato transitorio, un passaggio e una zona liminare, ben incarnata dalla natura della dea stessa che presiede al cambiamento. Nella vicenda descritta da Pausania, la violenza sanguinaria dei primi officianti del culto va interpretata verosimilmente come effetto della mancata conoscenza dei riti da tributare alla dea, regolamentati poi dalle indicazioni della statua stessa e di Apollo; per contro la follia dei due primi scopritori va intesa come effetto della dea in quanto tale, che salva e porta alla distruzione61.

42Un terzo ed ultimo gruppo di legami va poi rintracciato nella figura dell’Apollo delfico che indirizza e regolamenta allo stesso modo i movimenti di Oreste e quelli della comunità spartana. Egli è garante del buon esito della purificazione del matricida e dei riti che i Lacedemoni devono compiere, che hanno entrambi come referente esterno Artemide stessa, sorella di Apollo.

Conclusioni

43L’associazione del mito di Oreste e Ifigenia alla fondazione dei riti di Artemide Orthia ha la sua ragion d’essere nei profondi legami che la comunità spartana riconosceva a livello simbolico tra le vicende dei figli di Agamennone in Tauride e quelle che si reiteravano nel santuario laconico con funzione civica. Questa associazione trova un ancoraggio nelle tradizioni su Oreste diffuse in Laconia, in cui la vicenda dell’eroe, come attestano Pindaro e Stesicoro, è rappresentata spesso nella sua funzione iniziatica: Oreste assurge così a modello dell’efebo che deve integrarsi nella società secondo le pratiche cruenti che caratterizzano il culto locale di Artemide. Dal punto di vista identitario la tradizione attestata da Pausania ha il duplice scopo di rafforzare la presenza di Oreste in Laconia (principalmente rispetto all’Argolide) e di sottolineare la propria originalità rispetto all’Attica.

44Quando questo aggiornamento possa essere avvenuto è difficile da stabilire. La dipendenza dalle tradizioni attiche di seconda metà di V sec. a. C., per altro in una forma canonizzata a livello sovraregionale, offre un terminus post quem, ma non fornisce una circostanza specifica.

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Wide 1903: Samuel Wide, Lakonische Kulte, Leipzig, 1903.

Notes

1 Il presente contributo nasce dal lavoro di ricerca per il dottorato condotto tra l’Università degli Studi di Salerno (Dipartimento di Studi Umanistici), sotto la guida dei professori Paola Volpe Cacciatore e Giovanni Casadio, e l’École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS) di Parigi, sotto la guida dei professori Claude Calame e Marcello Carastro. Unitamente a Manuela Giordano (Università degli Studi della Calabria), a questi studiosi va il mio ringraziamento e la mia riconoscenza per la pazienza e l’attenzione con cui hanno letto il contributo, arricchendolo e migliorandolo.

2 I due fratelli con la statua della dea sarebbero arrivati, tra i vari luoghi, in Attica, in particolare a Brauron e Halai (e. g. Euripide, Ifigenia in Tauride 1446-1467; Pausania, I, 23, 7), a Sparta (e. g. Pausania, III, 16, 7-11), a Reggio e Tindari (e. g. Anecdoton Estense 8-9), forse a Rodi (Pseudo-Apollodoro, Epitome VI, 27), a Komana (e. g. Strabone, XII, 2, 3) e a Hieropolis-Kastabala (Strabone, XII, 2, 7), in Cappadocia sul Ponto Eusino (Pausania, III, 16, 8), a Susa (Pausania, III, 16, 8) e ad Ariccia (e. g. Strabone, IV, 1, 4-5).

3 Euripide, Ifigenia in Tauride 970-978.

4 Cf. e. g. Pausania, III, 16, 7-9.

5 Vita di Eliogabalo VII, 6.

6 Su Pausania come fonte storico-religiosa cf. da ultima Pirenne-Delforge 2008.

7 Gli studi in merito non sono molti. In generale al passo è riservato qualche sporadico accenno in chiave eziologica (cf. Calame 1977 I, p. 285 sq.; des Bouvrie 2009, p. 164). Tuttavia sono da sottolineare le pagine che Vernant (1990, p. 185-207) dedica alla relazione tra la statua taurica e quella spartana, dense di spunti per approfondire la relazione nell’immaginario spartano tra i due culti. Cf. il totale silenzio di chi invece, dedicandosi all’esame puntuale e dettagliato dei riti presenti nel santuario dell’Orthia, non cita neppure velocemente la tradizione di Pausania (cf. Santaniello 1989).

8 Il riferimento al matricidio e al recupero della statua di Artemide come necessaria tappa della purificazione di Oreste non è presente nel passo di Pausania, ma è facilmente intuibile non solo dalla tradizione sui due fratelli provenienti dalla Tauride, ma anche dalle tradizioni su Oreste diffuse in Laconia (e. g. Stesicoro, fr. 210-219 Davies; Pindaro, Pitica XI; Erodoto, I, 66-68; Pausania, III, 22, 1).

9 Dietro la prima prova sembra nascondersi una costatazione più ampia che riguarda la reale pertinenza e presenza di Ifigenia a Brauron in età arcaica e pre-euripidea, questione molto dibattuta oggi tra gli studiosi a partire proprio dalle evidenze archeologiche del sito. Cf. infra n. 37.

10 Cf. Dawkins 1929; Boardman 1963. Per un aggiornamento cf. Coudin 2009, p. 54-58.

11 Cfr. Trieber 1867, p. 22-29; Wide 1903, p. 98-100; Nilsson 1906, p. 190-196; Santaniello 1989.

12 La natura paludosa in cui sorge il santuario trova conferma nel nome Λιμναῖον con cui era identificato il luogo sacro.

13 Coudin 2009, p. 54-58.

14 Dawkins 1929, p. 52-284.

15 Boardman 1963, p. 4.

16 IG V I, 252-356 (Dawkins 1929, p. 285-377). Eccezion fatta per due iscrizioni, esse datano tutte a un periodo che va dal I sec. a. C. al III d. C.

17 E. g. Plutarco, Vita di Licurgo XII, 6. Per uno studio del termine e della pratica cf. Frontisi-Ducroux 1984.

18 E. g. Senofonte, Costituzione dei Lacedemoni II, 9; Plutarco, Apoftegmi dei Lacedemoni 239d. Per uno studio iconografico sulla pratica in Laconia e in altre regioni greche cf. Lebessi 1991.

19 E. g. Senofonte, Costituzione dei Lacedemoni II, 9. Le iscrizioni rinvenute durante gli scavi dimostrano che da un certo momento in poi questa pratica ha preso la forma di una vera e propria gara, con i vincitori presso l’altare (ΒΩΜΟΝΙΚΗΣ). Cf. in merito Brelich 1969, p. 134.

20 Esichio s. v.: ἐπὶ τῆς χώρας [scil. fort. Ὀρθίας] σωμασκία τῶν μελλόντων μαστιγοῦσθαι. Cf. Burkert 2003, p. 302.

21 Per un esame dettagliato e prudente dei dati cf. Burkert 1965; Seeberg 1966.

22 E. g. Plutarco, Vita di Licurgo XVIII, 2. Cf. Burkert 2003, p. 153 n. 35, 302, 475 sq.

23 Santaniello 1989. Brelich (1969, p. 177) ritiene invece che il culto in onore della dea basato sulla fustigazione sia uno sviluppo secondario a partire dagli elementi distintivi dell’ἀγωγή.

24 Cfr. Cicerone, Tuscolane II, 14, 34. Il rito assume la funzione di prova di forza e di sopportazione del dolore, alla quale assistono, compiaciuti o meno in relazione al risultato, i familiari stessi dei partecipanti.

25 Bonnechere (1993, p. 21 sq.) ritiene che la scomparsa del ratto del formaggio risalga al I sec. a. C. e sia concomitante alla diffusione di altri culti, in particolare di quello di Artemide taurica ad Halai incentrati sui riti cruenti del sacrificio umano (cf. Euripide, Ifigenia in Tauride 1458-1461). Il dato potrebbe confermare l’ipotesi qui proposta di un aggiornamento del culto locale alla luce di tradizioni extra-regionali, da cui deriverebbe la versione sull’origine della statua tramandata da Pausania.

26 Cf. Musti e Torelli 2008, p. 227 e des Bouvrie 2009.

27 Scrive Vernant (1984, p. 13): «C’est en ce tournant décisif de l’histoire de Sparte archaïque que le culte d’Orthia a dû être, jusque dans les pratiques rituelles qui s’y perpétuaient, sinon remodelé du moins resémantisé pour répondre aux fonctions qui lui étaient dès lors dévolues dans le cadre de l’éducation des jeunes garçons». Sul significato del rito in chiave etnologica cf. quanto scrive Calame (1977, p. 279): «Ethnologiquement, le rite de la flagellation au sanctuaire d’Artémis Orthia se définit donc comme un rite d’initiation, et plus précisément un rite d’initiation tribale. En tant que tel, il comporte la structure à trois phases caractéristique de tous les rites de passage. Entre la séparation de l’ordre ancien (enfance) et la réintégration à l’ordre nouveau (âge adulte), il représente, à côté d’autres connotations, le stade de la mort, de la ségrégation, de l’“immersion dans le chaos” (…)».

28 Calame (1977, p. 280): «Le rôle essentiel de l’agogé étant de préparer l’adolescent à son métier de citoyen, le sanctuaire d’Orthia apparaît comme l’un des centres non seulement de la vie religieuse, mais également de la vie civique de la Lacédémone antique. Le culte qui y était rendu à Artémis est un signe de la dimension religieuse qu’assumait, dans la Sparte antique comme dans la plupart des sociétés à structure tribale, l’éducation politique et militaire du futur citoyen».

29 Per l’interpretazione della natura di queste maschere cf. Vernant 1984. Lo studioso vede nella loro polarità il riflesso simbolico della condizione di vita degli Iloti (alla quale i giovani efebi spartani appartengono parzialmente perché non ancora integrati nella compagine cittadina e alla quale potrebbero appartenere definitivamente nel caso in cui non completassero il passaggio attraverso il rito) e di quella degli ὅμοιοι (alla quale essi appartengono parzialmente perché non Iloti per nascita e alla quale potrebbero appartenere definitivamente se superassero la prova). In questa tensione, che potremmo definire tra il già e il non ancora, Vernant riconosce un tratto di ambiguità estendibile alla categoria dell’individuo spartano come tale: «L’aristeia n’apparaît comme un état stable, où demeurer une fois atteint. Elle constitue un pôle idéal, une exigence d’autant plus impérative qu’elle reste toujours liée potentiellement à son contraire, l’opprobre, le déshonneur, menaces sans cesse suspendues au-dessous de chacun» (p. 18).

30 Cf. la prima attestazione in Pindaro, Pitica XI, 22 sq.

31 Canti Ciprii, Argomentum, 8 Bernabé; Esiodo, fr. 23a, 17-26 Merkelbach-West (la fanciulla ha in questo caso il nome di Ifimede); Esiodo, fr. 23b Merkelbach-West = Pausania, I, 43, 1. Cf. anche l’identità tra Ifigenia e Artemide stessa presente in alcune tradizioni, come quella che fa della fanciulla la destinataria dei riti cruenti nella Scizia (Erodoto, IV, 103) o quella che venera Artemide Ifigenia a Ermione in Argolide (Pausania, II, 35, 1).

32 Pausania, I, 33, 1.

33 L’esistenza di una tale tradizione è attestata da uno scolio a Iliade I, 108, in cui si legge che la fanciulla è condotta nel tempio della dea (καὶ ἐν Ταύροις τῆς Σκυθίας εἰς τὸ ἱερὸν τῆς θεοῦ εἰπεῖν πεμφθῆναι αὐτήν). La notazione aggiunge poi che tale storia è trattata dai poeti recenti (tra i quali evidentemente Euripide) (ἡ ἱστορία παρὰ πολλοῖς τῶν νεωτέρων καὶ παρὰ Δίκτυϊ τῷ γράψαντι τὰ Τρωϊκά).

34 Per un utile quadro di riferimento cf. Giuman 1999, p. 163-179.

35 Erodoto, IV, 103.

36 Decisamente dubbia è la testimonianza in merito del Chryses di Sofocle (fr. 726-730), ricostruito ipoteticamente attraverso Igino (Miti 120-121), che attesterebbe l’arrivo di Oreste in Tauride al di fuori di Euripide e quindi retrodaterebbe la presenza di questa versione mitica a prima dell’Ifigenia in Tauride. A parte le evidenti differenze tra le vicende mitiche raccontate da Sofocle-Igino e da Euripide, l’ipotetica datazione della tragedia sofoclea, precedente al 414 a. C. (data degli Uccelli di Aristofane in cui alcuni versi sono citati) non ricondurrebbe la vicenda a molto prima di Euripide. Cf. in merito la giusta cautela di Kyriakou 2006, p. 19 sq.

37 La relazione tra il mito narrato da Euripide e le evidenze archeologiche, epigrafiche e iconografiche dei due santuari è stata a più riprese affrontata negli studi da filologi, archeologi e storici delle religioni, senza tuttavia raggiungere un risultato unanime. Gli scavi a Brauron dimostrano che Ifigenia non compare nel mito di fondazione, non sembra rivestire alcun ruolo nel rituale dell’arkteia né nelle celebrazioni delle feste brauronie o della processione sacra, e sembra assente dal materiale votivo. Si è pensato per questo alla possibilità che Euripide avesse inventato di sana pianta questo mito eziologico originariamente non connesso al santuario (cf. da ultimo Ekroth 2003), oppure che esso fosse già presente negli ambienti sacerdotali di Brauron, come sembrerebbero ricostruire delle tradizioni seppur tarde (cf. Brelich 1969, p. 243).

38 Cf. supra n. 2.

39 Brelich 1969, p. 243.

40 Uno scholium ad Aristofane (Lisistrata 645: οἱ δὲ τὰ περὶ τὴν Ἰφιγένειαν ἐν Βραυρῶνι φασίν, οὐκ ἐν Αὐλίδι) e un frammento di Euforione (fr. 81 Müller: Ἀρχίαλον Βραυρῶνα κενήριον Ἰφιγενείας) sul cenotafio di Ifigenia a Brauron sembrerebbero ricostruire una tradizione epicorica che ambientava il sacrificio della fanciulla a Brauron e non in Aulide, il che ricondurrebbe i legami della fanciulla con il luogo del santuario artemideo alla sua infanzia. A livello formale questa tradizione potrebbe essere confermata dal fatto che Esichio (s. v. βραυρωνίοις) attesta l’esistenza a Brauron di una tradizione rapsodica che cantava l’Iliade e che doveva trovare il suo tramite proprio nella figura di Ifigenia. Quanto queste fonti siano genuine e precedenti all’età classica, o quanto, per il loro essere tarde, siano piuttosto il riflesso dell’influenza euripidea non è possibile dire. Cf. in merito le opposte posizioni di Brelich 1969 e Ekroth 2003.

41 L’ipotesi di un Euripide che abbia inventato di sana pianta molte delle tradizioni eziologiche presenti alla fine di alcune tragedie, avanzata da Dunn (1996) e seguita da Scullion (1999-2000), è stata di recente giustamente riconsiderata e revisionata da Parker (2005) e Seaford (2009). Per il caso specifico dell’Ifigenia in Tauride cf. le varie posizioni in Kyriakou 2006, p. 19-30.

42 La tradizione attica che Pausania prende in considerazione nei paragrafi sul culto spartano di Artemide Orthia e con la quale innesca una vera e propria gara alla maggiore antichità e autorevolezza a ben vedere però costituisce un ulteriore passo in avanti rispetto a quella euripidea, con ogni probabilità una sua evoluzione. Il Periegeta infatti quando parla della statua di Artemide, fa della sola Ifigenia (non di Oreste) la protagonista dell’azione e del tempio di Artemide a Brauron la destinazione (quindi non di quello di Halai in cui Oreste secondo Euripide avrebbe portato la statua). Cf. Pausania, III, 16, 7. Questa stessa tradizione è riportata anche altrove (Pausania, I, 23, 7; 33, 1), a fronte di altre anche più tarde che invece mantengono la distinzione euripidea (Strabone, IX, 1, 22). Il sincretismo di Pausania più che spiegarsi come residuo di due tradizioni, si spiega allora come il risultato, evidentemente generalizzante, dei legami tra i due centri di culti in nome della stessa dea Artemide, ravvisabili in più di un elemento e come tale presuppone la tradizione euripidea come base.

43 Strabone, IV, 1, 4 e 5.

44 Cf. Giuman 1999, p. 78-95.

45 Pausania, III, 16, 11.

46 Pausania, III, 16, 8.

47 Erodoto, VI, 68-69. Sul passo in questione cf. Burkert 1965 (ora in Burkert 1992, p. 69-81) e McQueen 2000, p. 152 sq. Sull’eroe e la sua natura oscillante tra umana e divina cf. da ultimo Ogden 1997, p. 111-115 con bibliografia precedente. Come giustamente sottolineato (Burkert 1965, p. 167) il racconto di Erodoto presenta solo l’inizio di una vicenda che doveva continuare nel patrimonio mitico locale di Sparta.

48 Questo tipo di cronologia serve solo a dimostrare che per uno storico come Erodoto Astrabaco costituiva già patrimonio tradizionale alla sua epoca e rappresentava un eroe antico.

49 Palma 1974-1975.

50 Burkert (1965, p. 172) avanza l’ipotesi che nella tradizione in questione Astrabaco stesso perdesse la vita, come è testimoniato per altri fanciulli (cf. Plutarco, Vita di Licurgo XVIII), ragion per cui il suo heroon era presso il santuario di Artemide.

51 Cf. Calame 1977, I, p. 279 sq.

52 Euripide, Ifigenia in Tauride 86-89.

53 L’aggiornamento del mito di fondazione del santuario attraverso le figure e le vicende di Oreste e Ifigenia è uno tra i molti che le tradizioni su Artemide Orthia e i suoi riti ebbero nel tempo. Cf. in merito la tradizione sull’origine della fustigazione degli efebi per come riportata da Plutarco (Vita di Aristide XVII, 10), che la lega alla vicenda storica di Pausania interrotto nelle pratiche rituali dai Lidi, e interpretabile come riflesso evidente di un preciso momento storico, quale quello di fine vi e inizi V sec. a. C.

54 Per Vallet (1958, p. 266 sq.) l’invenzione di Oreste che sottrae la statua di Artemide non può essere anteriore all’inizio del V sec. a. C., data dell’istallazione nel Chersoneso Taurico di coloni megaresi e beoti che avrebbero ravvisato in questa Artemide i tratti della Tauropolos di Brauron.

55 Le prove possono essere rintracciate nella partecipazione alle Grandi Dionisie di stranieri e ambasciatori provenienti dalle altre città greche (cf. Tucidide, V, 23, 5 sulla reciproca partecipazione di Ateniesi e Spartani alle Dionisie Cittadine e alle Giacinzie); nella diffusione della ceramica attica segnatamente a soggetto tragico al di fuori di Atene, unitamente alla diffusione di miti tragici sulla ceramica non attica, in particolare magnogreca; l’esistenza di copie scritte dei tre grandi tragici che circolavano ad Atene. Cf. Spineto 2005, p. 277-292.

56 Infanzia e vendetta (Stesicoro, fr. 210-219 Davies; Pindaro, Pitica XI), purificazione (Pausania, III, 22, 1), fondazione di colonie (Pindaro, Nemea XI).

57 È inevitabile il richiamo all’immagine attestata già in Erodoto (IV, 103) del sangue dei naufraghi che macchia l’altare della dea.

58 Euripide, Ifigenia in Tauride 1446-1461.

59 Plutarco, Vita di Aristide XVII, 10.

60 Volendo mantenere la simbologia usata da Vernant (1984) la Scizia nell’immaginario collettivo spartano rappresenta in parte la condizione che storicamente vivevano gli Iloti, allontanamento dalla civiltà e brutalità.

61 L’ambigua natura della statua, portatrice di follia per chi la tocca, è presente anche in un’altra vicenda mitica attestata da Plutarco (Questioni Greche 296 b; Virtù delle donne 247 a). I Pelasgi che avevano rapito a Brauron le donne celebranti i riti di Artemide hanno portato via, insieme alle prigioniere, il simulacro taurico. La tripla infrazione commessa scatena una lunga serie di squilibri: costretti all’erranza e alla marginalità, passando di esilio in esilio senza mai riuscire a integrarsi pienamente con gli altri, durante i viaggi trascinano al proprio seguito, senza mai abbandonarlo, quel vecchio xoanon che li rende folli gettandoli nel panico, sino al giorno in cui, divenuto oggetto di culto permanente, presiederà alla definitiva costituzione di un gruppo umano e alla fondazione di una nuova città unita (Vernant 1990, p. 186-188).

Auteur

Università degli Studi di Salerno

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2013

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