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Dossier : Mères et maternités en Grèce ancienne

Dossier : Mères et maternités en Grèce ancienne

Déméter-Mère et les figures de la maternité

Louise Bruit Zaidman

Résumé

Déméter, dont le nom même dit la relation avec la maternité, ne s’y réduit pourtant pas, si on donne au mot son sens strict. Ce qui dans l’expérience de Déméter est unique, est la relation privilégiée qui s’établit avec la fille qu’elle a conçue de Zeus ; c’est à quoi on s’arrêtera dans un premier temps, avant d’en venir aux significations que cette figure divine incarne dans le contexte de la société grecque. L’Hymne homérique installe la maternité de Déméter et le couple de la Mère et de la Fille dans une dimension panhellénique, en même temps qu’il instaure un lien fort à la fois avec les rituels des Mystères d’Éleusis et ceux des Thesmophories. Du point de vue des mères des cités grecques, l’accent mis sur la relation privilégiée de Déméter et de Koré dans l’hymne, qui met en valeur le couple de la Mère et de la fille, parle directement à leur expérience et se trouve transposé dans les mystères des « fêtes de femmes » et l’organisation des Thesmophories autour des épouses-mères de la cité.

Demeter whose name tells of her relation with maternity, is not merely a divinity of motherhood strictly speaking; the paper argues that what makes Demeter’s experience unique is her special relation with her daughter Kore. The paper will also examine the significance of this divine figure in the context of ancient Greek society. The Homeric Hymn to Demeter proposes a Panhellenic dimension to Demeter’s maternity and to the Mother/Daughter pair, as well as an aitiology for the rituals of the Mysteries of Eleusis and the Thesmophoria. The privileged relation between Demeter and Kore, corresponds with the experiences of mothers in Greek city-state, namely, with women’s festivals and the organization of the Thesmophoriae around married women and mothers.

Texte intégral

  • 1 Thébaud 2005, p. 9-16.
  • 2 Sur cette problématique, voir Pirenne-Delforge 2010, p. 685-686.
  • 3 Rudhardt 1990, p. 367-388 ; 2006, p. 50-54 ; Pirenne-Delforge 2005, p. 129-138 ; Parker 2005, p. 28 (...)

1Dans un numéro de Clio paru sous le titre Maternités, Françoise Thébaud soulignait la polysémie du terme qui « désigne à la fois l’action de porter et de mettre au monde un enfant » et, entre autres, « la relation (matérielle et affective) tissée avec des enfants »1. À propos de la figure divine de Déméter, on pourra se demander comment les Grecs ont transposé dans le monde divin les traits qui définissent à leurs yeux la mère humaine, en prenant en compte les décalages qui caractérisent le passage de la sphère humaine à la sphère divine, et qui affectent nécessairement toute tentation de voir dans l’un une projection de l’autre2. Compte tenu de ces précautions, et de cet écart entre les deux mondes, on pourra se demander ce que nous apprennent sur la société humaine les traits que le mythe et la tradition littéraire et cultuelle ont organisés autour de la déesse. Déméter, dont le lien essentiel avec la maternité se dit dans le nom même, et dont les cultes réservés aux femmes soulignent leur relation privilégiée avec cette divinité, ne peut pourtant pas être réduite aux dimensions d’une déesse de la maternité. On voit bien en effet combien cette perspective est insuffisante pour rendre compte de sa puissance et de ses fonctions, sauf à y faire entrer la notion de nourriture au sens de trophê, à l’élargir aux dimensions de l’ensemble de l’humanité, et à voir dans la kourotrophe une mère des lois et une civilisatrice3. J’évoquerai d’abord les maternités de Déméter, dans le sens premier : le fait de porter et de mettre au monde des enfants. Dans cette perspective, elle prend place parmi celles des déesses grecques, soumises, comme les femmes, à l’expérience de l’enfantement, dans un spectre qui expérimente toutes les formes d’enfantement auxquelles leur statut divin leur permet d’accéder. Ce qui dans l’expérience de Déméter est unique, est la relation privilégiée qui s’établit avec la fille qu’elle a conçue de Zeus ; c’est à quoi on s’arrêtera dans un deuxième temps, avant d’en venir aux significations que cette figure divine incarne dans le contexte de la société grecque.

  • 4 Aristophane, Les femmes aux Thesmophories 297-298. Clinton préfère la version Ploutoni (au lieu de (...)
  • 5 Voir Parker 2005, p. 336-337 et n. 50 : d’autres auteurs proposent d’y voir une représentation de T (...)
  • 6 Athènes NM sculpture 1519. Cf. LIMC s. v. Déméter (vol. IV. I), n° 385.
  • 7 LIMC s. v. Ploutos n° 12. Clinton 1992, p. 49-55 et p. 92-94.

2Déméter est créditée de plusieurs enfantements : dans l’Odyssée (V, 125-126), il est dit que Iasion était un mortel dont s’éprit Déméter qui lui donna son amour et son lit (philotês kai eunê) dans le champ du troisième labour, mais il fut tué par Zeus. C’est chez Hésiode (Théogonie 969), qu’est évoquée, dans un passage dont l’authenticité est d’ailleurs discutée, la naissance de Ploutos, issu de cette union « sur une jachère trois fois retournée », et le pouvoir du fils de Déméter de rendre opulent (olbon) le premier venu trouvé sur son chemin (tôi tuchonti). Olbios, c’est précisément par ce mot qu’est désigné celui qui a le bonheur d’être initié aux rites des Déesses dans l’Hymne homérique à Déméter, celui auquel sont promis à la fois la richesse (« elles envoient dans sa vaste demeure et installent à son foyer Ploutos qui donne la richesse (aphenos) aux hommes mortels » v. 488-90) et un destin privilégié après sa mort. Les vers 470-473 (« Elle fit aussitôt des labours féconds lever le grain ; tout entière la vaste terre se chargea de feuilles et de fleurs »), ne laissent pas de doute sur la nature agricole de cette richesse. Aristophane s’est emparé de ce mythe pour bâtir sa comédie homonyme : Ploutos. Sous la forme d’un vieillard aveugle et en guenilles, il accompagne Chrémyle pour obéir à l’oracle d’Apollon qui a ordonné à l’Athénien, venu le consulter, d’inviter chez lui le premier qu’il rencontrerait. Mais, dans les Femmes aux Thesmophories, Ploutos est associé à la prière que les femmes sont invitées à prononcer à l’entrée de l’Assemblée qui les réunit : « Priez les deux Thesmophores, ainsi que Ploutos et Kalligeneia, la Nourricière de la jeunesse (kourotrophôi), Hermès et les Charites »4… Ploutos apparaît peut-être sur le grand relief d’Éleusis, entre Déméter et Koré, sous la forme d’un jeune garçon nu5. Quoi qu’il en soit, l’enfant Ploutos est fréquemment représenté dans l’iconographie éleusinienne. Il est ainsi identifié avec le jeune garçon placé à gauche des Déesses sur le relief de Lysimachides6. Sur un vase du IVe siècle, l’enfant Ploutos, entre les deux Déesses éleusiniennes, porte une corne d’abondance7. Ainsi Ploutos se trouve-t-il associé à la fois aux célébrations des Thesmophories et aux Mystères d’Éleusis.

  • 8 Cf. Pausanias, VIII, 25 et 42. Voir Borgeaud 1979 ; Ellinger 2005, p. 173-198 ; Sfameni Gasparro 19 (...)

3Dans les traditions arcadiennes, lieu désigné dans l’Antiquité comme un conservatoire des traditions les plus anciennes, Déméter connaît une autre union, union imposée par Poseidon. À la recherche de sa fille, elle est poursuivie par le dieu. Pour lui échapper, elle prend la forme d’une jument et c’est sous la forme d’un étalon qu’il la rattrape et la viole. Les gens de Thelpousa appellent Érinye la Déméter qu’ils honorent, en souvenir de sa fureur, avant qu’elle ne s’apaise, sous l’épithète de Lousia. Il en naîtra une autre fille, Despoina, « la Maîtresse », un nom rituel pour désigner une divinité puissante qui règne sur Lycosoura, et Areion, un cheval, qui joue un rôle dans divers mythes. À Phigalie, Déméter porte le nom de Melaina, la Noire, et c’est le dieu Pan qui la découvre réfugiée dans une grotte. Dans ce pays de montagnes et de cavernes, Déméter est une mère en colère, victime de la violence, la Déméter Noire que les traditions anciennes figurent sous la forme d’une statue thériomorphe, alliant l’animalité et le divin monstrueux, aux antipodes de la maternité humaine8.

  • 9 Sur les rapports de l’Hymne à ces cultes, voir Richardson 1974, p. 5-12 ; Foley 1994, p. 176 et bib (...)
  • 10 Foley 1994, p. 65-77.

4L’Hymne Homérique, au contraire, installe la maternité de Déméter et le couple de la Mère et de la Fille dans une dimension panhellénique, en même temps qu’il instaure un lien fort à la fois avec les rituels des Mystères d’Éleusis et ceux des Thesmophories9. La diffusion de l’hymne peut avoir été favorisée par l’existence de cultes locaux de Déméter ou d’une puissance pouvant assimiler les traits de Déméter10. L’absence, dans cet hymne, de Keryx, le héros athénien qui donne son nom au genos des Kerykes, une des puissantes familles qui sont impliquées dans la célébration des Mystères, contribue à suggérer qu’il fut composé avant l’intégration d’Éleusis à l’Attique. De même, différentes versions du mythe peuvent s’être développées dans le contexte de cultes locaux.

  • 11 Pirenne-Delforge et Pironti 2009, p. 107.
  • 12 Pirenne-Delforge et Pironti 2009, p. 107.
  • 13 Calame 2008, p. 79.

5La généalogie hésiodique place Déméter entre Hestia, la première née du couple de Rhéa et de Cronos, et Héra. Des trois déesses olympiennes de la deuxième génération des dieux, la première, déesse vierge, veillera sur le foyer dont elle est le symbole. La troisième sera l’épouse en titre de Zeus, le plus jeune des Olympiens et leur souverain. Déméter prend place dans la liste des divinités féminines dont Zeus partage successivement la couche, entre Eurynomé, fille d’Océan, qui lui enfante les trois Grâces, et Mnémosyne, mère des Muses. « Il entra aussi au lit de Déméter la nourricière (poluphorbês), qui lui enfanta Perséphone aux bras blancs. Aïdoneus la ravit à sa mère, et Zeus le Sage la lui accorda » (v. 910). La dernière de la liste, après Létô, est Héra : « Il fit enfin d’Héra sa dernière et florissante épouse (poiêsat’ akoitin) » (v. 919). Car Héra règne sans partage aux côtés de Zeus, seule épouse légitime, son épouse « définitive » pour reprendre l’expression de Vinciane Pirenne-Delforge et de Gabriella Pironti11, et, à ce titre, elle est celle qui veille sur l’institution du mariage en tant qu’elle assure, chez les hommes, la reproduction civique. À l’opposé d’Héra « qui ne se définit pas par la maternité mais par son rôle d’épouse »12, Déméter, la Mère, est celle qui a enfanté Koré, la Fille, autrement dit, celle qui met en place la reproduction, par une chaîne infinie, de la race des femmes, comme porteuse des générations à venir. Car si, par le truchement des poètes, certains peuvent rêver de se passer des femmes, dans la réalité de la cité et dans le mythe, il en va tout autrement. On pourrait objecter que Koré, devenue Perséphone et l’épouse d’Hadès, est l’emblème d’un mariage stérile. Mais précisément, le double nom de la déesse illustre son double rôle. Auprès de sa mère, sous le nom de Koré, elle est associée à la Poluphorbos, la Nourricière, épithète de Gaia dans l’Iliade (chant XIV, v. 200). Aux Enfers, auprès de son époux, Koré, devenue Perséphone, accueille ceux que l’initiation aux Mystères a préparés à un sort plus doux après la mort. Le destin de Koré la fige dans sa figure de fille et dans le couple qu’elle constitue avec Déméter dans le mythe et dans les cultes. « Tout le long récit de l’Hymne contribue donc à définir et à établir le statut et la fonction de Perséphone auprès de sa mère Déméter », comme le rappelle Claude Calame13.

  • 14 Pirenne-Delforge 2010, p. 687-689.

6Dans la famille olympienne, Déméter ne s’impose parmi ses frères et sœurs, qu’à travers sa maternité affirmée, sa revendication de mère dans sa quête de Koré, et son exigence que soit reconnu son rôle dans le choix d’un époux pour sa fille. C’est sous cette figure que l’Hymne la présente. C’est en échange des honneurs reconnus par tous les dieux et de l’assurance du retour régulier de Koré auprès d’elle, que Déméter acceptera de revenir parmi les dieux et de faire croître à nouveau les moissons et tous les produits de la terre. L’étroite relation entre la maternité et la fertilité du sol, la nourriture (trophê) d’une descendance et la richesse des productions qui nourrissent les hommes, est illustrée par le mythe de Déméter, à la fois « nourrice » provisoire de Démophon14 et tutrice de Triptolème dans son rôle de civilisateur par le biais de la culture du blé.

  • 15 Pausanias, VIII, 42, 6.

7C’est encore à la Déméter « très féconde, aux riches moissons » (polutrophê, poulumedimnê) que s’adresse l’Hymne à Déméter de Callimaque. L’histoire cruelle d’Érysichthôn, « Celui qui trace les sillons », châtié de son impiété par une faim dévorante et qui finit par se dévorer lui-même, illustre à la fois les terribles colères de Déméter et le mode particulier d’intervention de la déesse. Le châtiment dont elle menace les Phigaliens oublieux de son culte est aussi une famine qui pourrait aller jusqu’à les faire se dévorer entre eux15. Dans l’Hymne homérique, c’est la quête de sa fille qui la conduit à menacer les dieux de leur faire perdre l’hommage des sacrifices et des offrandes en affamant les hommes et en anéantissant leur race tout entière (v. 310-314). Dans l’hymne de Callimaque, l’histoire d’Érisychthôn est encadrée par l’évocation des bienfaits de Déméter, celle qui a donné des lois (tethmia) aux cités et a enseigné aux hommes l’agriculture (v. 18-23). La même invocation qui ouvrait l’hymne par la voix des femmes (gunaikes), est reprise (v. 118-119) par les filles (parthenikai) et par les femmes qui ont enfanté (tekoisai).

  • 16 Sur les Thesmophories, fête de femmes, voir Parker 2005, p. 270-283. Sur les Mystères, voir Parker (...)
  • 17 Sur cette participation, cf. Démosthène, LIX, Contre Nééra 21-23 : Lysias offre à Métanira son init (...)
  • 18 Voir Giuffrè Scibona 2011, p. 79-80.

8La fonction étiologique du mythe raconté dans l’Hymne homérique renvoie à la fois au culte éleusinien auquel les références sont nombreuses et à la fête (panhellénique) des Thesmophories, par son déroulement spatial et temporel16. Mais si les Thesmophories convoquent exclusivement les épouses grecques, les Mystères d’Éleusis sont ouverts à tous, hommes et femmes17, libres et esclaves. Éleusis est, d’autre part, un lieu unique, choisi par la déesse elle-même et, à l’époque classique, lié à Athènes. À l’inverse, les Thesmophories sont, d’une part, réservées aux femmes mariées, d’autre part, répandues à travers tout le monde grec, sous des formes qui peuvent varier selon les lieux, notamment selon les dates et le nombre de jours, mais qui se déroulent toutes dans des sanctuaires de Déméter reconnaissables par leur matériel votif caractéristique18.

  • 19 Plutarque, Moralia 264 B (Questions romaines, 2).

9Du côté de l’institution assurant la reproduction civique, le mariage, Héra règne donc sans partage aux côtés de Zeus, comme je l’ai rappelé. Si Aphrodite joue un rôle dans cette reproduction en assurant par le plaisir la fécondité de l’acte sexuel, comme le souligne Plutarque19, c’est Artémis, mais aussi Athéna, qui accompagnent le passage de la parthenos au statut de gunê : c’est elles qui sont invoquées par la jeune fille au moment où elle abandonne sa vie d’enfant. Enfin, au moment de la venue de l’enfant, c’est, à côté d’Artémis, Ilythie qui prend le relais et préside à l’accouchement. Elles partagent, avec Héra et les Nymphes, les offrandes de remerciements des accouchées. Déméter ne figure pas dans la liste canonique des dieux au mariage. Pourtant, elle y joue un rôle décisif si on le considère du point de vue de son aboutissement : la production des citoyens.

  • 20 Bodiou, Brulé et Piérini 2005, p. 28.
  • 21 Detienne, 1979, p. 183-214 ; Parker 2005, p. 270-289.

10Du point de vue des mères des cités grecques, l’accent porté sur la relation privilégiée de Déméter et de Koré dans l’hymne, qui met en valeur le couple de la Mère et de la fille, parle directement à leur expérience et se trouve transposé dans les mystères des « fêtes de femmes » et l’organisation des Thesmophories autour des épouses-mères de la cité. Mais la maternité est aussi l’affaire des hommes. On se souvient alors que seule la mère est vraiment femme. La jeune épousée devient gunê dans le plein sens du mot à la naissance de son premier enfant. Je renvoie ici à « l’idéologie civique de la maternité » dont parlent Lydie Bodiou, Pierre Brulé et Laurence Piérini20, une manière pour les andres de « canaliser à leur profit la maternité en en faisant la seule voie possible vers l’épanouissement de la femme grecque ». Les Thesmophories, de ce point de vue, sont d’abord, à Athènes, pour prendre l’exemple le mieux connu, une fête civique, en ceci qu’elles mobilisent, à travers les femmes, les citoyens qui en assurent le financement et la cité tout entière. Elles suspendent d’autre part son fonctionnement politique pour créer un espace et un temps entièrement consacrés à la déesse qui assure la prospérité des champs et la fécondité des femmes, soit le renouvellement et la permanence de la cité21.

11Ainsi, la maternité en Grèce ancienne peut être vue en mettant l’accent tantôt sur une façon pour les femmes de vivre leur destin d’épouses et de mères dans un contexte social et cultuel qui valorise leur fonction, tantôt sur la « douloureuse obligation » de la maternité dont l’aventure divine de Déméter ne serait qu’un modèle dans lequel puiser une forme de résignation en s’y identifiant le temps d’un rituel. En fait, ces deux points de vue ne sont pas contradictoires, et la figure de Déméter y introduit directement.

  • 22 À Athènes, sur la Pnyx, si on prend au mot l’indication donnée par Aristophane, sur le site de l’Él (...)
  • 23 Toutes les épouses ou seulement les eugeneis ? Autre thème de débat. Cf. Aristophane, Thesmophories(...)
  • 24 Plus largement, sur l’importance des liens des femmes mariées avec leur famille d’origine et les oc (...)
  • 25 Voir Brumfield 1981, p. 84-88.
  • 26 Voir Winkler 1990, p. 201-202, traduction française 2005, p. 362-373 ; Goff 2004, p. 131.
  • 27 Avec toutes les précautions à prendre dans leur usage et qu’ont bien rappelées Bodiou, Brulé et Pié (...)

12Les Thesmophories, qui rassemblent par dèmes, à Athènes, les épouses des citoyens, réunissent dans le cadre des sanctuaires démétriens22, les femmes et filles légitimes23. Loin du regard des hommes, cette fête rassemble les mères et leurs filles mariées rapprochant, le temps d’une célébration, sous les tentes dressées pour la circonstance, celles que le mariage a éloignées les unes des autres24. Hors d’Athènes, divers documents suggèrent que les filles non mariées, mais proches du moment où leur beauté proclamée les désignera comme « bonnes à marier » et donc de leur destin de mères, pouvaient assister aux Thesmophories, et participer ainsi au dernier jour, celui de Kalligeneia, « Belle Naissance » ou « Belle Descendance », un jour de réjouissance et de banquet25. Les Thesmophories ne peuvent être réduites, en effet, à une fête « austère », dans laquelle les femmes, soumises au jeûne et assises à terre, seraient passives et condamnées à la chasteté, ni non plus à un simple exutoire permettant aux femmes de supporter leur triste existence d’opprimées26. Mais on peut penser qu’entre le mythe, qui mettait si fortement l’accent sur la relation privilégiée unissant la Mère à la Fille, leur séparation brutale et la joie de leurs retrouvailles, et le rituel des Thesmophories avec ses trois journées partagées entre femmes, selon un rythme rappelant celui de la séparation, du deuil, de la fête, s’établissait une relation vécue par les participantes sous le signe d’une communauté provisoire mais régulièrement rassemblée et renvoyant à leurs expériences de mères, telles que d’autres sources en font foi, notamment celles du théâtre27.

13Sur le lien de la mère et de la fille, on citera Alceste, dans la tragédie homonyme d’Euripide, au moment où Thanatos va l’emporter :

Un fils sans doute a dans son père un ferme bouclier
Mais toi, ma fille, qui préservera, ainsi qu’il se doit, ton adolescence (pôs koreuthêsêi kalôs) ?
Que sera pour toi l’épouse de ton père ?
Qu’elle n’aille pas, de ses calomnies,
Ruiner ta vie d’épouse en la fleur de ton âge !
Car ta mère ne sera pas là pour te donner en mariage (numpheusei),
Ni pour t’encourager quand naîtront tes enfants, ma fille, (en tekoisi soisi tharsunei)
À l’heure où rien n’est plus doux (eumenesteron) qu’une mère (v. 312-319).

14Ces deux moments privilégiés de la relation de la mère à sa fille dans la cité, le moment du gamos et celui de la naissance des enfants, sont évoqués par deux autres tragédies d’Euripide ; dans Iphigénie à Aulis, c’est Clytemnestre qui parle au moment où Agamemnon veut l’éloigner de sa fille :

  • 28 Vers 732-741.

Je quitterais Iphigénie ? Qui portera la torche ?
Il convient que je sois là pour marier ma fille (kalon tekousan tama ekdounai tekna)…
Toi, va commander au-dehors, dans la maison
C’est à moi de préparer ce qu’il faut, pour le mariage de mes filles
(Ha chrê pareinai numphioisi parthenois ou porsunô)28.

  • 29 Lissarrague 2002, p. 207 et 212, vers 430, Londres, British Museum, Beazley ARV2 1277 (23).
  • 30 Lissarrague 2002, p. 208-209, vers 580, Londres, British Museum, Beazley Para. 19 (16 bis), publié (...)

15Ce n’est pas la mère qui décide du choix de l’époux, ni elle qui conclut le « contrat » de dation. Mais elle joue un rôle important dans la préparation au mariage et dans la cérémonie elle-même. Elle fait notamment partie des porteuses de torches. François Lissarrague croit l’apercevoir sur une pyxis, derrière la porte entre-baillée d’une maison, tandis qu’un cortège s’éloigne d’elle en direction de la maison du marié29. Sur un dinos de Londres qui représente les noces de Thétis et de Pélée, Déméter à côté d’Hestia, déesses tutélaires du foyer, marchent en tête du cortège conduit par Iris, suivies de la file des cinq chars où les dieux sont par couples, avec, en premier, celui de Zeus et d’Héra30.

16L’autre tragédie qui évoque la relation privilégiée de la mère et de la fille est Électre, où l’on voit la sœur d’Oreste jouer dramatiquement du lien mère-fille pour attirer Clytemnestre :

Annonce lui que je suis accouchée d’un fils […]
Elle viendra quand elle saura que j’ai souffert de couches (Électre 655-662).

17Ce sont les deux moments du mariage, moment de la séparation, que la mère est là pour adoucir et pour préparer, et moment de la naissance des enfants, que la mère accompagne. Parmi les femmes qui entourent la jeune accouchée, se côtoient ou se succèdent, celle qui « aide », la mère de l’époux, et les autres parentes, sœurs et belles-sœurs, mais aussi, sans doute, la mère, lorsque les circonstances le permettent :

  • 31 Cf. aussi Clytemnestre dans Iphigénie à Aulis 690-695.

Ne me crois pas si incapable de te comprendre, et crois bien que je souffrirai moi aussi, comme toi […] quand je conduirai ma fille au milieu des chants nuptiaux. Mais c’est la loi de la vie, qui, avec le temps, tarira ces chagrins31.

  • 32 Bodiou, Brulé et Piérini 2005, p. 31, 36, 38.
  • 33 Voir le deuil des Suppliantes d’Euripide, les mères argiennes, privées de leurs fils tombés devant (...)

18Tout au long de son éducation au sein de l’oikos, destinée à la préparer à son futur statut d’épouse et de mère, se met en place cette transmission des rôles : « C’est la mère qui imprime (chez sa fille) l’image du modèle social »32. Les auteurs montrent comment le théâtre athénien était plein de la douleur des mères grecques, de la souffrance de la séparation entre la mère et sa fille, par le mariage ou par la mort33. C’est justement devant l’autel de Déméter et Koré à Éleusis, que les Suppliantes mises en scène dans la tragédie d’Euripide, entourent Æthra, la mère de Thésée, de leurs rameaux, et réussissent à la convaincre de défendre leur cause auprès de son fils :

Toi aussi tu mis au jour un fils, rendant ta couche à ton époux plus chère. Retrouve pour moi ton âme de mère, partage la souffrance de l’infortunée : celui que j’ai mis au monde n’est plus (v. 54-59).

19Le mythe développé dans l’Hymne homérique sublime cette souffrance, en lui apportant d’une part un dénouement heureux, en lui donnant d’autre part une dimension cosmique et une ouverture sur la transformation, grâce aux Déesses, du destin des humains.

  • 34 Voir Nixon 1995 : l’auteure évoque l’hypothèse d’un certain contrôle de la fertilité humaine par le (...)
  • 35 Polignac 1990, p. 292 et 298.
  • 36 Guettel Cole 1996, p. 204.

20Ainsi, les fêtes de femmes peuvent être vues à la fois comme une manière d’enfermer les femmes dans leur fonction de mères au service de la cité des andres, et une occasion de retrouvailles et d’échanges de toutes sortes, notamment sur leurs expériences et leurs savoirs de femmes34. D’autre part, Déméter est certes une divinité dont le culte est fréquemment réservé aux femmes, mais en qualité de nourricière et origine des lois et de la vie en cité, elle est une déesse civilisatrice que concerne le renouvellement des générations et des cités. Sa dimension « politique » en ce sens, apparaît par exemple dans la localisation de ses sanctuaires. Les Thesmophories ne sont pas par hasard tenues, au moins à Athènes et à Thèbes, au cœur même de la cité des hommes, même si on ne connaît pas de façon certaine l’emplacement de celles d’Athènes. François de Polignac a montré que là où le Thesmophorion est aux limites de la cité, il joue souvent un rôle d’intégration, comme dans les cités de Sicile ou de Grande-Grèce, où Déméter a une fonction « d’assimilation des différences », ne serait-ce que par l’implantation de ses sanctuaires « en position marginale entre deux mondes à la jonction de la ville et du territoire »35. Susan Guettel Cole observe que Pausanias mentionne des sanctuaires de Déméter dans 51 cités de Grèce continentale, 21 dans l’astu, sur l’acropole ou dans l’agora, 18 dans un village hors de l’astu, 24 dans la chôra36.

  • 37 Giuffrè Scibona 2011.
  • 38 Brumfield 1981.
  • 39 Guettel Cole 1996, p. 203.
  • 40 Parker 2005, p. 271-272 ; Clinton 1996. Pour K. Clinton (1996), il n’existe pas de Thesmophorion ce (...)

21De Mégare, toute proche d’Athènes, jusqu’à Andania au cœur de la Messénie et en Sicile, les sanctuaires de Déméter implantent les cultes de la déesse et de sa fille, et l’histoire de la quête de la Mère. À Mégare, où Pausanias attribue au lointain roi Kar l’installation des hiera de Déméter, appelés megara (Pausanias, I, 39, 5), on compte quatre sanctuaires de Déméter. En plus du megaron de l’acropole Karia, l’acropole principale, un autre de Déméter Malophoros dans le port, on trouve un sanctuaire de Déméter Thesmophoros sur l’acropole d’Alkathoos, et un quatrième à la limite du territoire, entre Mégare et Éleusis. À Thèbes, le sanctuaire de Déméter Thesmophoros, anciennement la demeure du fondateur Cadmos et de ses descendants, occupe l’acropole de la Cadmée (Xénophon, Helléniques V, 2, 29 ; Pausanias, IX, 16, 5). À Corinthe, comme en de nombreuses autres cités, le sanctuaire archaïque se trouvait à l’intérieur des murs. Il déploie ses terrasses sur la pente de l’Acropole. À Gela, en Sicile, les premières offrandes votives témoins d’un culte thesmophorique (hydrie, porcelets, outils agricoles), apparaissent dès le milieu du VIIe siècle ; et le sanctuaire de Bitalémi, situé sur une colline en dehors de la ville, pourrait être le premier Thesmophorion de Sicile. Les premiers bâtiments apparaissent seulement un siècle plus tard et les premières figures kourotrophiques, les premières offrandes de porcelets, caractéristiques du culte de Déméter, dans le courant du Ve siècle. Il existait sans doute à Gela trois sanctuaires de Déméter hors les murs37. En Attique, les Thesmophories, comme d’autres fêtes de Déméter, telles les Proerosia ou les Stenia étaient célébrées dans des sanctuaires modestes dans les dèmes. Le Thesmophorion du Pirée accueillait les Plerosia, les Kalamaia, les Skira, autant de fêtes à caractère féminin, associées au calendrier annuel de l’agriculture38. À l’inverse, le sanctuaire d’Éleusis était utilisé pour les Thesmophories locales. À Thasos, le même sanctuaire accueillait les Thesmophories et abritait les divinités ancestrales des phratries (hoi patrôioi)39. À Athènes, plusieurs hypothèses sont émises sur le lieu de la célébration des Thesmophories. Soit on la situe dans le cadre de l’Éleusinion, soit sur la Pnyx, le lieu suggéré par la comédie d’Aristophane, soit encore sur l’Aréopage. Aucun Thesmophorion urbain n’est, en effet, attesté, tandis que plus de vingt célébrations locales se déroulaient dans toute l’Attique40.

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22Pour revenir, en guise de conclusion, à l’Hymne homérique, on constatera qu’il installe deux images de la maternité à travers le couple de la mère et de la fille. D’une part celle de la douloureuse séparation, que Déméter refuse dans un premier temps absolument. C’est sa quête désespérée, son deuil et son errance à travers le monde. Puis, une fois percé le secret de la disparition, c’est sa lutte pour retrouver sa fille avant l’acceptation d’un compromis qui lui fait reconnaître le mariage de Koré, devenue Perséphone, et le bonheur des retrouvailles, avec la certitude de ne plus la perdre. C’est ce double mouvement qui structure les célébrations des Thesmophories. Sans aplatir le mythe en le réduisant aux dimensions des émotions humaines, on peut reconnaître que sa puissance et sa portée viennent de sa capacité à offrir une expression à l’expérience vécue des femmes, tout en proposant une représentation d’une action divine qui réorganise les rapports entre humain et divin. Les divinités, qui donnent aux hommes la richesse qui vient de la culture de la terre, leur offrent en même temps des rites leur promettant une vie meilleure après leur mort. Comme le remarque Claude Calame : « Le récit place tout le processus civilisateur de l’agriculture sous la protection des femmes »41. Déméter est une mère pour Koré et pour celles et ceux qui, à travers les cultes qui lui sont rendus ainsi qu’à sa fille, reconnaissent sa puissance sur la génération des humains, la richesse de la terre, la perpétuation des cités.

Bibliographie

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Notes

1 Thébaud 2005, p. 9-16.

2 Sur cette problématique, voir Pirenne-Delforge 2010, p. 685-686.

3 Rudhardt 1990, p. 367-388 ; 2006, p. 50-54 ; Pirenne-Delforge 2005, p. 129-138 ; Parker 2005, p. 280, sur le sens de l’épithète Thesmophoros.

4 Aristophane, Les femmes aux Thesmophories 297-298. Clinton préfère la version Ploutoni (au lieu de tôi Ploutôi), Pluton, dieu honoré à Éleusis aux côtés des Deux Déesses (Clinton 1992, p. 54, n. 131).

5 Voir Parker 2005, p. 336-337 et n. 50 : d’autres auteurs proposent d’y voir une représentation de Triptolème voire de Iacchos, d’Eniautos ou d’Eumolpos.

6 Athènes NM sculpture 1519. Cf. LIMC s. v. Déméter (vol. IV. I), n° 385.

7 LIMC s. v. Ploutos n° 12. Clinton 1992, p. 49-55 et p. 92-94.

8 Cf. Pausanias, VIII, 25 et 42. Voir Borgeaud 1979 ; Ellinger 2005, p. 173-198 ; Sfameni Gasparro 1986 ; Jost 2002 ; Pirenne-Delforge 2008, p. 298-333 ; Bruit Zaidman 2012.

9 Sur les rapports de l’Hymne à ces cultes, voir Richardson 1974, p. 5-12 ; Foley 1994, p. 176 et bibliographie ; Parker 1991, p. 6 ; Calame 1997 ; Bruit Zaidman 2012.

10 Foley 1994, p. 65-77.

11 Pirenne-Delforge et Pironti 2009, p. 107.

12 Pirenne-Delforge et Pironti 2009, p. 107.

13 Calame 2008, p. 79.

14 Pirenne-Delforge 2010, p. 687-689.

15 Pausanias, VIII, 42, 6.

16 Sur les Thesmophories, fête de femmes, voir Parker 2005, p. 270-283. Sur les Mystères, voir Parker 2005, p. 327-339 ; Sfameni Gasparro 1986 ; 2000 et 2006 ; Calame 2008, p. 82-83.

17 Sur cette participation, cf. Démosthène, LIX, Contre Nééra 21-23 : Lysias offre à Métanira son initiation et sa participation à la fête d’Eleusis.

18 Voir Giuffrè Scibona 2011, p. 79-80.

19 Plutarque, Moralia 264 B (Questions romaines, 2).

20 Bodiou, Brulé et Piérini 2005, p. 28.

21 Detienne, 1979, p. 183-214 ; Parker 2005, p. 270-289.

22 À Athènes, sur la Pnyx, si on prend au mot l’indication donnée par Aristophane, sur le site de l’Éleusinion, ou sur l’Aréopage. Voir Clinton 1996 et Parker 2005, p. 270-289.

23 Toutes les épouses ou seulement les eugeneis ? Autre thème de débat. Cf. Aristophane, Thesmophories 330 : « Athênôn eugeneis gunaikes », mais, au vers 309 : « ton dêmon tôn gunaikôn » ; cf. Plutarque, Solon VIII, 4 ; voir Detienne 1979, p. 197 ; Parker 2005, p. 270-272 et notes 8 et 11.

24 Plus largement, sur l’importance des liens des femmes mariées avec leur famille d’origine et les occasions de les resserrer, voir Foxhall 1995, p. 106-108, et Wilgaux 2009 sur la notion de bilatéralité qu’illustre le profond attachement de la femme grecque à sa famille d’origine, p. 225-237.

25 Voir Brumfield 1981, p. 84-88.

26 Voir Winkler 1990, p. 201-202, traduction française 2005, p. 362-373 ; Goff 2004, p. 131.

27 Avec toutes les précautions à prendre dans leur usage et qu’ont bien rappelées Bodiou, Brulé et Piérini 2005.

28 Vers 732-741.

29 Lissarrague 2002, p. 207 et 212, vers 430, Londres, British Museum, Beazley ARV2 1277 (23).

30 Lissarrague 2002, p. 208-209, vers 580, Londres, British Museum, Beazley Para. 19 (16 bis), publié par Wiliams 1983.

31 Cf. aussi Clytemnestre dans Iphigénie à Aulis 690-695.

32 Bodiou, Brulé et Piérini 2005, p. 31, 36, 38.

33 Voir le deuil des Suppliantes d’Euripide, les mères argiennes, privées de leurs fils tombés devant Thèbes.

34 Voir Nixon 1995 : l’auteure évoque l’hypothèse d’un certain contrôle de la fertilité humaine par les femmes, à travers les savoirs qu’elles échangent et transmettent, à l’occasion des « fêtes de femmes », par exemple sur les plantes associées aux cultes de Déméter et dont certaines propriétés ont trait à la reproduction. Dans le même volume, Helen King (1995) tente d’évaluer la voix des femmes dans les traités hippocratiques sur les femmes et la génération.

35 Polignac 1990, p. 292 et 298.

36 Guettel Cole 1996, p. 204.

37 Giuffrè Scibona 2011.

38 Brumfield 1981.

39 Guettel Cole 1996, p. 203.

40 Parker 2005, p. 271-272 ; Clinton 1996. Pour K. Clinton (1996), il n’existe pas de Thesmophorion central dans la ville (astu) d’Athènes. Les célébrations sont réparties dans les différents dèmes, et c’est le dème de Mélité qui aurait administré la célébration de l’astu. Despina Chatzivasiliou observe que les rites des Thesmophories pouvaient se dérouler en tout lieu sacré dédié à Déméter, pourvu qu’il offre un espace permettant de dresser les tentes des femmes. Quant à l’éleusinion en ville, il n’est attesté qu’à partir de la fin du VIe siècle (Chatzivasiliou à paraître).

41 Calame 2008, p. 79.

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Université Paris Diderot-Paris 7

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2013

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