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Dossier : Des femmes qui comptent

Dossier : Des femmes qui comptent. Genre et participation sociale en Grèce et à Rome

Entretien avec Pauline Schmitt Pantel et Stella Georgoudi

Deux hellénistes et l’histoire des femmes

Interview with Pauline Schmitt Pantel and Stella Georgoudi. Two Hellenists and Women’s History

Résumé

L’équipe d’Eurykleia a souhaité mener un entretien avec Pauline Schmitt Pantel et Stella Georgoudi, historiennes et hellénistes qui ont été parmi les premières à travailler, en France, sur la place des femmes dans l’Antiquité grecque. Toutes deux reviennent ici sur leur parcours, le contexte scientifique et historique de leurs recherches, ainsi que sur les orientations historiographiques de leur travail. Les études qu’elles ont menées ont joué un rôle fondamental dans la reconnaissance de ce champ d’étude au sein des sciences de l’Antiquité.

Texte intégral

  • 1 On trouvera les principaux travaux de Pauline Schmitt Pantel et de Stella Georgoudi en rapport ave (...)

Équipe d’ Eurykleia (ÉE) : Le projet Eurykleia revient sur deux idées (fausses) : (1) les femmes grecques étaient quasi-invisibles dans nos sources et (2) les rares femmes nommées étaient forcément de « mauvaise vie ». Est-ce une affirmation à laquelle vous avez été confrontées durant votre parcours, depuis les années 1980 ? Quelle était alors votre position sur la question – et a-t-elle évolué au fil de vos recherches1 ?

Pauline Schmitt Pantel (PSP) : Dans L’Histoire des femmes en Occident (parue en 1990/1991) nous n’avons pas écrit et encore moins pensé que les femmes grecques étaient invisibles dans les sources, bien au contraire. Je crois que c’est Nicole Loraux qui la première a utilisé cette métaphore d’un « océan de discours » produit sur les femmes par les auteurs grecs, métaphore souvent reprise ensuite. On la trouve dans son article « Sur la race des femmes et quelques-unes de ses tribus » paru dans la revue Arethusa en 1978 (il y a 40 ans) et repris dans Les Enfants d’Athéna. Nicole Loraux commente alors le fameux passage de l’oraison funèbre que vous avez mentionné en introduction : « L’avertissement de Périclès n’a pas été entendu : sur la race des femmes les Grecs ont mis en place un océan de discours. » En revanche, ce que nous avons souligné dans L’Histoire des femmes en Occident, c’est bien le fait que la fabrication, la construction, la description des figures féminines étaient le fait quasi exclusif des hommes. Ce point est crucial, et il rejoint bien la perspective du projet Eurykleia qui vise à faire porter l’attention sur les pratiques discursives présidant à l’énoncé d’un nom de femme. Les femmes n’étaient pas invisibles dans les sources mais « le discours masculin tendait à répéter à l’infini le blâme de la race des femmes », comme le souligne encore Nicole Loraux. Grâce aux travaux de cette historienne, l’idée bien tranchée d’une « exclusion des femmes » qui, fondant la vie politique des cités, serait repérable dans les mêmes termes à tous les niveaux de leur vie sociale, a peu à peu cédé la place au projet d’enregistrer les difficultés qu’il y a pour le discours civique à penser jusqu’au bout l’exclusion des femmes.
Quant à l’affirmation selon laquelle les femmes nommées étaient forcément de « mauvaise vie », je l’ai rencontrée davantage à propos des images que des textes. Il s’agit donc moins des femmes “nommées” que des femmes “montrées”. Mais le jugement de valeur demeure et c’est ce qui m’intéresse du point de vue historiographique. Je donnerai un exemple, parmi les cas que j’ai analysés en détail. Les femmes représentées sur les vases grecs dans le cadre de banquets sont encore réparties en deux catégories : les épouses ou femmes légitimes assises sur les klinai (lits de table) et les courtisanes allongées sur les klinai, dans la même position que les hommes. J’ai essayé de montrer que l’image ne donnait aucune indication concernant le statut de ces femmes (libres, étrangères, esclaves, mariées, célibataires) et que les jeunes hommes et les hommes qui occupent la même position sont, eux, qualifiés de compagnons (hetairoi) et non de prostitués. Pourquoi ? Il y a derrière ces appellations une construction contemporaine du genre qui ne s’interroge pas sur sa pertinence pour le monde antique.

Stella Georgoudi (SG) : À l’idée fausse que les femmes grecques, ou plus généralement les femmes dans les mondes anciens, étaient quasi-invisibles, on pourrait sans doute opposer une autre idée fausse qui continue à être défendue, à savoir que les femmes avaient, “aux origines” des civilisations, une présence et une visibilité certaines, qu’elles étaient au faîte d’un système politico-juridique marqué par la prépondérance, voire la supériorité de « la » femme. On reconnaît, sans doute, dans ce type de discours, ce qui constitue pour certains une “réalité historique”, connue sous le nom de matriarcat, une croyance ancrée aussi dans une certaine pensée marxiste ou marxisante qui érige le matriarcat en dogme et l’associe à l’idée du communisme primitif. Le premier volume collectif de L’Histoire des femmes en Occident, dirigé par Pauline Schmitt Pantel, m’a donné justement l’occasion de revenir sur cette théorie, promue surtout par des érudits du xixe siècle et du début du xxe siècle, qui ont créé un véritable mythe du matriarcat. Parmi eux, la première place revient de droit à Johann Jakob Bachofen (1815-1887) et à son œuvre fondamentale Das Mutterrecht (Le Droit maternel) publiée en 1861. Il faut noter que Bachofen n’emploie pas le mot matriarcat, terme qui n’a été forgé qu’à la fin du xixe siècle, sur le modèle du mot patriarcat. Bachofen parle tantôt de gynécocratie, tantôt de droit maternel, sans bien distinguer les deux notions, ce qui entraîne une certaine confusion entre l’idée d’un « pouvoir des femmes » et celle de la reconnaissance exclusive de l’ascendance maternelle – ce que les anthropologues appellent la « filiation matrilinéaire ». Or, comme le mythe est pour Bachofen « l’histoire des temps primitifs », le fonds mythique de la Grèce constitue à ses yeux comme pour les adeptes de la théorie matriarcale une source riche qui montrerait sans ambiguïté une « évolution historique indéniable » : le passage d’une société matriarcale des origines, déclinante, incarnée, par exemple à Athènes, par la figure d’Athéna, à un système patriarcal naissant, représenté par Poséidon. Cependant, ce conflit qui signerait la victoire du patriarcat aboutit, selon cette théorie, à un paradoxe, puisque c’est finalement Athéna qui donne son nom à la cité ; mais cela s’expliquerait par le fait que cette déesse “matriarcale” aurait déserté son propre camp, en se rangeant du côté de son père Zeus, devenant ainsi une divinité “patriarcale”. Rappelons que, selon une autre idée tenace des théoriciens du matriarcat, cette Athéna des “origines” ne serait, en fait, que la manifestation d’une entité archétypale féminine, primordiale et unificatrice, qui aurait présidé aux destinées des sociétés archaïques : la “Grande Déesse Mère primitive”.
Et les femmes dans tout cela ? Certes, avec l’émergence historique du patriarcat elles seraient rentrées au “bercail”, pour être affectées exclusivement à leurs tâches domestiques. Cependant, derrière le discours sur le pouvoir incontestable des femmes et la domination de la figure de la Mère, aussi bien sur la famille que sur l’État, pendant l’ère prétendue « gynécocratique », on pourrait percevoir une sorte de dépréciation du sexe féminin. Car si, à l’aube de l’humanité, la femme l’emporte sur l’homme, c’est grâce à sa « disposition naturelle pour le divin, le surnaturel, le merveilleux, l’irrationnel ». La raison, le droit, le politique, n’auraient fait leur apparition qu’avec l’émergence du patriarcat. Attention, avertit alors Bachofen : plane la menace d’un retour en arrière, par la restauration de « l’âge des Mères », qui plongerait l’humanité dans la « bestialité » ! Les femmes continuent de représenter un danger…

ÉE : Quels noms de femmes actives dans les domaines économique, politique, religieux ou culturel, avez-vous croisés dans vos recherches ? Pouvez-vous nous parler de femmes moins connues (de nous) mais qui, selon vous, mériteraient d’être mieux connues ?

  • 2 La bibliographie sur la question est très vaste. Dans ce dossier, voir la contribution de Sophia A (...)

PSP : Dans les sources que j’ai analysées, j’ai croisé peu de “vraies” femmes actives, c’est-à-dire de femmes ayant effectivement vécu : j’ai surtout étudié des femmes imaginaires, de la tradition poétique, associées à l’âge des héros ou au monde divin. En effet, je considère qu’une femme imaginaire – chez Homère, chez les tragiques ou chez Plutarque – peut tout autant qu’une femme “réelle” donner des clefs pour comprendre la construction du genre chez les Grecs.
Parmi les femmes actives qui pourraient intéresser la base de données Eurykleia, je songe aux femmes connues en marge du portrait d’hommes illustres comme Mélissa et Périandre, Gorgo femme de Léonidas, Aspasie et Périclès, ou d’autres connues pour elles-mêmes, comme Sappho ou Théano. Il y a aussi le cas des femmes qui ont été les bienfaitrices (évergètes) de cités. Mais dans les inscriptions que j’ai étudiées pour mes recherches sur les banquets publics, très peu de noms de femmes sont apparus. J’avais émis l’hypothèse qu’une raison de cela pouvait être leur exclusion du rite du sacrifice sanglant. Une autre raison possible pourrait être, pour l’époque classique du moins, leur absence dans les fonctions, les magistratures, les charges qui s’accompagnent de l’octroi de banquets : la gymnasiarchie, l’agonothésie, la chorégie. Les détenteurs de ces charges sont les grands organisateurs de fêtes dans les cités et les artisans de la sociabilité.
Parmi les femmes les moins connues, et qui mériteraient de l’être, revenons sur le cas d’Archippé de Kymé, qui a vécu au iie s. av. J.-C. et à laquelle se rattache une riche documentation épigraphique2. On dispose en effet d’une série de huit décrets honorifiques qui ont été disposés sur des pilastres à l’entrée de son monument funéraire. Archippé est louée pour son évergétisme “immobilier” : elle a financé la construction du bouleutêrion, réglementé et subventionné son bon fonctionnement. Par deux fois elle a offert un sacrifice et un banquet (pour la Boulé et la tribu) et fourni un rafraîchissement à base de vin doux (glukismos), au bénéfice de tous les habitants, y compris les étrangers et les affranchis. Elle a également financé le sanctuaire d’Homonoia sur l’agora. Lui ont été votés des honneurs exceptionnels : l’exemption des liturgies ; devant le bouleutêrion, une statue en bronze la représentant couronnée par le Démos ; dans le bouleutêrion, une statue de bronze doré ; après une maladie, un sacrifice offert pour son salut et sa santé ; à sa mort elle a reçu une couronne d’or du prytane et a été inhumée dans une sorte de nécropole des évergètes.

SG : J’ai travaillé sur les prêtrises en général, et pas seulement sur les prêtresses. En effet, il me semble que les études qui se limitent aux seules prêtresses, aux hiereiai (qu’elles soient annuelles ou qu’elles exercent une prêtrise à vie), sans prendre en compte les prêtres (hiereis), mais également les nombreux responsables qui, individuellement ou collectivement, interviennent dans les « affaires des dieux » (ta theia), donnent forcément une image tronquée aussi bien des prêtresses que de l’organisation cultuelle dans les cités. Ainsi, j’ai croisé une série de prêtresses qui, loin d’être confinées dans des tâches secondaires, en tant qu’auxiliaires des prêtres, comme on le dit encore parfois, jouent souvent un rôle important dans l’espace public : elles assument des fonctions rituelles et administratives, en synergie, le cas échéant, avec les prêtres, et constituent ainsi un facteur déterminant dans la gestion de la vie religieuse des communautés grecques. Ces prêtresses ont un nom, une famille ; elles doivent être nées – comme les prêtres – « de deux citoyens » (ἐξ ἀμφοτέρων ἀστῶν), ce qui signifie qu’elles sont donc « citoyennes » (politides). Il s’agit là d’une condition indispensable pour que ces “déléguées” religieuses puissent accomplir des rites kata ta patria, « pour » et « au nom de la cité » (huper poleôs), mais également pour que « ce qui est consacré par l’usage » (ta nomizomena) se fasse en l’honneur des dieux « pieusement » (eusebôs), « sans rien supprimer, sans innover », comme le dit Démosthène (Contre Nééra [LIX], 75 : ἵνα… καὶ μηδὲν καταλύηται μηδὲ καινοτομῆται).
Parmi les prêtresses actives que j’ai rencontrées, je pense surtout à cette importante hiereia d’Athéna Polias, à Athènes, qui s’appelait Lysimaché : cette femme, âgée de plus de quatre-vingts ans, a accompli dans la cité ses tâches d'épouse, de mère et de grande mère, tout en servant fidèlement la déesse de la cité pendant soixante-quatre ans. Lysimaché a ainsi partagé sa longue existence entre ses fonctions cultuelles et ses charges conjugales et maternelles. Maîtresse et gardienne du temple de sa déesse, à savoir l’Érechthéion sur l’Acropole, elle peut expulser de cet espace sacré les indésirables. Elle a ainsi une parole audible et imposante ; elle peut ordonner ou faire savoir, prendre des initiatives, faire des déclarations (à propos, par exemple, de certaines offrandes), apposer son sceau sur les registres, rendre des comptes à la cité pour la gestion de son sanctuaire, au même titre que les autres prêtres, ou encore introduire une action en justice. Mais elle est aussi l’héritière d’une tradition cultuelle, surtout dans le cas de prêtrises à vie, comme celle d’Athéna Polias, dans laquelle la prêtresse appartient à un genos, à une famille plus ou moins importante de la cité, en l’occurrence au genos des Étéoboutades.
Concernant des femmes, peut-être moins connues, ou qui mériteraient plus d’attention, je pense à certaines figures exceptionnelles qui ont accompli des exploits en temps de guerre, lorsque leur cité était menacée ou envahie par l’ennemi. On pourrait ainsi évoquer, parmi d’autres femmes exemplaires, la poétesse Télésilla d’Argos, pendant l’attaque de sa cité par le roi de Sparte Cléomène et son armée. Or, bien que les Argiens combattent et résistent à l’invasion, ils sont finalement anéantis par les Lacédémoniens. Devant la défaite des hommes, la poétesse Télésilla rassemble toutes les armes qui sont restées dans les maisons, ainsi que celles qui se trouvaient dans les temples, puis elle les distribue à toutes les femmes qui étaient dans la fleur de l’âge (tas akmazousas tôn gunaikôn) et les poussent à se lancer dans la bataille contre les ennemis pour défendre la patrie. Et en effet, elles combattaient errhômenôs, dit Pausanias (II, 20, 9), donc avec force, avec rhômê, sans être nullement frappées de crainte par le cri de guerre, l’alalagmos des Lacédémoniens. Il faut cependant remarquer que, dans certaines sources, on constate que les femmes interviennent dans la guerre après la défaite des hommes, ou si, pour une raison ou pour une autres, il y a spanis andrôn, « manque d’hommes ».

ÉE : Comment vous êtes-vous positionnées par rapport aux grandes entreprises de prosopographie ? Avaient-elles un intérêt pour vous ?

PSP : Le Lexicon of Greek Personal Names d’Oxford est une entreprise qui a commencé en même temps que notre propre recherche. Il n’était pas possible de s’en servir et de toute façon notre approche n’était pas prosopographique. Pour faire sortir les femmes de l’oubli, il n’a pas paru prioritaire de les dénombrer, ni même de connaître leurs noms, ce qui paraît peut-être aujourd’hui étrange. Il fallait, au préalable, faire le point sur ce qu’il était possible de dire de leur place dans les mondes grecs et romains, tant à travers les discours philosophiques, médicaux, iconographiques, historiographiques, que dans le fonctionnement du polythéisme et dans les pratiques sociales : nous nous intéressions à leur statut juridique, à leur place dans l’économie, la famille, les rituels. Il fallait aussi s’attaquer aux clichés et idées reçues sur les femmes grecques, celles dont on connaissait déjà les noms : le livre édité par Nicole Loraux, La Grèce au féminin, est un bon exemple de déconstruction de figures familières. Quand les entreprises de prosopographie ont été suffisamment avancées, elles sont apparues comme un instrument possible d’enquête – mais pas avant la fin du xxe siècle. Elles ont un intérêt aujourd’hui parce que le questionnement s’est élargi, à partir d’une base de connaissances en constant renouvellement, et incomparablement plus riche que dans les années soixante-dix.

ÉE : Est-ce que vous avez rencontré, dans vos recherches, des documents antiques qui vous semblaient minorer ou critiquer une action de femme, pourtant importante à vos yeux ? Si c’est le cas, pour quelles raisons, selon vous, l’auteur du document minorait-il cette action ?

PSP : C’est un point essentiel. Faire le catalogue des dames et de leurs actions/fonctions n’est pas très difficile ; en revanche, l’étude fine de la pratique discursive, qui est à la base de la démarche d’Eurykleia, est beaucoup moins aisée… Prenons un exemple dans l’œuvre de Plutarque, Gunaikôn aretai (Vertus de femmes, Conduites méritoires des femmes ou La valeur des femmes). Il s’agit d’Arétaphila de Cyrène qui aurait vécu au ier s. av. J.-C., à l’époque de Mithridate. La présentation qu’en fait Plutarque est pour ainsi dire “politiquement correcte” :

  • 3 Plutarque, Œuvres morales, Traité 17, 255 E (texte établi et traduit par J. Boulogne, CUF).

Arétaphila de Cyrène, bien qu’elle n’ait pas vécu dans des temps anciens mais à l’époque de Mithridate, n’en montre pas moins dans sa conduite un mérite qui lui permet de rivaliser avec le Conseil (boulê) des héroïnes3.

Une remarque concernant la traduction de Jacques Boulogne, que je reprends ici : il faudrait rendre de façon plus littérale la formule grecque aretên kai praxin, c’est-à-dire « par sa valeur et par son action », plutôt que de choisir les mots « mérite » et « conduite » et de les disjoindre. On éliminerait ainsi la connotation morale, pour restituer aux mots le sens qu’ils ont quand il est question d’hommes et éviter ainsi de biaiser l’interprétation.
Voici le résumé de l’histoire racontée par Plutarque : Arétaphila, fille de notables (gnôrimoi), a pour époux Phaïdimos qui est assassiné par le tyran Nicocratès. Nicocratès épouse Arétaphila contre sa volonté. Le tyran est coupable de très nombreux forfaits. Arétaphila tente alors de l’empoisonner, mais elle échoue. Mise à la question, elle n’avoue pas. Son mari revient vivre avec elle. Arétaphila convainc alors le frère de Nicocratès, Laandros, d’assassiner le tyran, ce qu’il fait avant de devenir à son tour un tyran ! Arétaphila le livre alors aux barbares libyens et il est mis à mort par les citoyens de Cyrène, ainsi que sa mère. Arétaphila fait l’objet de nombreuses louanges pour sa conduite et reçoit des honneurs. Les citoyens lui proposent de sunarchein et de sundioikein. On lui attribue la couronne. Mais voici comment Plutarque décrit la conduite d’Arétaphila :

  • 4 Plutarque, Œuvres morales, Traité 17, 257 D-E (texte établi et traduit par J. Boulogne, CUF).

[…] dès qu’elle vit la cité libre, elle se retira dans le gunaikônitis et repoussant quelque ingérence que ce fut dans les affaires de l’État (polupragmonein), elle passa tranquillement (hêsuchian) tout le reste de ses jours au milieu de métiers à tisser (en histois), en la compagnie de ses amis (philôn) et de ses proches (oikeiôn)4.

  • 5 Jacques Boulogne dans : Plutarque, Œuvres morales, tome IV, Traité 17, Paris, Les Belles Lettres, (...)

Il est très difficile de savoir si Plutarque relate de façon neutre un épisode de l’histoire de Cyrène ou si une partie de son récit est une fiction, en particulier la fin de l’histoire. Jacques Boulogne commente ainsi le passage : « Il est important que cette tyrannicide rentre dans le rôle traditionnel assigné aux femmes, sous peine de devenir une espèce de monstre5. » Or on peut remarquer qu’un certain nombre des histoires rapportées par Plutarque dans ce recueil finissent de la même manière. En voici quelques exemples :
- Les Troyennes se font pardonner leur acte (avoir brûlé les navires) par de tendres baisers (mari, parent) (1)
- Polycrité meurt de joie aux portes de la ville après avoir sauvé ses concitoyens (17)
- Lampsaké meurt de maladie après avoir sauvé les Grecs (18)
- Camma empoisonne le Galate Sinorix et se suicide en buvant la même coupe d’hydromel (20)
- Xénocrité de Cumes refuse les honneurs (action contre le tyran), elle devient toutefois prêtresse de Déméter (26)
Il existe en revanche une exception : la femme de Pythès (qui aime trop l’or) gouverne et réforme la cité après la mort de son mari (27). Il semble donc que, sous la plume de Plutarque, la valeur et l’action des femmes ne se traduisent pas la plupart du temps en pouvoir politique : il faut donc avoir à l’esprit ce point de vue de l’auteur lorsque l’on analyse les récits qu’il choisit de rapporter autour de ces femmes renommées.

SG : J’ai rencontré ce type de discours péjoratif à l’égard des femmes lorsqu’il est question de la guerre. Il est entendu que non seulement les femmes sont généralement exclues des rangs des combattants, mais qu’elles subissent les conséquences des conflits, en devenant parfois des victimes humaines, sacrifiées sur l’autel d’une divinité pour assurer la victoire d’une armée (cf. Iphigénie). Qui plus est, elles sont souvent considérées comme des êtres habituellement passifs et peureux : certains auteurs anciens les accusent de perdre la tête et de ne pas pouvoir supporter le bruit, les cris, le feu et la fumée, produits pendant les batailles, à cause justement de leur « inexpérience de la guerre » (ἀηθείᾳ τε πολέμου : Pausanias, IV, 21, 9 ; cf. Plutarque, Agésilaos 31, 5 ; Xénophon, Helléniques VI, 5, 28). Parfois même, rajoute Aristote, en temps de guerre, elles sont « parfaitement inutiles » (χρήσιμοι… οὐδέν), et peuvent se montrer « très nuisibles » (βλαβερώταται) à leur cité, en causant plus de trouble que les ennemis (Politique II, 1269b 34-39).
Certes, Aristote a écrit que les femmes constituent la moitié de la cité, la « moitié de la population libre » (ἥμισυ μέρος τῶν ἐλευθέρων, Politique I, 1260b 18-20), et qu’elles partagent avec tous les « vertus morales » (ἠθικαὶ ἀρεταί). Cependant, pour Aristote, ce partage ne se fait pas de la même manière, ces « vertus » ne sont pas les mêmes chez les deux sexes – et c’est là où l’on peut apercevoir la dépréciation du sexe féminin de la part du philosophe. Car, pour ne prendre qu’un exemple, selon Aristote, l’andreia, le « courage » (litt. le « courage viril ») n’est pas le même chez l’homme et chez la femme : l’andreia de l’homme est archikê, à savoir un courage qui relève du commandement, tandis que l’andreia de la femme est hupêretikê, c’est-à-dire un courage qui relève du service, une andreia donc subordonnée (Politique I, 1260a 14-24). Notons que même si le Socrate du Banquet de Xénophon (II, 9) reconnaît que « la phusis, la nature féminine, n’est en rien inférieure à celle de l’homme », il va ajouter que la nature des femmes manque de force et de vigueur (rhômês de kai ischuos), ce que Xénophon dira plus clairement dans l’Économique (VII, 23) : en effet, dit-il, le corps de la femme, étant moins résistant, ne peut pas endurer les froids, les chaleurs, les marches ou les expéditions militaires qui constituent des épreuves que seuls le corps et l’âme de l’homme peuvent affronter.

ÉE : Selon vous, la visibilité, donc la présence des femmes dans l’espace public antique, peut-elle constituer un indice de leur valorisation et de la reconnaissance de leurs actions par leurs contemporains ?

PSP : Effectivement, et je pense bien sûr au rôle des prêtresses, comme le rappelle Stella Georgoudi, et plus largement aux femmes participant (voire organisant) de très nombreux rituels, ainsi qu’aux femmes évergètes dont le nom figure dans les décrets honorifiques : leur nom était donc bien visible sur les murs des édifices de la cité, mais aussi sans doute proclamé lors de fêtes civiques rappelant la mémoire des bienfaiteurs. Regrouper les indications de ce type grâce à la base de données Eurykleia permettra assurément de sortir des généralités et d’esquisser des variations régionales, temporelles, politiques.

SG : Effectivement le cas des prêtresses est particulièrement intéressant, en raison de l’abondance de la documentation disponible, qui offre suffisamment de matière pour mener des études prosopographiques. La grande majorité de ces hiereiai ont un nom connu de tous car, dans la plupart des cas, il est inscrit sur des stèles, des autels, des statues et d’autres supports placés dans l’espace public, souvent devant des sanctuaires. On pense ainsi aux statues des prêtresses d’Héra, que Pausanias a vues devant l’entrée du temple de la déesse à Argos (II, 17, 3), ou encore aux statues de « femmes qui ont été prêtresses de Déméter », érigées devant le temple de la déesse, à Hermioné, dans le Péloponnèse (II, 35, 8). Nous avons toute une série de documents épigraphiques, dès le début du ive siècle av. J.-C., qui témoignent de la présence de nombreuses statues de prêtresses éponymes, dans de nombreux sanctuaires et dans de nombreuses cités. Si l’on en croit Pline l’Ancien, le censeur Caton l’Ancien avait publiquement dénoncé, au début du iie s. av. J.-C., le nombre excessif de statues de femmes romaines dans les provinces (Pline, XXXIV, 14). D’autre part, dans la plupart des cas, leur nom est suivi de l’indication : « filles de… », ou « épouses de… », ce qui permet de reconstituer, autant que faire se peut, leur arbre généalogique, leur place dans des familles parfois illustres, ou leur lien avec des personnages importants : c’est, par exemple, le cas de Regilla, épouse d’Hérode Atticus, prêtresse de Déméter Chamyné à Olympie, seule femme mariée qui avait le privilège d’assister aux Jeux Olympiques, assise sur un autel de marbre blanc, en face de la tribune des Hellanodices.
Rendre ainsi visibles le nom et la présence des femmes dans l’espace public constitue une démarche indispensable pour mettre en lumière et valoriser à juste titre leur place et leur action dans les cités grecques. Cependant, au-delà des prêtresses ou d’autres groupes de femmes actives, je pense qu’il serait indispensable aussi de mettre l’accent sur une série de femmes qui interviennent dans les pratiques rituelles et l’organisation des cultes, mais aussi dans le sacrifice : car, contrairement à une thèse imposée et répétée souvent au fil des années, depuis le siècle dernier, les femmes grecques n’étaient exclues ni du rite sacrificiel, ni du repas qui lui est souvent associé. De surcroît, l’enquête sur des femmes qui jouent un rôle certain dans les « affaires divines » est nécessaire pour une autre raison : toutes ces femmes sont souvent qualifiées, par certains chercheurs modernes, de « prêtresses », ce qui est non seulement faux, mais qui va surtout à l’encontre de la diversité et de la richesse qui caractérisent le rôle des femmes dans la religion civique. Pour donner deux exemples, je pense aux archousai athéniennes, qui œuvrent pendant la fête des Thesmophories à Athènes, ou aux seize femmes d’Élide, qui constituent la cheville ouvrière de la fête des Hêraia à Olympie.

Bibliographie

Stella Georgoudi

- « Bachofen, le matriarcat et le monde antique. Réflexions sur la création d’un mythe », in Georges Duby, Michelle Perrot (éd.), Histoire des femmes en Occident, Paris, 1991, vol. I (éd. Pauline Schmitt Pantel), p. 477-491 et 555-557. Paru aussi dans la première édition italienne, Storia delle donne, Roma-Bari, 1990, p. 518-536.

- « Le matriarcat n’a jamais existé ! » : interview dans la revue L’Histoire, numéro spécial sur Les femmes au pouvoir, novembre 1992.

- « Lisimaca, la sacerdotessa », in Nicole Loraux (ed.), Grecia al femminile, Roma-Bari, 1993, p. 155- 196. Paru en français « Lysimachè, la prêtresse », in Nicole Loraux (éd.), La Grèce au féminin, Paris, 2003, p. 167-213.

- « Les porte-paroles des dieux : réflexions sur le personnel des oracles grecs », in Sibille e linguaggi oracolari. Mito Storia Tradizione (Actes du Colloque de Macerata-Norcia, septembre 1994), Macerata, 1998, p. 315-365.

- « À la recherche des origines », introduction à l’atelier « Autour d’une anthropologie des sexes », in La Grèce ancienne et l’anthropologie de l’Antiquité. Colloque Athènes, 29 sept. – 2 oct. 1992), Mètis IX-X, 1994-1995, p. 285-292.

- « Athanatous therapeuein. Réflexions sur des femmes au service des dieux », in Véronique Dasen, Marcel Piérart (éd.), “Idiai kai dêmosiai”. Les cadres “privés” et “publics” de la religion grecque antique, Kernos Suppl. 15, 2005, p. 69-82.

- « Côtoyer le divin, devenir l’autre : les agents cultuels et leurs dieux en pays grec », in Nicole Belayche, Simon Mimouni (éd.), Entre lignes de partage et territoires de passage. Les identités religieuses dans les mondes grec et romain « paganismes », « judaïsmes », « christianismes », Paris-Louvain, 2009, p. 275-294.

- « L’alternance de genre dans les dénominations des divinités grecques », EuGeStA [en ligne] 3, 2013, p. 25-42. URL : https://eugesta-revue.univ-lille.fr/pdf/2013/Georgoudi-3_2013.pdf

- « To Act, Not Submit. Women’s Attitudes in Situations of War in Ancient Greece », in Jacqueline Fabre-Serris, Alison Keith (ed.), Women & War in Antiquity, Baltimore, 2015, p. 200-213.

- « Esquisse sur les vêtements et les insignes des agents cultuels », Archimède. Archéologie et histoire ancienne [en ligne], à paraître.

Pauline Schmitt Pantel

- « La différence des sexes : histoire, anthropologie et cité grecque », in Michèle Perrot (éd.), Une histoire des femmes est-elle possible ?, Marseille, 1984, p. 98-119.

- Direction du volume Histoire des Femmes en Occident (George Duby, Michelle Perrot, dir.), vol.1 : L’Antiquité, Paris, 1991, rééd. 2002.

- « “Une histoire du genre est-elle possible ?” Éléments de conclusion », Hypothèses 8, 2004, p. 343-348.

- Aithra et Pandora. Femmes, Genre et Cité dans la Grèce antique, Paris, 2009.

- « La religion et l’arété des femmes. À propos des Vertus de femmes de Plutarque », in Lydie Bodiou, Véronique Mehl (éd.), La religion des femmes en Grèce, Rennes, 2009, p. 145-160.

- « Autour du traité de Plutarque Vertus de femmes (Gunaikôn Aretai) », Clio HFS 30, 2009, p. 39-60.

- « Les femmes vertueuses sont-elles des héroïnes ? Femmes et tyrans dans les Gunaikon Aretai de Plutarque », in Pierre Carlier, Charlotte Lerouge (éd.), Paysage et religion en Grèce ancienne, Paris, 2010, p. 183-193.

- « Discours de genre dans les “Histoires d’Amour” attribuées à Plutarque », Pallas 85, 2011, p. 83-89.

- « La ceinture des Amazones : entre mariage et guerre, une histoire de genre », in Florence Gherchanoc, Valérie Huet (dir.), Vêtements antiques. S’habiller, se déshabiller dans les mondes anciens, Paris, 2012, p. 27-38.

- « L’histoire de Damocrita dans les Histoires d’Amour de Plutarque : la vengeance d’une mère épouse de citoyen à Sparte », in Sandra Boehringer, Violaine Sebillotte Cuchet (dir.), Des femmes en action, Mètis, Hors Série 2013, p. 185-198.

- « Mères et politique dans les Histoires d’Hérodote et dans les Vies et les Moralia de Plutarque : pistes de recherche », avec Violaine Sebillotte Cuchet, Cahiers “Mondes Anciens” [en ligne] 6, 2015. URL : http://mondesanciens.revues.org

- « Banquet et statut en Grèce archaïque : Achille et Ariane », in L’imaginaire de l’alimentation humaine en Grèce ancienne, textes réunis par Jocelyne Peynet et Brigitte Lion, Food & History 13, 1-3, 2015, p. 45-67.

- Une histoire personnelle des mythes grecs, Paris, 2016.

- « Der Gürtel – Körperschmuck, Statussymbol und Geschlechsmerkmal », in Beate Wagner-Hasel, Marie-Louise B. Nosch (ed.), Gaben, Waren und Tribute, Stuttgart, 2019, p. 333-356.

- « L’Antiquité », in Enrica Asquer et al. (dir.), Vingt-cinq ans après, les femmes au rendez-vous de l’histoire, Rome, 2019, p. 39-46.

Notes

1 On trouvera les principaux travaux de Pauline Schmitt Pantel et de Stella Georgoudi en rapport avec l’histoire des femmes dans la bibliographie finale.

2 La bibliographie sur la question est très vaste. Dans ce dossier, voir la contribution de Sophia Aneziri, notes 32 et 33.

3 Plutarque, Œuvres morales, Traité 17, 255 E (texte établi et traduit par J. Boulogne, CUF).

4 Plutarque, Œuvres morales, Traité 17, 257 D-E (texte établi et traduit par J. Boulogne, CUF).

5 Jacques Boulogne dans : Plutarque, Œuvres morales, tome IV, Traité 17, Paris, Les Belles Lettres, 2002, n. 221, p. 307.

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