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Dossier : Mères et maternités en Grèce ancienne

Dossier : Mères et maternités en Grèce ancienne

Mères et maternités en Grèce ancienne

Quelques éléments historiographiques et pistes de réflexion

Florence Gherchanoc et Jean-Baptiste Bonnard

Résumé

Tout en proposant des pistes de réflexions relatives à un programme de recherche en cours sur le thème des mères et de la maternité dans le monde grec ancien, cet article offre les éléments d’une mise au point historiographique.

This introductory paper offers several directions concerning a research program in progress on mother and motherhood in the ancient Greek world, and elements of an historiographical survey.

Texte intégral

  • 1 On rappellera pour mémoire les travaux initiés par Yvonne Knibiehler, notamment Knibiehler et Fouqu (...)

1La question des mères et de la maternité, en général et en Grèce ancienne en particulier, n’est pas neuve1. La maternité fait référence à la capacité reproductrice des femmes et à leur aptitude supposée aux soins et à l’attention (tendresse) portés à leurs progénitures (nouveau-nés et jeunes enfants) – une définition posée a priori. Le domaine concerne à la fois l’histoire des femmes et du genre ; il touche aux histoires sociale, politique, religieuse, culturelle et à l’histoire des sciences (biologie, médecine). Il a trait aussi bien aux realia qu’à l’imaginaire et aux différentes constructions qui l’accompagnent. Autant dire immédiatement qu’un tel champ de recherche est tentaculaire et gigantesque. Tout en explicitant les enjeux et l’intérêt d’une telle recherche qui conduira à présenter le dossier réuni dans ce numéro de Mètis, nous proposons une mise au point historiographique.

  • 2 Demand 1994.
  • 3 Clio, Histoire, femmes et sociétés 21, 2005.
  • 4 Dermenjian, Guilhaumou et Lapied 2008.
  • 5 Cid López 2009 et 2010 ; voir aussi Budin 2011.
  • 6 Hackworth Peterson and Salzman-Mitchell 2012.

2Même si les travaux de recherche sur les femmes, pour l’Antiquité, ont proportionnellement peu concerné les mères et la maternité, le sujet est particulièrement en vogue depuis ces vingt ou trente dernières années, stimulé par les Gender Studies et par l’intérêt croissant pour la biologie et la médecine antiques. En témoigne, entre autres, le livre de Nancy Demand, Birth, Death, and Motherhood in Classical Greece, paru en 19942. Celui-ci offre une première synthèse sur les aspects sociaux et politiques de la maternité – notamment sur la place des femmes dans la société au regard de l’accomplissement de leur destin de mère, ou sur le contrôle de leur sexualité –, sur ses aspects médicaux (traitements de la stérilité, méthodes abortives, dangers de la maternité), sur le recours aux dieux, sur la commémoration par leurs proches ou par la cité de femmes mortes en couches. Suivant une perspective anthropologique, Nancy Demand montre ainsi, à partir de l’analyse de traités médicaux, de textes littéraires et d’inscriptions ainsi que des images (de parturientes en piteux état, par exemple), comment la maternité relève d’une construction culturelle. Depuis, plusieurs contributions collectives ont vu le jour. Préférant une démarche transversale, pluridisciplinaire et transpériodique, elles offrent de ce fait une vision intéressante mais souvent éclatée des mères et de la maternité, même si les différents articles, pris indépendamment les uns des autres, restent extrêmement riches et stimulants. Le numéro spécial de la revue Clio. Histoire, femmes et sociétés de 2005 consacré aux Maternités3 en constitue un bon exemple. De même, les travaux issus du groupe de recherches Femmes Méditerranée du réseau Ramses ; ils ont pour thèmes la puissance biologique, la puissance affective et la puissance sociale des femmes, réunis dans un ouvrage intitulé La puissance maternelle en Méditerranée. Mythes et représentations, paru en 20084. Enfin, plus centrés sur les mondes anciens, deux colloques co-organisés en Espagne par Rosa María Cid López portent, le premier, sur l’histoire des représentations et des réalités sociales de la maternité dans l’Antiquité et à l’époque médiévale à partir des discours religieux et politiques, le second, sur les mères et la maternité dans les constructions culturelles des civilisations classiques. Leurs actes ont paru respectivement en 2009 et 20105. Et, en dernier lieu, sur l’Antiquité grecque et romaine, Mothering and Motherhood in Greece and Rome, paru en 2012, réunit les actes d’un colloque de 2007 édité par Lauren Hackworth Peterson et Patricia Salzman-Mitchell6. Ce volume, en croisant sources littéraires et données archéologiques, s’attache aux facettes privées et publiques de la maternité, de l’expérience émotionnelle, intime, physique et sociale dans l’oikos, du passage ritualisé à ses expressions civiques et à son importance pour la cité ou encore à sa marginalisation. À cela s’ajoutent bien sûr de nombreux articles publiés de façon isolée. Les plus nombreux ont porté sur les aspects gynécologiques, mais aussi sur deux dossiers que nous laissons volontairement de côté : le matriarcat et la question de la Terre-Mère ou des déesses mères.

  • 7 Bonnard 2004 et Gherchanoc 2012.

3Nous avons souhaité à notre tour ouvrir ce dossier et réaliser ainsi un désir ancien, celui de faire collaborer deux amis : l’un qui, en étudiant la paternité, a montré que la maternité avait été couramment dévaluée en Grèce ancienne et l’autre spécialiste des célébrations de la famille grecque7. Surtout, notre idée était de prolonger la réflexion sur l’histoire et les représentations des mères et de la maternité, en resserrant l’investigation sur le monde grec ancien, pour nous interroger sur les dimensions physiologiques, morphologiques, vestimentaires, comportementales, sociales, religieuses et politiques de la maternité. Nous avons donc privilégié des thèmes peu ou pas explorés jusqu’à présent, en tenant davantage compte de la nature des documents et de leur contexte de production, pour mieux cerner ce qu’est une mère pour un Grec de l’Antiquité. Ce programme de recherche s’attache ainsi à l’étude des mères et des maternités d’un point de vue culturel et non d’un point de vue « naturel ».

  • 8 Lécythe apulien à figures rouges (vers 360-350 avant notre ère) ; Suckling Painter ; Héra allaitant (...)
  • 9 Voir Monaco 1931-1932 et Renard 1964.
  • 10 Pirenne-Delforge 2010.

4Pour poser les problèmes et inviter à la réflexion, une image s’est imposée à nous comme une évocation stéréotypée de la maternité, en ce qu’elle renvoie aux représentations collectives, avec une figure féminine qui allaite un enfant. Cette image est bien sûr très connue mais ne propose pas une représentation de la maternité si ordinaire qu’il y paraît à première vue. Elle figure sur un lécythe apulien à figures rouges, du milieu du IVe siècle avant notre ère, trouvé à Anzi, dans la province de Basilicate (fig. 1)8. Héra est assise au centre et allaite un jeune enfant nu (et non pas un bébé), paré de bracelets, l’un au poignet droit et les autres le long de la demi-jambe. À sa droite se trouve Iris ; à sa gauche, Athéna qui tient une lance d’une main et de l’autre, la gauche, tend une fleur de lys. Le thème mythique mis en image ici est celui de l’allaitement d’Héraclès par Héra9. Nous ne reprendrons pas l’ensemble du dossier, mais renvoyons à la belle analyse de Vinciane Pirenne-Delforge, « Nourricières d’immortalité : Déméter, Héra et autres déesses en pays grec », parue en 201010. Cette image nous a semblé intéressante dans la mesure où celle qui allaite n’est pas la mère biologique de l’enfant ; où celui qui boit le lait est plus âgé qu’un nouveau-né. Que dit l’allaitement ? Comment qualifier la relation entre cette figure féminine qui offre son sein et ce jeune garçon ? Que transmet la divinité-nourrice (si peu mère ou « maternelle » dans les représentations courantes, si l’on pense à sa relation à Héphaïstos, et en outre épouse de Zeus, le père de l’enfant) à Héraclès par ce « nourrissage » ? Certes, la substance divine (du lait divin ? de l’ambroisie ?) assure la belle croissance du héros. Toutefois, si l’allaitement permet l’agrégation d’Héraclès à l’Olympe, alors qu’Héra agit comme une puissance de légitimation, peut-on transposer quelque chose de cette transmission « maternelle » dans le monde des humains ? Autrement dit, comment définir une mère dans le monde grec ancien ? Qu’est-ce qu’être mère concrètement dans une cité grecque d’un point de vue biologique, religieux, social et politique ? Quels sont les discours produits par les Grecs sur les femmes humaines et les divinités relatifs aux mères et aux maternités ? Quel imaginaire social, politique, religieux, scientifique, etc. travaille la maternité ? Quels sont les permanences et les changements durant l’Antiquité grecque ? Reprenons les différents éléments.

  • 11 Voir par exemple Lee 2012 et Taraskiewicz 2012.
  • 12 Voir Rudhardt 1990. Sur l’Athéna Mère d’Élis voir Pirenne-Delforge 2005.

5Le premier angle d’approche concerne le « devenir mère », à la fois dans ses aspects physiologiques et médicaux (la capacité reproductrice des femmes, leurs « semences », la croissance de l’embryon, les risques, les remèdes à la stérilité…), et dans ses composantes religieuses (notamment la propitiation ou l’articulation entre maternité et rites de passage)11. Que dire aussi de la maternité des déesses, qu’il s’agisse d’une divinité attendue comme Déméter ou encore d’une déesse vierge comme Athéna12 ?

  • 13 Voir, par exemple, Rousselle 1980, Grensemann 1982, Lloyd 1983, Sissa 1987 (sur le ponos des mères) (...)
  • 14 Voir notamment Gourevitch 1988, Ducaté-Paarmann 2005, Bodiou et Brulé 2011 ; sur le placenta comme (...)
  • 15 Voir Duminil 1984, Bernier 1990, Caspar 1991 et Parker 1999.
  • 16 Sissa 2011, p. 287.
  • 17 Sissa 2011, p. 167-170.
  • 18 Voir Fontanille 1977, Murray 1991, Riddle 1991 et 1992, Laale 1993a et 1993b, Congourdeau 1997 et K(...)
  • 19 Voir Finkelberg 2003 et Bodiou, Brulé et Pierini 2005.

6La maternité est-elle uniquement de l’ordre du physiologique ? Comment les Grecs appréhendent-ils ce corps « maternel », qui porte, accouche et engendre : que disent les médecins grecs sur ce corps13 et comment est-il représenté14 ? Quel rôle particulier joue la mère dans la fabrication du nouveau-né15 ? Que sait-on de la difficulté ou non de devenir et d’être mère, qui répond à une « obligation primordiale », celle de la reproduction de l’espèce humaine ? De ce point de vue, un corps féminin est-il d’emblée un corps maternel, un corps en attente de gestation, un « vide qui aspire à être rempli » comme l’écrit Giulia Sissa16 ? Est-ce uniquement le mariage qui fait exister la maternité comme fait social, plutôt que comme phénomène naturel, auquel cas seul un époux/père serait à même de (faire) reconnaître la maternité d’une femme17 ? Et d’ailleurs, y a-t-il une différence, finalement, entre une épouse et une mère ? Que dire aussi des maternités refusées (et notamment de l’avortement18), des maternités violentes ou forcées ? Une fille-mère (parthenos tekousa) peut-elle être considérée comme une mère si elle n’est pas une épouse ? Des femmes apaides, ateknoi, comme Hermione et Électre, ou dont la maternité est cachée comme Créuse, ou encore qui ont perdu leurs enfants comme Hécube, sont-elles vraiment des femmes19 ? La maternité –l’aptitude à devenir mère et le fait de l’être– garantit-elle seule, une place aux femmes, la reconnaissance d’un statut dans les sociétés grecques ?

Fig. 1 : Héra allaitant Héraclès

Fig. 1 : Héra allaitant Héraclès

Lécythe apulien à figures rouges (vers 360-350 avant notre ère) ; Suckling Painter ; British Museum, Londres, F107.

© Trustees of the British Museum

  • 20 Sur Artémis, voir King 1983, Sourvinou-Inwood 1988, Perlman 1989, Morizot 2004 et 2010, Cleland 200 (...)
  • 21 Concernant les parties du corps en terre cuite (seins, vulve, utérus) sur des dédicaces à Asclépios (...)
  • 22 Voir Kardara 1961 (sur l’interprétation des rites cathartiques liés aux Plyntéries) et Greco 2006.
  • 23 Voir Bordenache Battaglia 1969, Callipolitis-Feytmans 1970, Villemonteix 1986, Boyaval 2006, Pirenn (...)
  • 24 Voir Goceva 1991.
  • 25 Sur Ilithye, voir Baur 1901, Demangel 1922, Pingiatoglou 1981, Bruno 1989 et 1990, Knoepfler 1990 e (...)
  • 26 Voir notamment Mehl 2009.
  • 27 Voir Loraux 1989 et Brulé et Piolot 2002.
  • 28 Sur Héra Téléia, voir Pirenne-Delforge et Pironti 2009, plus particulièrement p. 100-101.

7Quel est le rôle des divinités pour que s’accomplisse au mieux la transformation du corps féminin en corps maternel, de la conception de l’enfant à sa naissance et durant la grossesse puis au moment de la délivrance (entre autres Artémis20, Asclépios21, Héra22, les Moires23, les nymphes24 ou Ilithye25), et enfin après la naissance du bébé durant sa croissance26 ? Quel traitement funéraire ou, plus largement, social et politique, reçoivent les femmes mortes en couches27 ? Dans quelle mesure devenir mère signifie-t-il un changement de statut social et/ou l’accomplissement d’un telos qui peut être placé par exemple sous le patronage d’Héra28 ?

8Le second aspect porte dès lors plus particulièrement sur les relations mères/enfants. Celles-ci peuvent être pensées en termes de don et de transmission et conduisent à étudier un certain nombre de « figures » maternelles emblématiques.

  • 29 Voir Bonfante 1989 ; Dasen 2003 ; Salzman-Mitchell 2012 ; Bosnakis 2013.
  • 30 Sur les symboliques du lait, voir Auberger 2001et Pedrucci 2008.
  • 31 Voir Bodiou, Brulé et Pierini 2005.
  • 32 Sur les nourrices, voir French 1986, Vilatte 1991, Bonfante 1997, Birchler Emery 2010 et Dasen 2013
  • 33 Sur les courotrophes, voir Price 1978 et Pirenne-Delforge 2004. Sur Déméter comme mère et divinité (...)
  • 34 Sur la production lactée et le lait comme « porteur de vie et de mort », voir Bodiou 2011.
  • 35 Voir Golden 1990. Le rôle des mères n’est pas mentionné dans Marrou 1948.

9Du point de vue du don, la mère peut donner (ou doit donner ?) à ses enfants une trophê, de la philia et une certaine forme de paideia. Une mère n’est pas seulement celle qui porte et met au monde un enfant, elle est aussi celle qui nourrit et soigne le nouveau-né, puis accompagne l’enfant jusqu’à un âge avancé (peut-être l’hêbê). Quelle place occupe dès lors la trophê maternelle chez les Grecs, en particulier face à la trophê paternelle29 ? La nourriture que procure la « mère » au nourrisson est en effet une nourriture naturelle fabriquée par le corps de la femme, donc non cultivée, contrairement à l’orge et au blé que produisent les hommes30. En outre, si l’on suit Xénophon, dans Économique VII, 24, « sachant qu’elle [la divinité] a accordé au corps de la femme de pouvoir nourrir les nouveau-nés et qu’elle l’en a chargée, elle lui a également donné en partage plus de tendresse pour les bébés nouveau-nés qu’elle n’en a donné à l’homme ». En quoi, cette articulation entre allaitement et tendresse maternels informe-t-elle sur le rôle social maternel dans l’oikos et dans la polis31 ? Ou, pour le dire autrement, la maternité confère-t-elle un rôle social, voire politique, à la femme qui allaite ou qui soigne son enfant ? Pour autant, les femmes enceintes, celles qui accouchent, qui allaitent ou encore qui s’occupent de leurs enfants sont peu présentes dans nos sources, qu’il s’agisse des textes comme des images. Et dans ces cas, qu’en est-il de la différence entre la mère, la nourrice32 ou encore la courotrophe33 ? Dans cette perspective, comment caractériser le lien de la mère à l’enfant ? Quelles en sont les dimensions biologique, sociale, politique, religieuse, mais aussi affective ? Découle de cette interrogation sur la relation affective mère-enfant et sur son évolution éventuelle toute une série de problématiques sur l’instrumentalisation des relations mère/fille par rapport aux relations mère/fils, sur la manière dont la figure paternelle interagit dans cette relation. Finalement, que transmet la mère à l’enfant, par le lait34 ou par la tendresse et les soins qu’elle est censée lui apporter ? Enfin, les mères ont aussi en charge, manifestement, la paideia des garçons jusqu’à l’âge de sept ans environ et celle des filles jusqu’à leur mariage35. Il conviendrait de voir plus en détail en quoi consiste cette paideia.

  • 36 Voir Cozzo 1991, Dean-Jones 2000, Bonnard 2006 et Henry 2006.
  • 37 Sur la transmission des traditions familiales et notamment religieuses par les mères, voir Wilgaux (...)
  • 38 Voir Golden 1986. Sur la papponymie et son pendant féminin, voir Bresson 1981 et Wilgaux 2008.

10Les mères transmettent par ailleurs à leurs enfants des caractères physiques36, des modèles comportementaux, des traditions familiales37 et elles concourrent ainsi à façonner leur identité –ne serait-ce que, pour certaines filles du moins, par la transmission d’un nom38. Dans ce domaine aussi, bien des recherches restent à mener.

  • 39 Voir par exemple Damet 2011b.
  • 40 Sur l’utilisation du mythe de Niobé par Eschyle, voir Moreau 1995. Sur Niobé, de façon plus général (...)
  • 41 Voir Dyson 1988, Lourenço 1999 et Pace 2006.
  • 42 Sur Thétis armant Achille et les nombreux parallèles indo-européens, voir Davies 2007.
  • 43 Rudhardt 1990, p. 378.
  • 44 Hésiode, Théogonie 168-170 ; 459-460 ; 912-914.
  • 45 Voir Loraux 1990, González González 2009 et Golden 2004.
  • 46 Voir Pino Campos 2005.
  • 47 Voir Schmitt Pantel 2013.
  • 48 Sur les mères ogresses, voir Halm-Tisserant 1994. Sur Lamia plus particulièrement, voir Landucci Ga (...)
  • 49 Sur les mères infanticides, voir Karsai 1993 et Difabio de Raimondo 2000. Sur Médée plus particuliè (...)
  • 50 Voir Rösler 2006.
  • 51 Sur Procné tuant son fils Itys, voir Chazalon et Wilgaux 2008-2009. Sur la statue athénienne de Pro (...)
  • 52 Voir Walcot 1987, Klöckner 2005 et Pérez Miranda 2010.
  • 53 Dermenjian, Guilhaumou et Lapied 2008.
  • 54 Sur l’ambivalence de Pénélope voir Clark 2001 et Papadopoulou-Belmehdi 2000-2001. Sur celle de Prax (...)

11Cette question de la transmission conduit à nous interroger sur les figures maternelles véhiculées par les mythes ou les topoi (chez les Parœmiographes ou dans les Apophtegmes laconiens de Plutarque, par exemple) qui donnent à voir de bonnes ou de mauvaises mères, mais aussi des mères ambiguës39. Une bonne mère, est-ce une mère hyper-féconde, à l’instar de certaines déesses ? Quid de Niobé dans cette perspective40 ? Est-ce une mère qui s’inquiète de ses enfants, à l’instar de l’Alceste d’Euripide41, qui les protège, par exemple en les armant comme le fait Thétis pour Achille42, ou qui les soutient et les défend contre l’autorité souveraine d’un époux et/ou d’un roi, une « mère blessée dans sa progéniture » pour reprendre l’expression de Jean Rudhardt43 telles, dans le monde des dieux, Gaia avec Cronos contre Ouranos, Rhéa avec Zeus contre Cronos, Déméter avec Perséphone contre Zeus44 ? Est-ce une mère qui les pleure45 ou les venge comme Hécube46 ou encore comme Damocrita47 ? Par ailleurs, pourquoi l’imaginaire grec a-t-il produit des figures de mères terribles ou monstrueuses : des ogresses telle Lamia48, des infanticides comme Médée49, Clytemnestre dans certaines versions de son mythe50, ou Procné dont les Athéniens avaient pourtant placé la statue juste à côté du temple d’Artémis Brauronia51, ou encore des incestueuses comme Jocaste52 ? En ce sens peut-on parler de « puissance maternelle »53 ? Enfin, comment comprendre certaines figures maternelles, manifestement ambivalentes, telles Pénélope ou Praxithée54 ?

  • 55 Voir Loraux 1990 et 1996.
  • 56 Voir Ernoult 2009 et 2011.
  • 57 Voir Medina Quintana 2009. Sur les femmes qui célèbrent les Thesmophories et sont toujours victorie (...)
  • 58 Voir, sur Plangon et ses deux fils, Leduc 2011.

12L’ensemble débouche, enfin, sur les aspects politiques et religieux de la maternité, sur l’importance de la mère en termes de légitimation, de filiation, donc d’identité sociale, sur le rôle, la place et l’influence des mères dans les cités grecques, largement sous-évalués par rapport à ceux des pères. Cette question a été abordée notamment par Nicole Loraux sous l’angle des mythes d’autochtonie qui excluent les femmes et les mères comme « medium » de l’origine des hommes, font place à la figure de la Terre et permettent d’articuler le politique et le religieux. La question du deuil féminin et des contraintes imposées à ces mères en colère privées de leur fils morts pour la cité a été également analysée55. D’autres se sont intéressés aux mères dans les cités platoniciennes, à la place fondamentale qu’elles y occupent (comme éducatrices par exemple), en égales des hommes, pour le bon fonctionnement de la cité, dans la République et les Lois56. Cependant, tout n’a sans doute pas été dit dans ce domaine. On pourrait dès lors s’interroger sur la façon dont les mères sont instrumentalisées et célébrées au profit du groupe, en temps de paix comme en temps de guerre pour défendre la cité, en termes religieux et politiques : à Sparte, bien sûr, comme en témoignent les apophtegmes laconiens57, mais aussi à Athènes et ailleurs où l’on pourra se demander de quelle manière les mères sont identifiées, le plus souvent sans être nommées, dans les plaidoyers des orateurs attiques58 ou dans les textes de lois (à Gortyne, notamment). Il serait intéressant, enfin, d’étudier le rôle des mères des hommes politiques grecs dans la « carrière » de leur fils.

13Le dossier présenté dans Mètis n’a pas la prétention de répondre à l’ensemble des interrogations formulées. Il regroupe une partie des travaux que nous avons initiés depuis 2010-2011, plus précisément les actes de la journée internationale de recherche qui s’est tenue à l’INHA le 10 mars 2012 et a eu pour thème « Devenir mère ». Il comprend cinq articles. Le premier écrit à quatre mains par Lydie Bodiou et Pierre Brulé pose la question du contrôle des naissances qui s’inscrit entre deux discours contradictoires : la nécessité de maîtriser sa descendance pour le bien de l’oikos et la nécessité supposée pour les femmes de devenir mère. L’article d’Helen King revient sur ce dernier point, à propos du lien entre maternité et santé. Celle-ci propose une étude de cas relative aux dangers d’une dépendance du corps à la maternité : Phaethousa d’Abdère, sans mari, voit la barbe lui pousser avant de mourir de ne pas avoir enfanté. Les deux articles suivants s’attachent, dans deux perspectives différentes, à montrer le rôle des divinités grecques dans le processus d’engendrement. Le premier des deux, écrit par Gabriella Pironti et Vinciane Pirenne-Delforge, met en relief le rôle fondamental d’Ilithye dans la parturition, en association avec Artémis et Héra. Le second s’intéresse à la figure de Déméter. Louise Bruit y revient sur la relation privilégiée que la divinité entretient avec sa fille avant d’envisager cette relation transposée dans le monde des hommes, dans les mystères des « fêtes de femmes » et lors des Thesmophories autour des épouses-mères de la cité. Enfin, un dernier article, celui d’Irini Papaikonomou montre, dans une perspective d’anthropologie funéraire et à partir de l’analyse d’une sépulture thasienne, comment les objets trouvés dans la tombe d’une jeune fille permettent de réfléchir au cas d’une maternité précoce, souhaitée ou encore avortée. L’ensemble offre un panorama éclairant qui témoigne de la difficulté de devenir mère dans ses aspects démographiques, médicaux, religieux et sociaux, à partir d’une réflexion qui lie les realia à l’imaginaire des Grecs.

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Walcot 1987 : Peter Walcot, « Plato’s Mother and Other Terrible Women », Greece et Rome 34, 1987, p. 12-31.

Wiemann 1986 : Elsbeth Wiemann, Der Mythos von Niobe und ihren Kindern. Studien zur Darstellung und Rezeption, Worms, 1986.

Wilgaux 2008 : Jérôme Wilgaux, « Transmission et distinction en Grèce ancienne : une étude des règles de nomination », in Thierry Piel (dir.), Figures et expressions du pouvoir dans l’Antiquité. Hommage à Jean-René Jannot, Rennes, 2008, p. 35-48.

Wilgaux 2009 : Jérôme Wilgaux, « De l’exil au partage : la transmission féminine des appartenances parentales et religieuses », in Lydie Bodiou et Véronique Mehl (dir.), La religion des femmes en Grèce ancienne : mythes, cultes et société, Rennes, 2009, p. 225-237.

Notes

1 On rappellera pour mémoire les travaux initiés par Yvonne Knibiehler, notamment Knibiehler et Fouquet 1977 et Knibiehler 2000.

2 Demand 1994.

3 Clio, Histoire, femmes et sociétés 21, 2005.

4 Dermenjian, Guilhaumou et Lapied 2008.

5 Cid López 2009 et 2010 ; voir aussi Budin 2011.

6 Hackworth Peterson and Salzman-Mitchell 2012.

7 Bonnard 2004 et Gherchanoc 2012.

8 Lécythe apulien à figures rouges (vers 360-350 avant notre ère) ; Suckling Painter ; Héra allaitant Héraclès. British Museum, Londres, F107.

9 Voir Monaco 1931-1932 et Renard 1964.

10 Pirenne-Delforge 2010.

11 Voir par exemple Lee 2012 et Taraskiewicz 2012.

12 Voir Rudhardt 1990. Sur l’Athéna Mère d’Élis voir Pirenne-Delforge 2005.

13 Voir, par exemple, Rousselle 1980, Grensemann 1982, Lloyd 1983, Sissa 1987 (sur le ponos des mères), Loraux 1989, Hanson 1991 et 1992, Pinault 1993, Dean-Jones 1994, King 1994, Adair 1995, Hanson 1995, King 1995 et 1998a.

14 Voir notamment Gourevitch 1988, Ducaté-Paarmann 2005, Bodiou et Brulé 2011 ; sur le placenta comme symbole de fécondité, voir Papaikonomou et Huysecom-Haxhi 2009 et Papaikonomou 2013.

15 Voir Duminil 1984, Bernier 1990, Caspar 1991 et Parker 1999.

16 Sissa 2011, p. 287.

17 Sissa 2011, p. 167-170.

18 Voir Fontanille 1977, Murray 1991, Riddle 1991 et 1992, Laale 1993a et 1993b, Congourdeau 1997 et Kapparis 2002.

19 Voir Finkelberg 2003 et Bodiou, Brulé et Pierini 2005.

20 Sur Artémis, voir King 1983, Sourvinou-Inwood 1988, Perlman 1989, Morizot 2004 et 2010, Cleland 2005 et Calame 2009.

21 Concernant les parties du corps en terre cuite (seins, vulve, utérus) sur des dédicaces à Asclépios, trouvées à Épidaure, Sicyone, Delphes, au IVe siècle avant notre ère, voir entre autres van Straten 1981, p. 151 ; Aleshire 1989 ; Forsén 1996, p. 46 ; Guettel Cole 2004, p. 171-174.

22 Voir Kardara 1961 (sur l’interprétation des rites cathartiques liés aux Plyntéries) et Greco 2006.

23 Voir Bordenache Battaglia 1969, Callipolitis-Feytmans 1970, Villemonteix 1986, Boyaval 2006, Pirenne-Delforge et Pironti 2011.

24 Voir Goceva 1991.

25 Sur Ilithye, voir Baur 1901, Demangel 1922, Pingiatoglou 1981, Bruno 1989 et 1990, Knoepfler 1990 et De Costa Leitao 2007.

26 Voir notamment Mehl 2009.

27 Voir Loraux 1989 et Brulé et Piolot 2002.

28 Sur Héra Téléia, voir Pirenne-Delforge et Pironti 2009, plus particulièrement p. 100-101.

29 Voir Bonfante 1989 ; Dasen 2003 ; Salzman-Mitchell 2012 ; Bosnakis 2013.

30 Sur les symboliques du lait, voir Auberger 2001et Pedrucci 2008.

31 Voir Bodiou, Brulé et Pierini 2005.

32 Sur les nourrices, voir French 1986, Vilatte 1991, Bonfante 1997, Birchler Emery 2010 et Dasen 2013.

33 Sur les courotrophes, voir Price 1978 et Pirenne-Delforge 2004. Sur Déméter comme mère et divinité courotrophe, voir Pirenne-Delforge 2008.

34 Sur la production lactée et le lait comme « porteur de vie et de mort », voir Bodiou 2011.

35 Voir Golden 1990. Le rôle des mères n’est pas mentionné dans Marrou 1948.

36 Voir Cozzo 1991, Dean-Jones 2000, Bonnard 2006 et Henry 2006.

37 Sur la transmission des traditions familiales et notamment religieuses par les mères, voir Wilgaux 2009.

38 Voir Golden 1986. Sur la papponymie et son pendant féminin, voir Bresson 1981 et Wilgaux 2008.

39 Voir par exemple Damet 2011b.

40 Sur l’utilisation du mythe de Niobé par Eschyle, voir Moreau 1995. Sur Niobé, de façon plus générale, voir Wiemann 1986.

41 Voir Dyson 1988, Lourenço 1999 et Pace 2006.

42 Sur Thétis armant Achille et les nombreux parallèles indo-européens, voir Davies 2007.

43 Rudhardt 1990, p. 378.

44 Hésiode, Théogonie 168-170 ; 459-460 ; 912-914.

45 Voir Loraux 1990, González González 2009 et Golden 2004.

46 Voir Pino Campos 2005.

47 Voir Schmitt Pantel 2013.

48 Sur les mères ogresses, voir Halm-Tisserant 1994. Sur Lamia plus particulièrement, voir Landucci Gattinoni 2008.

49 Sur les mères infanticides, voir Karsai 1993 et Difabio de Raimondo 2000. Sur Médée plus particulièrement, voir Visser 1986, Barlow 1989, Segal 1996, Moreau 1996, Depaulis 2003, Sierra González 2005, Lütkehaus 2009, Damet 2011a et 2012.

50 Voir Rösler 2006.

51 Sur Procné tuant son fils Itys, voir Chazalon et Wilgaux 2008-2009. Sur la statue athénienne de Procné et sa relation probable avec l’environnement cultuel préparant à la maternité les jeunes Athéniennes dans le cadre du culte d’Artémis Brauronia, voir Barringer 2005.

52 Voir Walcot 1987, Klöckner 2005 et Pérez Miranda 2010.

53 Dermenjian, Guilhaumou et Lapied 2008.

54 Sur l’ambivalence de Pénélope voir Clark 2001 et Papadopoulou-Belmehdi 2000-2001. Sur celle de Praxithée, voir Harder 2006 et Sebillotte Cuchet 2006.

55 Voir Loraux 1990 et 1996.

56 Voir Ernoult 2009 et 2011.

57 Voir Medina Quintana 2009. Sur les femmes qui célèbrent les Thesmophories et sont toujours victorieuses contre les ennemis de la cité, cf. Pausanias, IV, 17, 1 et voir Goff 2004, p. 136-138. Par ailleurs, comme le note Vinciane Pirenne-Delforge à propos des Thesmophories, la « fête reconnaît aux femmes un pouvoir exorbitant : celui de faire naître les citoyens de demain et d’assurer ainsi la continuité de la communauté » (Pirenne-Delforge 2008, p. 53).

58 Voir, sur Plangon et ses deux fils, Leduc 2011.

Table des illustrations

Titre Fig. 1 : Héra allaitant Héraclès
Légende Lécythe apulien à figures rouges (vers 360-350 avant notre ère) ; Suckling Painter ; British Museum, Londres, F107.
Crédits © Trustees of the British Museum
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/2966/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 389k

Auteurs

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Université de Caen

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