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Dossier : Serments et paroles efficaces

Varia

Le δαίμων dans le stoïcisme impérial

Frédérique Ildefonse

Résumé

Je cherche à montrer que le daimôn dans le stoïcisme impérial ne peut être réduit à la raison, au logos, et qu’en prêtant attention aux verbes qui en accompagnent les occurrences on en vient à devoir souligner qu’il se rattache non pas seulement à une préoccupation morale, mais à un contexte rituel. Michel Foucault le qualifie de « sujet dans un sujet ». Mais le daimôn touche spécifiquement à ce qu’on appelle « rapport à soi », et plus précisément à la formulation d’une réflexivité qui n’emprunte pas exclusivement les voies de la réflexivité grammaticale.

I try to show that the daimôn in Imperial Stoicism cannot be reduced to reason, to logos, and that paying attention to the verbs accompanying its occurrences leads us to underscore that it is linked non only to a moral preoccupation, but to a ritual context. Michel Foucault calls it «subject in a subject». But the daimôn concerns specifically what is called «relation to oneself», and more precisely the expression of a reflexivity that doesn’t exclusively follow the ways of grammatical reflexivity.

Texte intégral

1Les corpus d’Épictète et de Marc Aurèle ne sont pas homogènes à l’égard du δαίμων.

  • 1 Voir Épictète, Entretiens (par la suite E) I, XXII, 15-16 et II, V, 18.
  • 2 Platon, Timée 90a-b (trad. L. Brisson) : τὸ δὲ δὴ πεϱὶ τοῦ ϰυϱιωτάτου παϱ’ἡμῖν ψυχῆς εἴδους διανοεῖ (...)

2On trouve chez Épictète somme toute assez peu d’occurrences du δαίμων. Les rares occurrences, cruciales, nouent le plus souvent la question du δαίμων à la solitude. On trouve d’autres types de mention des δαίμoνες, notamment celle d’un mauvais démon1, ce qui n’est jamais le cas chez Marc Aurèle. Il y a chez Épictète assez peu d’occurrences du « démon intérieur ». Chez Marc Aurèle, les occurrences du δαίμων sont plus nombreuses et cohérentes entre elles, et entretiennent un lien direct avec le célèbre passage du Timée de Platon où il est question du δαίμων : « En ce qui concerne l’espèce d’âme qui en nous domine (πεϱὶ τοῦ ϰυϱιωτάτου παϱ’ἡμῖν ψυχῆς εἴδους), il faut se faire l’idée que voici. En fait, un dieu a donné à chacun de nous, comme démon, cette espèce-là d’âme dont nous disons, ce qui est parfaitement exact, qu’elle habite dans la partie supérieure de notre corps, et qu’elle nous élève au-dessus de la terre vers ce qui, dans le ciel, lui est apparenté »2.

3Pour parvenir en revanche à la traduction d’Albert Rivaud pour les Belles Lettres (« Le Dieu en a fait cadeau à chacun de nous comme d’un génie divin »), il fallait traduire deux fois le ὡς, une fois comme conjonction de subordination d’une subordonnée complétive, ce qu’il est, une fois comme adverbe de modalisation, ce qu’il n’est pas. Quand Luc Brisson utilise l’adverbe « comme », ce qu’il traduit n’est pas le ὡς, mais rend simplement le fait que δαίμονα est en position d’attribut du complément d’objet direct.

4Le traducteur des Belles Lettres traduit deux fois un même mot plutôt que d’entendre ce que le texte dit. Or le texte appelle δαίμων, démon, notre intellect, notre νοῦς.

  • 3 Platon, Alcibiade, Paris, 1999, Annexe 2, p. 224.

5On peut prendre pour nouveau point de départ associé ce qu’écrit Jean-François Pradeau à propos des Stoïciens dans l’une des deux annexes qu’il consacre à l’Alcibiade de Platon : « Par son aptitude à s’identifier à la raison universelle, la partie hégémonique de l’âme est en l’homme comme une sorte de δαίμων intérieur qui guide les autres parties de l’âme, le véritable sujet rationnel et divin »3. La question qui se pose est la suivante : la partie hégémonique en l’homme est-elle comme une sorte de δαίμων intérieur ? On remarquera cette fois que dire que la partie hégémonique de l’âme en l’homme est comme une sorte de δαίμων intérieur modalise deux fois, ou redouble la modalisation : comme, une sorte de.

  • 4 Frédéric Gros, « Situation de cours », in Michel Foucault, L’herméneutique du sujet, Paris, 2001, p (...)

6Sur le δαίμων dans le stoïcisme impérial cette fois, je renverrai à une formulation de Michel Foucault : « On trouve dans le dossier “Gouvernement de soi et des autres” une chemise intitulée “religion” dans laquelle Foucault examine cette notion, présente chez Marc Aurèle surtout, du δαίμων, à comprendre comme cette divinité intérieure qui nous guide et que l’on doit vénérer, respecter, ce fragment de divinité en nous qui constitue un soi devant lequel on doit rendre des comptes : “Le δαίμων, même s’il est substantiellement divin, est un sujet dans un sujet, il est en nous comme un autre auquel nous devons un culte” »4.

  • 5 Cf. notamment Frédérique Ildefonse, « La multiplicité intérieure chez Marc Aurèle », Revue Descarte (...)
  • 6 Jacques Lacan, « La psychanalyse et son enseignement », Écrits, Paris, 1966, p. 437.

7J’ai déjà eu l’occasion de souligner mon désaccord avec la manière dont Frédéric Gros, qui la cite, commente cette formule5. Je voudrais à présent fonder ma position plus avant, ainsi qu’évaluer la formulation « sujet dans un sujet » à propos du δαίμων. Que vaut la précision : « même s’il est substantiellement divin » ? Que valent le terme de sujet et la caractéristique d’un sujet dans un sujet ? Lacan emploie cette expression « sujet dans un sujet » pour qualifier l’inconscient6. Elle évoque insensiblement l’empire dans un empire de l’Éthique de Spinoza. Je ne vois pas qu’il y ait là, de la part de Foucault, une citation philosophique – du moins personnellement je ne l’identifie pas. Et que Foucault entend-il par « sujet » ? En tout cas, vu l’explicitation qui suit immédiatement : « il est en nous comme un autre auquel nous devons un culte », être un sujet dans un sujet renvoie à ce que Foucault formule en modalisant l’altérité « comme un autre », ce “quasi autre” étant en nous. C’est parce que nous devons un culte à ce “quasi autre en nous” qu’il y a « sujet dans un sujet ».

  • 7 Plutarque, Le démon de Socrate, 22, 591F : « La partie de l’être immigrée dans le corps qui l’entra (...)

8Contre l’interprétation de Frédéric Gros, j’ai souvent cité le témoignage de Plutarque, extrait du Démon de Socrate, qui s’attache à défaire l’illusion de l’intériorité7. Mais cette interprétation touche à un autre point, disons pour l’instant la question du « rapport à soi », qui est en effet cruciale à plusieurs égards. Le fait d’écrire : « le δαίμων est comme la figure mythique d’une césure première, irréductible : celle du soi à soi » ouvre à mon sens une importante discussion. Peut-on dire en effet qu’il y a rapport de soi à soi et que ce rapport de soi à soi est une césure originelle ? De fait, la question du δαίμων ne touche pas seulement à la question du sujet – quoi qu’on entende par là –, mais également à la question du rapport à soi, et par là à la question de la réflexivité. La double modalisation : « comme la figure mythique » redouble pour ainsi dire, comme je l’avais noté dans la formulation de Pradeau, le caractère second du démon. Je lis dans ces deux doubles modalisations l’indice d’un embarras face au δαίμων, qui est à coup sûr l’indice d’une difficulté relative au δαίμων.

9Frédéric Gros poursuit : « Et l’Autre prend place à l’intérieur de ce rapport », ce rapport à soi qui est une césure, « parce qu’il y a d’abord ce rapport. C’est l’Autre qui est une projection du Soi, et s’il faut trembler vraiment, c’est devant Soi plutôt que devant cet Autre qui n’en est que l’emblème ». Cette interprétation réduit la part d’altérité, la part d’altérité en soi, qui est pourtant une problématisation traditionnelle et cruciale dans l’Antiquité grecque, et qui se poursuit jusque chez Marc Aurèle. Elle tend à la métaphoriser, et je ne crois pas que ce soit la bonne voie.

  • 8 Voir Jacques Derrida, De la grammatologie, Paris, 1967, p. 399 : « […] un sujet, c’est-à-dire un in (...)

10Reste à évaluer la part éventuelle du “sujet” dans la formulation stoïcienne du δαίμων, ainsi que sa part dans le « rapport à soi ». Parler de « sujet dans un sujet » pour le δαίμων ne se rattache certainement pas au sens de sujet substrat de déterminations physiques et logiques, sujet ὑποϰείμενον. Il ne s’agit pas non plus du sujet en tant qu’il serait assujetti8, ni du sujet comme antonyme d’objet. Il semble s’agir surtout du sujet en tant que le sujet est indépendant, en tant qu’il n’est pas soumis à une autre détermination que la sienne propre, du sujet comme autonomie. Parler du δαίμων comme “sujet dans un sujet” semble indiquer qu’au cœur de nous qui sommes agents autonomes, indépendants, il existe une part qui est elle-même indépendante. « Sujet dans un sujet » pourrait signifier quelque chose comme : « un être indépendant dans un être indépendant ». Mais cette compréhension du terme de “sujet” s’entend-elle alors avec la réserve initiale : « même s’il est substantiellement divin » ? On peut soupçonner qu’il y ait dans la divinité du δαίμων quelque chose qui s’opposerait à ce qu’on lui appliquât le terme de « sujet ».

11Peut-on dire de fait que le δαίμων en chacun de nous soit sujet ? D’un autre point de vue en effet, cette formulation « un sujet dans un sujet » peut paraître négative ou par défaut : elle emploie donc deux fois le concept de sujet au moment où elle décrit une réalité qui pourrait empêcher qu’on l’articule une seule fois. De plus, peut-on appliquer au δαίμων le terme de « soi » comme le propose Frédéric Gros quand il écrit « ce fragment de divinité en nous qui constitue un soi devant lequel on doit rendre des comptes » ? D’ailleurs apparaît-il effectivement dans les textes du stoïcisme impérial qu’on rende des comptes au δαίμων ? Cela ne me paraît pas le cas.

  • 9 Pierre Hadot, La citadelle intérieure, Paris (1992), 1997 (éd. révisée), p. 141.

12Peut-on soutenir jusqu’au bout, disons, ce qu’écrit Pierre Hadot : « À vrai dire, si l’on remplace δαίμων par “raison”, tout s’éclaircit »9 ? Sans dénier que certains passages de Marc Aurèle soulignent une équivalence entre le δαίμων et la raison, il importe de comprendre les implications du fait que la raison puisse être dite δαίμων, comme les raisons pour lesquelles Marc Aurèle conserve plus régulièrement qu’Épictète cette référence au δαίμων si visiblement liée au texte du Timée ; au-delà de l’équivalence manifeste, dans certaines occurrences, entre δαίμων et raison, de comprendre pourquoi Marc Aurèle nous enjoint par exemple, comme Platon dans le Timée, à garder pur notre δαίμων.

  • 10 Platon, Timée 90c 4-6 : ἅτε δὲ ἀεὶ θεϱαπεύοντα τὸ θεῖον ἔχοντά τε αὐτὸν εὖ ϰεϰοσμημένον τὸν δαίμονα (...)
  • 11 Diogène Laërce, Vies et opinions des philosophes illustres VII, 88 : τὴν τοῦ εὐδαίμονος ἀϱετὴν ϰαὶ (...)
  • 12 Marc Aurèle (par la suite MA), Pensées pour moi-même VII, 17 : εὐδαιμονία ἐστὶ δαίμων ἀγαθὸς ἢ δαιμ (...)

13À la fin du passage du Timée, que je citais plus haut, on trouve bien sûr le jeu de mots sur εὐδαίμων, heureux, le bon démon. Puisqu’il « ne cesse de prendre soin de son élément divin et qu’il maintient en bonne forme le démon qui en lui partage sa demeure », (il est nécessaire que l’homme qui a mis tout son zèle à acquérir la connaissance et à obtenir des pensées vraies) « soit supérieurement heureux »10. Ce jeu de mots se retrouve dans l’un des rares textes sur le δαίμων issus du stoïcisme ancien : « c’est en cela que consiste la vertu et la facilité de la vie heureuse, quand tout est accompli selon l’accord harmonieux du démon qui habite en chacun avec la volonté du gouverneur de l’Univers »11. On le retrouve également chez Marc Aurèle : « le bonheur est un bon démon ou une < bonne > partie dominante »12.

  • 13 P. Hadot, op. cit., p. 141.

14Ce passage du Timée paraît développer une « hospitalité psychique », que je me propose d’expliciter. Pierre Hadot écrit : « La figure du δαίμων permet à Marc Aurèle d’exprimer, dans une tonalité religieuse, la valeur absolue de l’intention morale, de l’amour du bien moral. Aucune valeur n’est supérieure à la vertu et au δαίμων intérieur (III 6 1-2). Tout le reste est mesquinerie et de peu de prix (III 6 3), en comparaison avec les mystères qui honorent l’éminente dignité du δαίμων intérieur »13. Il souligne le caractère remarquable de cette « affirmation stoïcienne de l’ordre de l’intention morale par rapport à toute autre réalité », qu’il propose de comparer à la distinction des trois ordres que l’on trouve chez Pascal. À mon sens pourtant, la référence au δαίμων, pour avoir en effet une tonalité religieuse, ne s’épuise pas dans le registre de l’intention morale et son caractère absolu.

  • 14 Phèdre 252d : « Ainsi donc, en ce qui concerne l’amour des beaux garçons, chacun choisit selon ses (...)
  • 15 MA II, 13.

15De fait, l’enquête doit également prendre en compte les verbes qui accompagnent les mentions du δαίμων : il s’agit de « toujours prendre soin » (ἀεὶ θεϱαπεύοντα) de l’élement divin, pourvu qu’on entende aussi par « prendre soin » honorer, rendre un culte ; il s’agit plutôt que de « maintenir en bonne forme le démon qui en lui partage sa demeure », de maintenir « bien entretenu le démon qui vit avec lui à l’intérieur de lui », ἔχοντά τε αὐτὸν εὖ ϰεϰοσμημένον τὸν δαίμονα σύνοιϰον ἑαυτῷ. Ces verbes d’entretien rituel rapprochent clairement δαίμων et ἄγαλμα ; ce rapprochement est explicite dans le Phèdre14, et il s’y agit de bien autre chose que d’intention morale. On trouve le même verbe θεϱαπεύειν chez Marc Aurèle, ainsi : « Rien n’est plus pénible que de tourner toujours en rond, de rechercher, comme on dit, “ce qu’il y a sous la terre”, de chercher à deviner ce qui se passe dans l’âme du voisin et de ne pas comprendre qu’il nous suffit d’être près de notre seul démon intérieur et de lui rendre un culte légitime (ὅτι ἀϱϰεῖ πϱὸς μόνῳ τῷ ἔνδον ἑαυτοῦ δαίμονι εἶναι ϰαὶ τοῦτον γνησίως θεϱαπεύειν). Ce culte (θεϱαπεία δὲ αὐτοῦ) consiste à le garder pur de passion, de légèreté et de mécontentement envers ce qui nous vient des dieux et des hommes »15.

  • 16 P. Hadot, op. cit. (note 9) p. 177.
  • 17 MA V, 27 : συζῇ δὲ θεοῖς ὁ συνεχῶς δειϰνὺς αὐτοῖς τὴν ἑαυτοῦ ψυχὴν ἀϱεσϰομένην μὲν τοῖς ἀπονεμομένο (...)

16Lorsque Marc Aurèle parle d’entretenir, de prendre soin de son démon intérieur, je pense qu’il s’agit de la même atmosphère rituelle, d’origine polythéiste. Aussi ne rejoindrai-je pas Hadot lorsqu’il écrit : « En fait, toutes ces représentations des dieux mêlés aux hommes et du δαίμων intérieur ne modifient pas foncièrement les exigences rationnelles du stoïcisme. Je veux dire par là que les figures des dieux, des dieux délibérant sur le sort de l’individu, ou la figure du δαίμων ne sont que des expressions mythiques et imagées destinées à rendre plus vivantes et personnelles les représentations stoïciennes de la Raison et du Destin »16. Il cite un passage où domine en effet l’équivalence : « Il vit avec les dieux celui qui leur montre sans cesse une âme qui accueille avec joie ce qui lui a été donné en partage, qui fait tout ce que veut le δαίμων qui lui a été donné par Zeus comme surveillant et comme guide et qui est une petite parcelle de Zeus : c’est précisément l’intellect et la raison de chacun »17.

  • 18 ΜΑ Χ, 13 : « Immédiatement réveillé, te poser cette question : Est-ce qu’il t’importe que les actio (...)
  • 19 MA III, 3 : « Tu t’es embarqué, tu as navigué, on t’a conduit au port : va-t’en. Si c’est vers une (...)
  • 20 E II, VII, 3 : « La pratique inopportune de la divination nous fait souvent manquer à bien des conv (...)

17De fait, nous avons des témoignages en faveur de l’équivalence entre ces termes, qu’il s’agisse d’une équivalence généralisée18 ou d’une équivalence locale19. Mais il y a plus à mon sens dans le δαίμων et dans l’injonction à le garder pur que le fait d’être le terme d’une pure équivalence, j’y reviendrai. Dans la référence au δαίμων et malgré les quelques textes qui l’établissent, quelque chose résiste d’une part à l’équivalence absolue entre moi – pourvu qu’on s’y retrouve à employer ce concept dans le contexte du stoïcisme impérial, ce qui n’est pas mon cas —, intellect (νοῦς), puissance de réflexion (διάνοια), principe directeur (ἡγεμονιϰόν) et δαίμων intérieur, d’autre part à l’exclusive d’une intention morale. De fait, aux termes de cette équivalence il faudrait aussi ajouter alors les textes qui parlent du δαίμων comme d’un devin intérieur20. J’aurai également peine à considérer que « le δαίμων s’identifie ici », comme poursuit Pierre Hadot, « tout simplement à la raison intérieure à l’homme, à la nature propre à l’homme, qui est une partie de la Nature et de la Raison universelles ».

Le démon intérieur

  • 21 Louis Gernet, Recherches sur le développement de la pensée juridique et morale en Grèce. Étude séma (...)
  • 22 MA IV, 1 : Τὸ ἔνδον ϰυϱιεῦον, ὅταν ϰατὰ ϕύσιν ἔχῃ, οὕτως ἕστηϰε πϱὸς τὰ συμβαίνοντα, ὥστε ἀεὶ πϱὸς (...)

18Dans le stoïcisme impérial le δαίμων est intérieur, et semble-t-il seulement intérieur, ce qu’il n’était pas précédemment : sa topologie apparaissait tout à fait incertaine, à la fois intérieure et extérieure comme le note Hadot lui-même, dérogeant au strict partage entre intérieur et extérieur — c’est bien sûr Louis Gernet qui a mis ce trait en évidence à propos du δαίμων dans la tragédie21. À cet égard il faut également parler, à propos du δαίμων et de ses formulations parentes, du maître intérieur : « Quand le maître intérieur est dans un état conforme à la nature, son rapport aux événements est tel qu’il se transforme toujours facilement selon ce qui est possible et ce qui est donné »22.

  • 23 Voir Gwenaëlle Aubry et Frédérique Ildefonse (éd.), Le moi et l’intériorité, Paris, 2008, Introduct (...)
  • 24 E III, XXIV, 106.
  • 25 E III, XXII, 38.

19Dans l’étude des problématisations de l’intérieur à laquelle je me consacre23, il faut souligner ce trait, dans le stoïcisme impérial, d’une situation du δαίμων à l’intérieur, trait qui rejoint le thème d’une conversion vers l’intérieur. Je ne citerai que deux textes, mais ils sont foison : « si tu fais un retour sur toi-même (εἶτ’ἂν ἐπιστϱέϕῃς ϰατὰ σαυτὸν) »24 ; « si vous le vouliez, vous le trouveriez (le bien) en vous-même… Vous ne l’imagineriez pas hors de vous, vous ne rechercheriez pas des choses qui vous sont étrangères en croyant qu’elles vous sont propres (εἰ γὰϱ ἠθέλετε, εὕϱετε ἂν αὐτὸ ἐν ὑμῖν ὂν οὐδ’ ἂν ἔξω ἐπλάζεσθε οὐδ’ἂν ἐζητεῖτε τὰ ἀλλότϱια ὡς ἴδια) »25.

  • 26 E I, 14, 12-13 : ἀλλοὖν οὐδὲν ἧττον ϰαὶ ἐπίτϱοπον ἑϰάστῳ παϱέστησεν τὸν ἑϰάστου δαίμονα ϰαὶ παϱέδω (...)

20Ce caractère désormais univoquement intérieur du δαίμων constitue certainement un point d’inflexion dans la problématisation de l’intérieur, et une condition de problématisation du concept d’intériorité tel que nous le connaissons et tel que nous le présupposons le plus souvent, à l’aveugle. Un des rares passages d’Épictète à parler du δαίμων atteste et développe ce caractère univoquement intérieur. L’homme n’a pas un « pouvoir égal à celui de Zeus ». « Et pourtant il a placé auprès de chacun de nous un guide qui est notre démon, toujours veillant et incapable d’erreur. Quel gardien meilleur et plus attentif aurait-il pu nous donner ? »26.

  • 27 E I, 14, 13-14.

21Il importe de s’attarder sur ce passage : « Lorsque vous fermez les portes et faites l’obscurité à l’intérieur, rappelez-vous de ne jamais dire que vous êtes seuls ; car vous ne l’êtes pas, le dieu est à l’intérieur, et votre démon aussi ; et qu’ont-ils besoin d’une lumière pour voir ce que vous faites ? (ὥσθ’, ὅταν ϰλείσητε τὰς θύϱας ϰαὶ σϰότος ἔνδον ποιήσητε, μέμνησθε μηδέποτε λέγειν ὅτι μόνοι ἐστέ· οὐ γὰϱ ἐστέ, ἀλλ’ὁ θεὸς ἔνδον ἐστὶ ϰαὶ ὁ ὑμέτεϱος δαίμων ἐστίν. ϰαὶ τίς τούτοις χϱεία ϕωτὸς εἰς τὸ βλέπειν τί ποιεῖτε ;) »27. Émile Bréhier et Pierre Aubenque pour la Pléiade traduisent : « […] songez bien à ne jamais dire que vous êtes seuls ; vous ne l’êtes pas ; il y a chez vous Dieu et votre démon ; et qu’ont-ils besoin d’une lumière pour voir ce que vous faites ? ». Mais nombreux sont ceux qui ont compris que le δαίμων venait ici expliciter le dieu. Pierre Hadot, dans La citadelle intérieure, coupe le texte alors même qu’il est en train de traiter du δαίμων. Je cite : le « besoin religieux » de Marc Aurèle « correspond […] au désir d’être en rapport avec un être personnel qui peut presque dialoguer avec l’homme. C’est à cette aspiration que répond aussi la représentation du δαίμων qui n’est d’ailleurs, traditionnellement, qu’un élément particulier de la théorie générale de la providence ». Il poursuit : « Ces propos d’Épictète sont significatifs (I 14 12) : “Dieu a placé auprès de chaque homme comme gardien un δαίμων particulier à cet homme et il a confié chaque homme à sa protection… Quand vous fermez vos portes… souvenez-vous de ne jamais dire que vous êtes seuls… Dieu est à l’intérieur de vous-mêmes” ».

22Qu’il y ait bien là deux termes, le dieu et le δαίμων, est pourtant rendu évident par la suite du texte : « et qu’ont-ils besoin d’une lumière pour voir ce que vous faites ? ». Dans la suite du passage ne figure plus cette fois que le dieu : « vous devriez prêter serment à ce dieu comme les soldats le font à César ». Cette réduction peut se comprendre par le fait que le serment se prête au dieu, et non au démon. Si toutefois il y avait réduction au dieu des deux termes précédents, le dieu et le démon, j’y lirai moins la preuve que le démon s’identifie au dieu que celle que nous nous trouvons en climat polythéiste, l’opposition entre polythéisme et monothéisme reposant moins sur une différence stricte entre unité et multiplicité de dieu (x) que sur la différence entre une indifférence à la distinction entre unité et multiplicité et un respect strict de celle-ci.

Δαίμων et réflexivité

  • 28 E II, VIII, 10 : τί οὖν; οὐϰ ἔστι θεῶν ἔϱγα ϰἀϰεῖνα; ἔστιν, ἀλλοὐ πϱοηγούμενα οὐδὲ μέϱη θεῶν. τί ο (...)

23On se reportera encore à un texte parallèle et tout à fait essentiel des Entretiens : « Quoi ! les bêtes ne sont-elles pas aussi des œuvres divines ? Oui, mais non pas des êtres de premier rang, des parties de dieu. Toi, tu es au premier (rang), tu es un fragment de dieu ; tu as en toi-même une part de divinité (σὺ δὲ πϱοηγούμενον εἶ, σὺ ἀπόσπασμα εἶ τοῦ θεοῦ· ἔχεις τι ἐν σεαυτῷ μέϱος ἐϰείνου). Pourquoi donc ignorer la parenté ? Comment ne sais-tu pas d’où tu viens ? Ne veux-tu pas te rappeler, quand tu manges, qui tu es en mangeant, qui tu nourris ? Quand tu as des rapports avec une femme, qui tu es en ayant ces rapports ? Quand tu as commerce avec quelqu’un, (qui tu es en ayant ce commerce) ? Quand tu t’exerces, quand tu discutes, ne sais-tu pas que tu nourris un dieu, que tu exerces un dieu ? Tu portes un dieu, malheureux, et tu l’ignores ! Et tu crois que je parle d’une statue extérieure d’argent ou d’or ? C’est en toi que tu le portes, et tu n’as pas conscience que tu le salis par tes pensées impures, par tes actions infâmes. En présence de la statue du dieu tu n’oserais rien faire de ce que tu fais ; mais en présence du dieu lui-même à l’intérieur de toi, “qui voit tout, qui entend tout”, tu n’as pas honte de ces réflexions et de ces actes, toi qui es sans conscience de ta propre nature, objet de la colère du dieu »28.

24On trouve un peu plus loin la comparaison suivante : si tu étais une statue de Phidias, tu songerais à toi-même et à l’artiste qui t’a fait ; et comment étant créé par Zeus ne pas se soucier de la manière de se montrer ? « Rougiras-tu d’une pareille tutelle ? Si le dieu t’avait confié un orphelin, le négligerais-tu ? Il t’a donné à toi-même (παϱαδέδωϰέ σοι σεαυτὸν) et il dit : “Je n’ai confiance en personne plus qu’en toi : garde-moi cette œuvre telle que la nature l’a faite, consciencieuse, fidèle, noble, inébranlable, impassible, calme”. Et maintenant, tu ne la gardes pas ? ».

  • 29 Sur la partie divine en nous, sur le fait que nous ayons un dieu en nous, voir MA XI, 19, XII, 1, X (...)
  • 30 Sur le rapport entre ἄγαλμα et θεός, voir Platon, Lois XI, 930e 9-931a 2.

25Il me paraît très important de souligner ici l’opposition qu’opère Épictète entre un dieu qu’on porte – ce qui évoque un dieu en procession (on parle en grec moderne de πεϱιϕοϱά pour les icônes) – et le dieu intérieur29. L’usage du terme d’ἄγαλμα, la statue qui représente le dieu dans le culte, confirme cette opposition30.

  • 31 Pour un parallèle, voir E II, XVI, 33 : « Si tu as conscience de celui qui régit l’univers, si tu l (...)

26Épictète oppose entre ce qu’on n’ose pas faire en présence de l’ἄγαλμα du dieu (ἀγάλματος μὲν τοῦ θεοῦ παϱόντος) et ce qu’on ose faire en présence du dieu en personne/lui-même à l’intérieur, qui voit et entend tout (αὐτοῦ δὲ τοῦ θεοῦ παϱόντος ἔσωθεν ϰαὶ ἐϕοϱῶντος πάντα ϰαὶ ἐπαϰούοντος). L’intérieur, le dieu intérieur, est bien caractérisé ici comme le dieu réel par opposition au dieu représenté31. Outre l’intériorisation du dieu (sans qu’il soit dit qu’il est alors démon), on notera l’usage pour l’intérieur du même verbe πεϱιϕέϱειν qui évoque la procession du dieu.

  • 32 E I, 14.

27Il importe de remarquer ici encore la part rituelle liée au δαίμων, irréductible à la seule moralité. J’entends souligner à présent comment cette part rituelle intervient dans l’expression d’une réflexivité alternative aux formulations grammaticales réfléchies. Épictète distingue le serment qu’on prête au dieu du serment qu’on prête à César d’une manière qui me paraît remarquable : « Dans le premier, on jure de faire passer César avant les autres ; ici on jure de faire plus de cas de soi-même que de toute autre chose (ἐϰεῖ μὲν ὀμνύουσιν αὐτοῦ μὴ πϱοτιμήσειν ἕτεϱον, ἐνταῦθα δ’αὑτοὺς ἁπάντων) »32. À la fin du même passage, il opère clairement l’équivalence entre « prêter serment à ce dieu » et « faire plus de cas de soi-même que de toute autre chose ».

28Je propose d’envisager en effet que le δαίμων touche à quelque chose comme le rapport à soi — mais qu’il est pour le coup une formulation alternative de la réflexivité, ou le fondement d’une formulation de la réflexivité qui constitue une alternative à la réflexivité grammaticale. Dans le mythe du Politique, le rapport à soi intervient par défaut, comme la conséquence de la perte de la vigilance divine ; c’est un thème qu’on retrouve diffracté dans le stoïcisme impérial. On notera à cet égard un important usage du verbe ἐπιμελεῖσθαι chez Épictète comme chez Marc Aurèle (que je n’ai pas le temps de développer).

29Dans la réflexivité grammaticale, un verbe pronominal réfléchi ou réciproque se forme en ajoutant le pronom réfléchi “se” à un verbe transitif direct ou indirect qui, tout en gardant son sens habituel, est employé à la forme pronominale. Il décrit soit une action réciproque, soit une action que le sujet dirige vers lui-même (tournure réflexive). De fait, coexistent dans le stoïcisme impérial une avancée indéniable dans l’expression d’une réflexivité telle que nous l’entendons la plus communément (plus représentée de fait chez Épictète que chez Marc Aurèle) et des passages qui portent l’accent sur les soins que nous devons à notre δαίμων — où les caractéristiques de l’âge d’or du Politique se trouvent inversées : nous devons prendre soin de notre démon, lui qui à l’âge d’or prenait soin de nous.

  • 33 E I, 1, 1.
  • 34 MA XI, 1. Voir aussi notamment E I, XVII, 1 et I, XIX, 5.
  • 35 E I, XIX, 11-15.

30Les Entretiens d’Épictète regorgent de formulations réflexives, ainsi sur la δύναμις λογιϰή : « à part une seule, vous ne trouverez pas une faculté capable de se connaître elle-même, et ainsi de s’approuver ou de se désapprouver. […] (C’est) la faculté qui se connaît elle-même et avec elle tout le reste. Quelle est-elle ? La faculté de la raison ; de celles que nous avons reçues, elle est la seule qui se comprend elle-même ; elle sait qui elle est, quel est son pouvoir, quelle est sa dignité, et elle connaît toutes les autres facultés »33. On en trouve également chez Marc Aurèle : « Propriétés de l’âme raisonnable : elle se voit, elle s’analyse, elle fait d’elle-même ce qu’elle veut, elle cueille elle-même le fruit qu’elle porte (alors que les fruits des arbres et ce qui y correspond chez les animaux sont cueillis par d’autres qu’eux), elle atteint sa fin propre, à quelque moment que survienne la fin de la vue »34. Il y aurait bien d’autres textes à citer, mais je me bornerai au passage où Épictète explicite l’οἰϰείωσις sur le mode de la réflexivité (le développement des formulations réflexives n’est pas étranger à l’οἰϰείωσις) : « Ce n’est point égoïsme : l’être vivant est ainsi de naissance ; il fait tout pour lui. Le soleil aussi fait tout pour lui, et Zeus lui-même ne fait pas autrement (Τοῦτο οὐϰ ἔστιν ϕίλαυτον· γέγονε γὰϱ οὕτως τὸ ζῷον· αὑτοῦ ἕνεϰα πάντα ποιεῖ. ϰαὶ γὰϱ ὁ ἥλιος αὑτοῦ ἕνεϰα πάντα ποιεῖ ϰαὶ τὸ λοιπὸν αὐτὸς ὁ Ζεύς). Mais lorsqu’on le qualifie de “Pluvial” et de “Fécondant”, de “Père des hommes et des dieux”, il est visible qu’il ne peut accomplir ces actes et mériter ces attributs que s’il est utile à la communauté des êtres ; et généralement, il a doué l’animal raisonnable d’une nature telle qu’il ne peut lui-même atteindre aucun des biens qui lui sont propres, sans contribuer à l’intérêt commun. Ainsi, ce n’est pas être insociable que d’agir toujours en vue de soi-même (οὕτως οὐϰέτι ἀϰοινώνητον γίνεται τὸ πάντα αὑτοῦ ἕνεϰα ποιεῖν). Qu’attends-tu donc ? Que l’on fasse abstraction de soi-même et de son intérêt propre ? Et comment l’attachement à soi-même serait-il encore un seul et même principe pour tous les êtres ? (ϰαὶ πῶς ἔτι μία ϰαὶ ἡ αὐτὴ ἀϱχὴ πᾶσιν ἔσται ἡ πϱὸς αὐτὰ οἰϰείωσις ;) »35.

  • 36 E II, XVIII, 19.

31Réflexivité encore : « Aie la volonté de te plaire à toi-même ; aie la volonté de te montrer au dieu dans toute ta beauté ; pur, aie le désir de rester avec toi, qui es pur, et avec le dieu (θέλησον ἀϱέσαι αὐτός ποτε σεαυτῷ, θέλησον ϰαλὸς ϕανῆναι τῷ θεῷ· ἐπιθύμησον ϰαθαϱὸς μετὰ ϰαθαϱοῦ σαυτοῦ γενέσθαι ϰαὶ μετὰ τοῦ θεοῦ) »36.

  • 37 MA II, 13 : ϰαθαϱὸν πάθους διατηϱεῖν ϰαὶ εἰϰαιότητος ϰαὶ δυσαϱεστήσεως τῆς πϱὸς τὰ ἐϰ θεῶν ϰαὶ ἀνθϱ (...)
  • 38 MA II, 17.
  • 39 MA III, 16.
  • 40 MA III, 4.
  • 41 MA III, 16.

32J’opposerai à ces passages réflexifs les textes de Marc Aurèle qui renvoient à un soin à apporter à son δαίμων, notamment un texte dont j’ai fait mention plus tôt : « il nous suffit d’être près de notre seul démon intérieur et de lui rendre un culte légitime (ἀϱϰεῖ πϱὸς μόνῳ τῷ ἔνδον ἑαυτοῦ δαίμονι εἶναι ϰαὶ τοῦτον γνησίως θεϱαπεύειν). Ce culte (θεϱαπεία δὲ αὐτοῦ) consiste à le garder pur de passion, de légèreté et de mécontentement envers ce qui nous vient des dieux et des hommes »37. Ce qui peut faire supporter, pour dire vite, la précarité, c’est la philosophie qui « consiste à garder son démon intérieur à l’abri des outrages »38. Marc Aurèle caractérise le propre de l’homme de bien comme le fait d’« aimer les dieux, d’accueillir les événements et tout ce qui lui vient du destin, de ne pas brouiller ni troubler par une foule d’images le démon logé en leur poitrine (τὸν δὲ ἔνδον ἐν τῷ στήθει ἱδϱυμένον δαίμονα μὴ ϕύϱειν μηδὲ θοϱυβεῖν ὄχλῳ ϕαντασιῶν), de le conserver propice, obéissant au dieu selon la règle, sans rien dire de contraire, ni faire aucune action contraire à la justice »39. Un autre passage engage une fois de plus à mettre l’accent sur la terminologie qui entoure l’usage du δαίμων : « Car un tel homme qui ne remet pas à plus tard la réalisation d’une sorte de perfection, est un prêtre et un servant des dieux qui se sert aussi de ce qui s’est installé à l’intérieur de lui, ce qui permet à l’homme d’éviter la souillure des plaisirs et la blessure des peines, de ne pas être touché par les outrages, d’être insensible à la méchanceté, de lutter dans la plus grande des luttes pour ne pas être jeté à bas par les passions, de s’imprégner profondément de la vertu de justice, en accueillant de toute notre âme les événements et le sort qui nous est attribué, et en songeant rarement, à moins que ce ne soit nécessaire dans l’intérêt général, à ce que disent, font ou pensent les autres »40. χϱώμενος ϰαὶ ᾧ ἔνδον ἱδϱυμένῳ αὐτοῦ : le vocabulaire est rituel, tout à fait consistant avec la terminologie du prêtre et du servant des dieux. Ἱδϱύεσθαι, soit passif soit moyen, établir, fonder, dresser41. Des derniers passages cités se dégage l’idée qu’il s’agit de prendre soin en soi de quelque chose d’autre que soi. Ce que j’ai appelé : pratiquer l’hospitalité à l’intérieur de soi-même, l’hospitalité psychique. C’est le point où l’enquête sur l’intérieur rejoint l’enquête sur le sens d’ἄγαλμα : je recèle et je rends un culte en moi-même à quelque chose d’autre que moi-même dont la manipulation est décisive. Mais, comme je le disais plus haut, il y a plus, et ce supplément a à voir avec la manière dont, tout en s’en approchant de manière importante (on l’a vu plus haut à propos de la différence entre le serment prêté à César et le serment prêté au dieu), le stoïcisme impérial reste distant du « rapport à soi ». De fait, je soutiendrai que le δαίμων a à voir avec cette réflexivité alternative.

  • 42 Voir E I, XV, 4 ; III, V, 7 ; III, VI, 3.

33Ce supplément a également à voir avec la gnoséologie, et ce que peut signifier qu’il y ait une partie dominante dans l’âme. (La collusion entre démon – intérieur – et partie dominante existe de fait dans les occurrences que je vais signaler, et en vue de la finalité qu’elle assure). Il s’agit d’entretenir le medium qui assure la possibilité de la connaissance. Je dirai à ce compte qu’il y a dans le stoïcisme impérial une optique du δαίμων42.

  • 43 MA II, 2.
  • 44 MA XII, 3 : Τϱία ἐστὶν ἐξ ὧν συνέστηϰας· σωμάτιον, πνευμάτιον, νοῦς. τούτων τἆλλα μέχϱι τοῦ ἐπιμελε (...)
  • 45 E IV, VII, 32.

34Prendre soin en soi de son δαίμων. Garder son ἡγεμονιϰόν libre de toute modification qui viendrait contrarier sa réceptivité, affecter sa liberté d’un obstacle ou d’un empêchement. À aucun moment, Épictète et Marc Aurèle n’en restent à un « je suis ». « Je suis » n’est jamais que l’amorce d’une analyse nécessaire, non pas un énoncé principiel. L’analyse décompose le « je suis » en plusieurs instances, ainsi : « ce que je suis : chair, souffle vital et raison (῞Ο τί ποτε τοῦτό εἰμι, σαϱϰία ἐστὶ ϰαὶ πνευμάτιον ϰαὶ τὸ ἡγεμονιϰόν) »43 ; ou : « Tu es composé de trois choses : le corps, le souffle vital et l’intellect. Les deux premières sont tiennes dans la mesure où il faut s’en occuper ; mais seule la troisième est essentiellement tienne. Et si tu te sépares de toi-même, c’est-à-dire de ta pensée… »44. Ou encore : « si, une fois entré à l’école du philosophe quelqu’un ignore ce qu’il est (τί ἐστιν αὐτός) » (et certainement pas, dans la traduction Bréhier : « ce qu’est son moi »), « il mérite de ressentir la peur et de flatter ceux qu’il flattait auparavant, s’il n’a pas encore compris qu’il n’est ni chair, ni os ni muscles, mais ce qui en fait usage, qui gouverne et qui a conscience de ses représentations »45.

  • 46 E II, VIII, 10. Cf. supra, p. 337-338.
  • 47 E III, I, 36.

35Au-delà de la réduction des expressions de première personne, qu’elles soient pronominales ou verbales, à des énoncés préalables, devant être prolongés par l’analyse qui dégage les composantes de l’identité sans les nouer nécessairement à la première personne, ce qui se joue également c’est la sortie de la méconnaissance liée à ce que serait la souveraineté ou la primauté de la première personne, et la découverte de l’altérité divine qui est en jeu dans nos actions. L’important texte d’Épictète que j’ai déjà cité46 insiste bien sur le fait qu’il faut changer notre manière de voir : tu nourris un dieu, tu exerces un dieu. Le νοῦς de chacun est un dieu. Dans nos actions, c’est du sort d’un dieu qu’il s’agit. Au lieu de replier une transitivité en réflexivité, le stoïcisme impérial plie vers l’extérieur. Là où je dis « je suis », je ne dois pas m’arrêter, je dois poursuivre l’analyse. Là où je crois dialoguer, me nourrir, m’exercer, c’est un dieu que je nourris, c’est un dieu que j’exerce. « Ce n’est pas Épictète qui a prononcé ces paroles, d’où lui viennent-elles ? C’est un dieu bienveillant qui a parlé par sa bouche »47.

  • 48 E VIII, 48.
  • 49 MA VI, 8. Voir également E II, XXI, 9 ; MA III, 6, V, 11, X, 24, XII, 3.
  • 50 MA XII, 3.
  • 51 MA XII, 33.
  • 52 MA XII 26.

36Je ne crois pas qu’il faille comprendre « sujet dans un sujet » en référence à la forteresse que constitue la pensée libérée des passions48. Avec le thème du démon comme « guide » m’apparaît plutôt une autre interprétation du « sujet dans un sujet », une interprétation picturale, une interprétation qui souligne un effet de profondeur, un appel de souffle, une mise en abyme. S’il faut comprendre le « sujet dans un sujet » d’une manière picturale, c’est bien de ce déplacement de l’impact de l’action qu’il s’agit, et de la déconstruction des énoncés de première personne. De fait, la partie dominante est plastique, elle n’a pas de fixité, et l’identité n’est pas prédicative, elle est normative, elle est une identité visée. Les textes sont nombreux, je me limiterai à deux d’entre eux : « La partie dirigeante de l’âme, c’est ce qui se tient éveillé, ce qui se modifie soi-même, ce qui se fait tel qu’il veut, ce qui fait apparaître tout événement tel qu’il le veut »49 ; « Tu es composé de trois choses : le corps, le souffle vital et l’intelligence. Les deux premières sont tiennes dans la mesure où il faut s’en occuper ; mais seule la troisième est essentiellement tienne »50. Le νοῦς est μόνον ϰυϱίως σόν. On notera à la fin du texte cité plus haut le possessif, τῷ σαυτοῦ δαίμονι. Si les tours réflexifs sont fréquents chez Épictète, ils le sont bien moins chez Marc Aurèle, même si l’on en trouve certains, comme ici : « Comment l’intelligence directrice use-t-elle d’elle-même ? Car tout est là : le reste, dépendant ou non de ta volonté libre, est cadavre et fumée »51. Il y demeure une distance : il ne faut pas oublier « que l’intellect de chaque homme est un dieu, et qu’il émane (litt. qu’il a coulé) d’en haut (ἐπελάθου δὲ ϰαὶ τοῦ, ὅτι ὁ ἑϰάστου νοῦς θεὸς ϰαὶ ἐϰεῖθεν ἐϱϱύηϰεν)52 ».

37Ce qui est proprement à toi, ϰυϱίως σόν, est un dieu – ce trait me paraît poursuivre la tradition de l’affirmation aristotélicienne : ce que je suis au plus haut point (μάλιστα), c’est le νοῦς.

  • 53 Cf. Cicéron, De natura deorum I, XI, 27 : « Pythagore, lui, qui pensait qu’une âme s’étend dans l’u (...)

38D’une part donc le δαίμων me paraît rejoindre la part polythéiste de la réflexion stoïcienne en tant qu’elle informe la gnoséologie platonicienne – c’est ce que j’appelle l’optique du δαίμων où en effet le δαίμων est la partie dominante et le νοῦς. Mais tout cela n’a rien de métaphorique ou de traduction simple (le « tout simplement » de Pierre Hadot), pas plus que tout cela ne se réduit à l’absoluïté de l’intention morale : il est impossible de négliger la terminologie rituelle employée pour en parler. Cette ligne poursuit plutôt, au moment même où il se trouve intériorisé, la tradition d’un νοῦς extérieur, la topologie pythagoricienne de l’ἀπόσπασμα53.

  • 54 Quelque chose rejoint ici en effet ce que Jacques Brunschwig m’avait proposé de comprendre à propos (...)

39Le δαίμων d’autre part est rendu nécessaire (comme l’ἐννόημα stoïcien, en tant que vestige minimal de la logique de l’objet54) par la matrice, que j’appellerai transitive, de l’action, ou de l’acte qui continue à informer les Pensées pour moi-même au moment pourtant où une nouvelle réflexivité se développe. À vrai dire cette nouvelle réflexivité est bien plus apparente chez Épictète où les mentions du δαίμων sont justement moins fréquentes.

  • 55 MA II, 13.

40Un texte de Marc Aurèle que j’ai déjà cité me paraît particulièrement clair en ce sens : « Rien n’est plus pénible que de tourner toujours en rond, de rechercher, comme on dit, “ce qu’il y a sous la terre”, de chercher à deviner ce qui se passe dans l’âme du voisin et de ne pas comprendre qu’il nous suffit d’être près de notre seul démon intérieur et de lui rendre un culte légitime. Ce culte consiste à le garder pur de passion, de légèreté et de mécontentement envers ce qui nous vient des dieux et des hommes »55.

41Il faut souligner le fait de « rendre un culte », sa résidualité rituelle assumée et son interprétation gnoséologique — l’optique du δαίμων. Faire de son âme — de son νοῦς — un miroir sans défaut afin de donner de l’objet connu une réflexion sans impureté, sans import d’aucune impureté. Comme je l’avais signalé en commençant, on retrouve le même terme θεϱαπεύειν que dans le Timée qui vaut pour moi comme un appui de ce que je soutiens, tant pour la résidualité rituelle que pour la gnoséologie dominée par la logique de l’objet.

  • 56 ΜΑ II, 17.

42La philosophie « consiste à garder son démon intérieur (τὸν ἔνδον δαίμονα) à l’abri des outrages, innocent, supérieur aux plaisirs ou aux peines, ne laissant rien au hasard, agissant sans feinte ni mensonge, n’ayant nul besoin qu’un autre fasse ou ne fasse pas telle action (ἀνενδεῆ τοῦ ἄλλον ποιῆσαί τι ἢ μὴ ποιῆσαι), acceptant les événements et le sort, dans la pensée qu’il vient de là-bas, d’où il vient lui-même »56, et surtout attendant une mort propice à la pensée « puisqu’elle n’est rien que la dissolution des éléments dont tout être vivant se compose ».

  • 57 MA II, 13.
  • 58 MA II, 17.
  • 59 MA III, 5.
  • 60 MA III, 7.

43C’est le parallèle entre « l’âme du voisin » et « le démon intérieur »57 qui me fait penser que le démon intérieur reproduit à l’intérieur de chacun la structure transitive de toute action, qui présuppose un passage, μετάβασις, de nous vers un autre. On peut retrouver cette idée dans d’autres passages : « n’ayant nul besoin qu’un autre fasse ou ne fasse pas telle action »58 : « que le dieu en toi précède un être viril, un vieillard, un citoyen, un Romain, d’un magistrat qui a pris son poste, comme un homme qui attend le signal pour quitter la vie, sans qu’il y ait besoin ni d’un serment ni d’un témoin (μήτε ὅϱϰου δεόμενος μήτε ἀνθϱώπου τινὸς μάϱτυϱος). Montre-toi radieux, ne montre aucun besoin d’un service extérieur, ne montre aucun besoin de la tranquillité que d’autres procurent (τὸ ἀπϱοσδεὲς τῆς ἔξωθεν ὑπηϱεσίας ϰαὶ τὸ ἀπϱοσδεὲς ἡσυχίας, ἣν ἄλλοι παϱέχουσιν). Il faut être droit et non redressé »59. De même : « qui a choisi son propre intellect, son démon et les mystères à célébrer en l’honneur de sa puissance, ne dramatise ni ne gémit ; il n’a besoin ni de solitude ni d’une nombreuse compagnie (ὁ γὰϱ τὸν ἑαυτοῦ νοῦν ϰαὶ δαίμονα ϰαὶ τὰ ὄϱγια τῆς τούτου ἀϱετῆς πϱοελόμενος τϱαγῳδίαν οὐ ποιεῖ, οὐ στενάζει, οὐϰ ἐϱημίας, οὐ πολυπληθείας δεήσεται) »60.

  • 61 Pour cet autre, voir MA IX, 39 : « dis à la faculté qui te dirige (τῷ ἡγεμονιϰῷ λέγε) : “Tu es mort (...)

44Développons : l’acte matriciel ouvre sur un autre, il y a une présupposition de dépendance à l’autre. Or cette présupposition de dépendance à l’autre ne peut être à la fois satisfaite et démentie qu’à intérioriser cette instance divine agissante : le démon61. Satisfaite : il y a une matrice transitive de l’action, qui l’ouvre vers un autre. Démentie : il importe d’assurer l’indépendance. Le δαίμων libère de la dépendance à l’autre, et déjoue la solitude. (La singularité advient en miroir, le miroir du δαίμων de chacun).

45Donc je ne crois pas du tout que « le δαίμων (soit) comme la figure mythique d’une césure première, irréductible : celle du soi à soi. Et (que) l’Autre prend (prenne) place à l’intérieur de ce rapport, parce qu’il y a d’abord ce rapport. (Que ce soit) l’Autre qui est une projection du Soi, et s’il faut trembler vraiment, (ce soit) devant Soi plutôt que devant cet Autre qui n’en est que l’emblème ». C’est plutôt, en sus de la part religieuse du δαίμων et de sa provenance divine, liée à son inscription gnoséologique persistante, la présupposition persistante d’une structure transitive qui ouvre vers un autre qui « justifie », bien plus par ailleurs que toute métaphore, que Marc Aurèle parle du νοῦς comme d’un δαίμων. Encore une fois, la pauvreté en δαίμων du texte d’Épictète me paraît liée au développement réflexif assumé qu’il déploie. On agit sur quelque chose, et ce sur quoi on agit est un autre que soi, voici ce que continue à dire le δαίμων dans le stoïcisme impérial, dessinant une forme de réflexivité alternative ancienne à côté de celle qui se trouve fondée par ailleurs dans une nouvelle ligne du stoïcisme impérial : le dieu t’a donné à toi-même, παϱαδέδωϰέ σοι σεαυτόν, et que Sénèque rend exemplaire : vindica te tibi.

Notes

1 Voir Épictète, Entretiens (par la suite E) I, XXII, 15-16 et II, V, 18.

2 Platon, Timée 90a-b (trad. L. Brisson) : τὸ δὲ δὴ πεϱὶ τοῦ ϰυϱιωτάτου παϱ’ἡμῖν ψυχῆς εἴδους διανοεῖσθαι δεῖ τῇδε, ὡς ἄϱα αὐτὸ δαίμονα θεὸς ἑϰάστῳ δέδωϰεν, τοῦτο ὃ δή ϕαμεν οἰϰεῖν μὲν ἡμῶν ἐπ’ἄϰϱῳ τῷ σώματι, πϱὸς δὲ τὴν ἐν οὐϱανῷ συγγένειαν ἀπὸ γῆς ἡμᾶς αἴϱειν ὡς ὄντας ϕυτὸν οὐϰ ἔγγειον ἀλλὰ οὐϱάνιον, ὀϱθότατα λέγοντες.

3 Platon, Alcibiade, Paris, 1999, Annexe 2, p. 224.

4 Frédéric Gros, « Situation de cours », in Michel Foucault, L’herméneutique du sujet, Paris, 2001, p. 522-523.

5 Cf. notamment Frédérique Ildefonse, « La multiplicité intérieure chez Marc Aurèle », Revue Descartes 43, L’intériorité, 2004, p. 58-67.

6 Jacques Lacan, « La psychanalyse et son enseignement », Écrits, Paris, 1966, p. 437.

7 Plutarque, Le démon de Socrate, 22, 591F : « La partie de l’être immigrée dans le corps qui l’entraîne s’appelle âme ; la partie inaccessible à la corruption est appelée esprit par le commun des hommes, qui croient que cet élément se trouve à l’intérieur d’eux-mêmes comme on croit dans les miroirs les objets qui s’y reflètent, mais les gens qui pensent juste sentent qu’il est extérieur à l’homme et l’appellent démon ».

8 Voir Jacques Derrida, De la grammatologie, Paris, 1967, p. 399 : « […] un sujet, c’est-à-dire un individu tenu de répondre (de) soi devant une loi et du même coup soumis à cette loi », cité dans l’article SUJET du Vocabulaire Européen des Philosophies, Paris, 2004.

9 Pierre Hadot, La citadelle intérieure, Paris (1992), 1997 (éd. révisée), p. 141.

10 Platon, Timée 90c 4-6 : ἅτε δὲ ἀεὶ θεϱαπεύοντα τὸ θεῖον ἔχοντά τε αὐτὸν εὖ ϰεϰοσμημένον τὸν δαίμονα σύνοιϰον ἑαυτῷ, διαϕεϱόντως εὐδαίμονα εἶναι.

11 Diogène Laërce, Vies et opinions des philosophes illustres VII, 88 : τὴν τοῦ εὐδαίμονος ἀϱετὴν ϰαὶ εὔϱοιαν βίου, ὅταν πάντα πϱάττηται ϰατὰ τὴν συμϕωνίαν τοῦ παϱ᾽ ἑϰάστῳ δαίμονος πϱὸς τὴν τοῦ τῶν ὅλων διοιϰητοῦ βούλησιν.

12 Marc Aurèle (par la suite MA), Pensées pour moi-même VII, 17 : εὐδαιμονία ἐστὶ δαίμων ἀγαθὸς ἢ <δαιμόνιον> ἀγαθόν (ou Loeb : correction de Gat. ἡγεμονιϰόν).

13 P. Hadot, op. cit., p. 141.

14 Phèdre 252d : « Ainsi donc, en ce qui concerne l’amour des beaux garçons, chacun choisit selon ses dispositions et, comme s’il s’en faisait un dieu, il élève pour lui-même de lui comme une statue qu’il orne, pour l’honorer et célébrer son mystère (ὡς θεὸν αὐτὸν ἐϰεῖνον ὄντα, ἑαυτῷ οἶον ἄγαλμα τεϰταίνεται τε ϰαὶ ϰαταϰοσμεῖ, ὡς τιμήσων τε ϰαὶ ὀϱγιάσων) » (trad. Brisson modifiée).

15 MA II, 13.

16 P. Hadot, op. cit. (note 9) p. 177.

17 MA V, 27 : συζῇ δὲ θεοῖς ὁ συνεχῶς δειϰνὺς αὐτοῖς τὴν ἑαυτοῦ ψυχὴν ἀϱεσϰομένην μὲν τοῖς ἀπονεμομένοις, ποιοῦσαν δὲ ὅσα βούλεται ὁ δαίμων, ὃν ἑϰάστῳ πϱοστάτην ϰαὶ ἡγεμόνα ὁ Ζεὺς ἔδωϰεν, ἀπόσπασμα ἑαυτοῦ. οὗτος δέ ἐστιν ὁ ἑϰάστου νοῦς ϰαὶ λόγος.

18 ΜΑ Χ, 13 : « Immédiatement réveillé, te poser cette question : Est-ce qu’il t’importe que les actions justes et bonnes soient accomplies par un autre que par toi ? Cela n’a pas d’importance. Quant à ceux qui ont l’arrogance de louer ou de blâmer les autres, oublies-tu ce qu’ils sont au lit, ce qu’ils sont à table, ce qu’ils font, ce qu’ils évitent, ce qu’ils recherchent, ce qu’ils volent, ce qu’ils ravissent non avec leurs mains et leurs pieds, mais en usant de la partie la plus précieuse d’eux-mêmes, celle d’où viennent, lorsqu’on le veut, la bonne foi, la conscience, la vérité, la loi, le bon démon ? (ἀλλὰ τῷ τιμιωτάτῳ ἑαυτῶν μέϱει, ᾧ γίνεται, ὅταν θέλῃ, πίστις, αἰδώς, ἀλήθεια, νόμος, ἀγαθὸς δαίμων ;) ».

19 MA III, 3 : « Tu t’es embarqué, tu as navigué, on t’a conduit au port : va-t’en. Si c’est vers une autre vie, il y a partout des dieux, là-bas aussi ; si tu ne sens plus rien, tu n’auras plus à subir les peines et les plaisirs, à être au service d’une enveloppe qui a moins de valeur que celui qui la sert ; car c’est un esprit et un démon, tandis qu’elle est terre et boue (τὸ μὲν γὰϱ νοῦς ϰαὶ δαίμων, τὸ δὲ γῆ ϰαὶ λύθϱος) ».

20 E II, VII, 3 : « La pratique inopportune de la divination nous fait souvent manquer à bien des convenances. La mort, le danger, la maladie ou choses pareilles, qu’est-ce que le devin peut voir de plus ? Mais s’il faut courir un danger pour un ami, s’il convient même de mourir pour lui, où est donc l’opportunité d’une consultation des devins ? N’ai-je pas mon devin intérieur (οὐϰ ἔχω τὸν μάντιν ἔσω) qui me dit ce qu’est le bien et le mal, qui m’explique les signes de l’un et de l’autre ? Quel besoin, en outre, des entrailles et des oiseaux ? Puis-je supporter qu’un devin vienne me dire : “Il est avantageux pour toi” ? […] ».

21 Louis Gernet, Recherches sur le développement de la pensée juridique et morale en Grèce. Étude sémantique, Paris (1917), réimpr. 2001, p. 319.

22 MA IV, 1 : Τὸ ἔνδον ϰυϱιεῦον, ὅταν ϰατὰ ϕύσιν ἔχῃ, οὕτως ἕστηϰε πϱὸς τὰ συμβαίνοντα, ὥστε ἀεὶ πϱὸς τὸ δυνατὸν ϰαὶ διδόμενον μετατίθεσθαι ῥᾳδίως.

23 Voir Gwenaëlle Aubry et Frédérique Ildefonse (éd.), Le moi et l’intériorité, Paris, 2008, Introduction à la seconde partie, p. 217-222 et « Questions pour introduire à une histoire de l’intériorité », p. 223-239.

24 E III, XXIV, 106.

25 E III, XXII, 38.

26 E I, 14, 12-13 : ἀλλοὖν οὐδὲν ἧττον ϰαὶ ἐπίτϱοπον ἑϰάστῳ παϱέστησεν τὸν ἑϰάστου δαίμονα ϰαὶ παϱέδωϰεν ϕυλάσσειν αὐτὸν αὐτῷ ϰαὶ τοῦτον ἀϰοίμητον ϰαὶ ἀπαϱαλόγιστον. τίνι γὰϱ ἄλλῳ ϰϱείττονι ϰαὶ ἐπιμελεστέϱῳ ϕύλαϰι παϱέδωϰεν ἡμῶν ἕϰαστον ;

27 E I, 14, 13-14.

28 E II, VIII, 10 : τί οὖν; οὐϰ ἔστι θεῶν ἔϱγα ϰἀϰεῖνα; ἔστιν, ἀλλοὐ πϱοηγούμενα οὐδὲ μέϱη θεῶν. τί οὖν ἀγνοεῖς σου τὴν συγγένειαν; τί οὐϰ οἶδας, πόθεν ἐλήλυθας; οὐ θέλεις μεμνῆσθαι, ὅταν ἐσθίῃς, τίς ὢν ἐσθίεις ϰαὶ τίνα τϱέϕεις; ὅταν συνουσίᾳ χϱῇ, τίς ὢν χϱῇ; ὅταν ὁμιλίᾳ; ὅταν γυμνάζῃ, ὅταν διαλέγῃ, οὐϰ οἶδας ὅτι θεὸν τϱέϕεις, θεὸν γυμνάζεις; θεὸν πεϱιϕέϱεις, τάλας, ϰαὶ ἀγνοεῖς. δοϰεῖς με λέγειν ἀϱγυϱοῦν τινα χϱυσοῦν ἔξωθεν; ἐν σαυτῷ ϕέϱεις αὐτὸν ϰαὶ μολύνων οὐϰ αἰσθάνῃ ἀϰαθάϱτοις μὲν διανοήμασι, ῥυπαϱαῖς δὲ πϱάξεσι. ϰαὶ ἀγάλματος μὲν τοῦ θεοῦ παϱόντος οὐϰ ἂν τολμήσαις τι τούτων ποιεῖν ὧν ποιεῖς. αὐτοῦ δὲ τοῦ θεοῦ παϱόντος ἔσωθεν ϰαὶ ἐϕοϱῶντος πάντα ϰαὶ ἐπαϰούοντος οὐϰ αἰσχύνῃ ταῦτα ἐνθυμούμενος ϰαὶ ποιῶν, ἀναίσθητε τῆς αὑτοῦ ϕύσεως ϰαὶ θεοχόλωτε;

29 Sur la partie divine en nous, sur le fait que nous ayons un dieu en nous, voir MA XI, 19, XII, 1, XII, 10, 3, V 27 ; E I 17 28, E I 17 28.

30 Sur le rapport entre ἄγαλμα et θεός, voir Platon, Lois XI, 930e 9-931a 2.

31 Pour un parallèle, voir E II, XVI, 33 : « Si tu as conscience de celui qui régit l’univers, si tu le portes en toi (εἰ δὲ δὴ παϱαϰολουθεῖς τῷ διοιϰοῦντι τὰ ὅλα ϰἀϰεῖνον ἐν σαυτῷ πεϱιϕέϱεις), désires-tu voir encore ces cailloux et ce roc si joliment arrangé ? ».

32 E I, 14.

33 E I, 1, 1.

34 MA XI, 1. Voir aussi notamment E I, XVII, 1 et I, XIX, 5.

35 E I, XIX, 11-15.

36 E II, XVIII, 19.

37 MA II, 13 : ϰαθαϱὸν πάθους διατηϱεῖν ϰαὶ εἰϰαιότητος ϰαὶ δυσαϱεστήσεως τῆς πϱὸς τὰ ἐϰ θεῶν ϰαὶ ἀνθϱώπων γινόμενα.

38 MA II, 17.

39 MA III, 16.

40 MA III, 4.

41 MA III, 16.

42 Voir E I, XV, 4 ; III, V, 7 ; III, VI, 3.

43 MA II, 2.

44 MA XII, 3 : Τϱία ἐστὶν ἐξ ὧν συνέστηϰας· σωμάτιον, πνευμάτιον, νοῦς. τούτων τἆλλα μέχϱι τοῦ ἐπιμελεῖσθαι δεῖν σά ἐστι, τὸ δὲ τϱίτον μόνον ϰυϱίως σόν. <δι> ἐὰν χωϱίσῃς ἀπὸ σεαυτοῦ, τουτέστιν ἀπὸ τῆς σῆς διανοίας….

45 E IV, VII, 32.

46 E II, VIII, 10. Cf. supra, p. 337-338.

47 E III, I, 36.

48 E VIII, 48.

49 MA VI, 8. Voir également E II, XXI, 9 ; MA III, 6, V, 11, X, 24, XII, 3.

50 MA XII, 3.

51 MA XII, 33.

52 MA XII 26.

53 Cf. Cicéron, De natura deorum I, XI, 27 : « Pythagore, lui, qui pensait qu’une âme s’étend dans l’univers où elle circule, une âme dont les nôtres sont des parcelles, ne s’est pas aperçu que dieu est déchiré, dépecé, quand les âmes humaines se séparent de lui […] (Nam Pythagoras, qui censuit animum esse per naturam rerum omnem intentum et commeantem ex quo nostri animi carperentur, non vidit distractione humanorum animorum discerpi et lacerari deum) ».

54 Quelque chose rejoint ici en effet ce que Jacques Brunschwig m’avait proposé de comprendre à propos de l’ἐννόημα stoïcien. Pourquoi fallait-il un ἐννόημα si le ϕάντασμα, à la différence de la ϕαντασία qui dérive d’un objet existant, d’un ὑπάϱχον, était, dans les termes d’Aétius, le fruit d’une traction à vide (ϰενὸς ἑλϰυσμός) du ϕανταστιϰόν ? Pourquoi fallait-il un ἐννόημα distinct du ϕάντασμα ? Il m’avait répondu que les Stoïciens avaient conceptualisé l’ἐννόημα parce qu’il fallait un objet au ϕάντασμα, fût-ce un fantôme d’objet. Jusque pour le ϕάντασμα qui n’avait pas d’ὑπάϱχον, ce que j’appelle la logique de l’objet s’appliquait au point de devoir lui donner un corrélat noétique.

55 MA II, 13.

56 ΜΑ II, 17.

57 MA II, 13.

58 MA II, 17.

59 MA III, 5.

60 MA III, 7.

61 Pour cet autre, voir MA IX, 39 : « dis à la faculté qui te dirige (τῷ ἡγεμονιϰῷ λέγε) : “Tu es morte, tu as péri, tu t’abrutis, tu joues la comédie, tu te réunis au troupeau, tu broutes” ».

Auteur

CNRS, Centre Jean Pépin (UPR 76)

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2012

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