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Dossier : Serments et paroles efficaces

Dossier : Serments et paroles efficaces

Fabriquer du lien en Grèce ancienne : serments, sacrifices, ligatures

Marcello Carastro

Résumé

Le serment est analysé ici comme un complexe d’énoncés et de gestes rituels qui, fondateur du lien social, figure parmi les actes principaux de la vie cultuelle grecque. L’examen du lexique du serment souligne son lien avec les pratiques sacrificielles et met en évidence son inscription dans un faisceau de représentations qui permettent de concevoir l’efficacité à partir de la notion de ligature. Afin d’en saisir les ressorts, les liens contraignants des serments sont mis en perspective avec les katadesmoi ou ligatures rituelles. Ces derniers permettent en effet de mieux appréhender la manière dont les différentes instances de l’énonciation (y compris les dieux) sont impliquées dans la fabrication des liens, notamment à travers les pratiques sacrificielles. L’analyse du serment des fondateurs de Cyrène et, plus précisément, du traitement rituel réservé aux figurines de cire, les kolossoi, permettra de souligner la nécessité de passer par le corps pour faire du lien social.

As a fundamental tool of social cohesion, ancient Greek oath is understood here as a complex of ritual utterances and gestures which can be listed among the main acts of religious life. Detailed examination of the vocabulary of the oath underlines its connection with sacrificial practices. It also casts a new light on a web of representations that roots the efficiency of oaths in the notion of ritual binding. In order to grasp how the constraints of oaths work, they will be put into perspective with ritual binding. Indeed, the latter shows how authorities of enunciation are involved in the making of bounds, namely through sacrificial practices. The analysis of the oath by Cyrene’s founders and, more precisely, the ritual treatment given to wax figurines, kolossoi, allows one to take into account the role of the body in order to make social cohesion.

Entrées d'index

Texte intégral

  • 1 Voir, à titre d’exemple, Verdier 1991, p. XV sq. ; Prodi 1992, p. 11-25 ; Agamben 2008, p. 4-5.
  • 2 Loraux 1997, p. 121-145.
  • 3 Plescia 1970, p. 15, auteur de la seule monographie sur le serment en Grèce ancienne, après Hertzel(...)
  • 4 Lycurgue, Contre Léocrate 77 (Καλός γ’ ὦ ἄνδρες καὶ ὅσιος ὁ ὅρκος) et 79 : τὸ συνέχον τὴν δημοκρατί (...)

1Crise des institutions et des structures politiques traditionnelles, sécularisation d’une société civile qui peut se passer d’une forme d’obligation fondée sur un sentiment religieux : le constat du déclin du serment politique, fondement du pacte social, anime la réflexion des historiens et des philosophes du droit qui scrutent attentivement cette pratique ancienne dans la longue durée et, parfois, dans différentes sociétés humaines1. Le serment, institution que l’on prétend primordiale et persistante, lieu d’articulation des sphères du politique, du juridique et du religieux, quand il n’assume pas les trait d’un lieu des origines, se trouve dévoilé dans ses ambivalences, en pays grec : fils de la discorde, Éris, et fléau des mortels, le serment Horkos s’installe dans la cité pour sceller l’engagement des citoyens par la contrainte religieuse2. La théorie du contrat social aurait-elle connu ses premières formulations dans les cités grecques, comme l’affirmait Joseph Plescia3 ? Le serment y aurait-il fondé le pacte social entre les membres de la communauté ? La devise en serait la phrase de l’orateur Lycurgue, cet aîné de Démosthène qui, disciple de Platon et d’Isocrate, affirma la sainteté (ὅσιος) du serment des éphèbes athéniens, rappelant que « le serment est ce qui tient solidement la démocratie »4. Mais comment le serment était-il censé « tenir ensemble », assurer le lien (τὸ συνέχον) au sein de la communauté civique ?

  • 5 Selon la formulation de Gernet 1982, p. 50.

2Généralement appréhendé comme un rite essentiellement oral, le serment grec fait encore trop souvent l’objet d’analyses qui sont fondées sur une notion « intellectualisée »5, et qui négligent ou font l’impasse sur sa dimension rituelle, en la reléguant au second plan. Dans ces pages, je propose d’appréhender le serment comme un complexe de gestes rituels et de paroles figurant parmi les actes centraux de la vie civique et cultuelle grecque et qui, en tant que tel, est fondateur du lien social. Dans le cadre d’une réflexion plus générale sur les formes de l’engagement et du lien rituel en Grèce ancienne, je proposerai une analyse de la construction de l’efficacité de ces actes de parole dans leur articulation avec les gestes qui les accompagnent et les cadres rituels dans lesquels ils sont accomplis, en combinant une approche pragmatique du langage avec une microanalyse des systèmes rituels. Plutôt que d’invoquer la notion, manifestement inadéquate bien que souvent mobilisée, de « force magico-religieuse » pour rendre compte de la force contraignante exercée par le serment, on se fondera sur une analyse sémantique et pragmatique de récits, d’objets rituels et d’inscriptions des Ve et IVe siècles avant notre ère. Cette dernière permet en effet d’identifier un faisceau de représentations à partir desquelles est pensée l’efficacité du serment en pays grec. Les liens contraignants des serments seront ainsi mis en perspective avec les katadesmoi ou ligatures rituelles. Ces derniers permettent en effet de mieux appréhender la manière dont les différentes instances de l’énonciation, aussi bien humaines que divines, sont impliquées dans la « fabrication » des liens, notamment à travers les pratiques sacrificielles. En suivant une piste féconde indiquée par Louis Gernet sur le rôle que les matières, notamment liquides, recouvrent dans le changement d’état produit par l’acte d’engagement, et en croisant les perspectives de l’anthropologie religieuse, juridique et de l’anthropologie des humeurs, je focaliserai l’attention sur la fonction de la libation dans ce type de dispositifs rituels, l’implication du corps des acteurs et les modalités de mise en présence des instances divines invoquées. Les rituels juratoires antiques constituent en effet un domaine particulièrement riche et encore peu exploré de ce point de vue. L’analyse du serment de Cyrène, et notamment de la fonction des kolossoi, permettra d’articuler ces différentes questions et de proposer des réflexions sur la façon de fabriquer du lien social en Grèce ancienne.

  • 6 À de rares exceptions près, le dossier iconographique paraît en revanche plus problématique à const (...)
  • 7 En attendant la publication prochaine du volume collectif The Oath in Archaic and Classical Greece (...)

3Parmi les hellénistes, l’accord est unanime sur la centralité du serment dans la vie des cités grecques, son omniprésence dans les différents domaines de la vie politique, religieuse, judiciaire et commerciale étant bien attestée par les sources littéraires et épigraphiques6. En dépit, ou peut-être en raison, d’un rôle aussi important dans le quotidien des cités, le serment n’a cependant pas encore fait l’objet d’une étude exhaustive7.

  • 8 Cf. Parker 2005, Ando 2008. La relation de type généalogique entre religion, magie et droit a nourr (...)
  • 9 Cf. à titre d’exemple, Lonis 1980, p. 277 ; Zuccotti 2000, p. 9 sq. Cf. Gurvitch 2004 sur les débat (...)
  • 10 Bickerman 1976, Sommerstein and Fletcher 2007, p. 2, Fletcher 2012, p. 8-11.
  • 11 Cf. le point de vue de Ziebart 1895, qui n’était cependant pas unanimement partagé par les hellénis (...)

4Situé à l’interface entre droit et religion, domaine qui connaît aujourd’hui un regain d’intérêt8, le serment est souvent abordé comme un vestige des origines magico-religieuses du droit9. Il est couramment perçu, nous l’avons déjà souligné, comme un rite essentiellement oral, qui serait éventuellement accompagné de gestes rituels, dont l’efficacité serait renforcée par des actes sacrificiels10. La plupart des énoncés de serments en Grèce présentent une structure tripartite qui associe : 1) une invocation des dieux, 2) une déclaration ou promesse et 3) une malédiction/bénédiction qui sanctionne le parjure tout en promettant la prospérité au jureur resté fidèle au serment. Dans ce schéma, c’est assurément la malédiction qui a suscité le plus d’intérêt de la part des antiquisants. Dès la fin du XIXe siècle, les travaux consacrés à ce sujet insistaient sur le rôle central, sinon fondateur, de la malédiction qui aurait même été, pour certains, consubstantielle à la législation grecque en ce qu’elle aurait garanti l’ordre constitué et l’efficacité de la loi11. Il est fort probable que, à une époque où la communauté savante parlait le latin et concevait la culture gréco-latine comme un tout, cette approche ait été conçue en lien avec le terme latin sacramentum, avec sa connotation potentielle de malédiction évoquée par la condition de sacer.

  • 12 Cicéron, De officiis III, 104. C’est à la lumière de ce passage que Giorgio Agamben (2008, p. 7) su (...)

5Ces deux traits, que la plupart des commentateurs considèrent comme caractéristiques du serment, à savoir sa nature orale ainsi que l’appel à une « force » pour rendre compte de sa capacité contraignante, se retrouvent précisément dans une définition que Cicéron donne du serment, ius iurandum, comme affirmatio religiosa dotée d’une force, vis12. Les modernes seraient donc restés à l’école des Anciens. Ils semblent également s’inspirer de l’approche cicéronienne lorsqu’il s’agit d’affirmer la nécessité de respecter ce que l’on a promis comme si un dieu en était témoin, quasi deo teste, non par crainte d’une colère divine, qui n’existe pas pour le stoïcien, mais pour respecter la justice et la fides. Une forme de désenchantement serait décelable dans l’adverbe quasi, « comme », qui procède à une métaphorisation de l’action divine, en faisant du respect de la justice et de la fides les vrais leviers du pacte social. La leçon cicéronienne serait ainsi adressée à des lecteurs avertis, prêts à laisser à d’autres qu’eux la croyance en des dieux. On pourrait même émettre l’hypothèse d’une intériorisation de cette lecture par un bon nombre de spécialistes, qu’ils soient historiens ou juristes qui ont centré leur attention uniquement sur la dimension orale du serment, dont l’efficacité reposerait sur une idée morale (et somme toute abstraite) de sanction divine.

  • 13 Cf. Tambiah 1968 dans le sillon d’Austin 1970.

6L’avènement du tournant linguistique a probablement renforcé cette posture analytique centrée sur la dimension orale du serment. Les travaux menés depuis les années 1970 sur la performativité de certains énoncés13 nous ont habitués à considérer les actes d’énonciation comme de véritables actions qui accomplissent ce que l’on profère. La performativité devient souvent synonyme d’efficacité. Ce qui pourrait laisser entendre que l’acte de parole se suffit à lui-même. Mais le serment ne saurait être réduit à sa composante orale, comme les travaux de Benveniste et de Gernet l’ont bien mis en évidence.

  • 14 Benveniste 1948. Contrairement aux analyses avancées par Benveniste sur le sens d’omnunai, Jean Bol (...)
  • 15 Homère, Iliade XV, 36 sq. ; Hymne homérique à Déméter 259.
  • 16 Homère, Iliade I, 233-244 ; VII, 411-412 ; X, 321-328. Cf. M. Giordano 2010, p. 68-75.
  • 17 Homère, Iliade III, 245-246.
  • 18 Homère, Iliade XIV, 270-276.

7Dans un article qui a fait date, Émile Benveniste a proposé une analyse du vocabulaire du serment qui l’a conduit à distinguer d’une part, l’acte de jurer, omnunai, relié au verbe sanskrit am- « jurer », qui partage avec ce dernier l’idée de « saisir » ; et, d’autre part, le serment, horkos, qui, plutôt qu’un acte de parole, désigne la « chose » par laquelle on jure14. Cette « chose » peut être, suivant les contextes, l’eau du Styx15, le sceptre de commandement16, le vin et les victimes sacrificielles17, mais aussi les éléments que l’on touche au moment de l’énonciation : une pierre ou encore la terre et l’eau de mer évoquées dans le serment d’Héra18. Cette nouvelle perspective sur le rite du serment et les substances sacrées avec lesquelles il met en contact sera développée trois ans plus tard par Louis Gernet.

  • 19 Gernet 1982, p. 50.
  • 20 Mauss 1950.
  • 21 Huvelin 1901 et 1907.
  • 22 Durkheim 1912.
  • 23 Gernet 1982, p. 10.
  • 24 Mauss 1950, p. 101 sq.
  • 25 On reconnaît à ce propos la matrice maussienne de l’analyse de Gernet concernant l’efficacité du do (...)

8Profondément marqué par les travaux de l’École sociologique française sur les fonctions religieuses du sacré, Louis Gernet publie en 1951 dans l’Année sociologique l’article célèbre « Droit et prédroit en Grèce ancienne », qui propose des analyses éclairantes sur les formes d’engagement préjuridiques, parmi lesquelles figure le serment en tant qu’antécédent direct du contrat19. Par une brève mention figurant au début de cet essai, on reconnaît en filigrane les réflexions d’Henri Hubert et Marcel Mauss sur la magie20 et le débat que ce dernier avec engagé avec Paul Huvelin au sujet des présupposées origines magiques du droit individuel. Assez proche des positions frazériennes sur la proximité entre droit et magie (le droit aurait fait appel à la magie pour mieux sanctionner)21, Paul Huvelin avait remis en cause certains points de l’Esquisse de Hubert et Mauss qui entraient en contradiction avec les thèses de Durkheim, plus enclin à opposer religion et magie22. Gernet se sert ainsi de cette « polémique » pour affirmer les principes méthodologiques de son approche, plus attentive aux faits grecs qu’à des schémas de portée générale. Désireux de ne pas s’encombrer avec des définitions trop rigides, Gernet introduit ainsi la notion de « force magique » ou « magico-religieuse », en rappelant que « si elle caractérise un certain type de pensée par opposition à celui du droit, [elle] peut être utilisée sans remords »23. Cette notion de « force » n’est pas sans évoquer la notion mélanésienne polysémique de mana, dont Hubert et Mauss avaient fait la clé de voûte de leur Esquisse24 en faisant l’hypothèse qu’il s’agissait d’une notion universelle qui permettrait de saisir les croyances en des « choses sacrées », ce qui avait conduit à cette dépersonnalisation du divin qui fut une des avancées majeures de la sociologie religieuse naissante. Dans l’analyse qu’il développe sur les formes pré-juridiques de l’engagement, Gernet s’appuie à quelques reprises sur ces thèses en mettant en évidence tant la valeur symbolique du contact (qui serait à l’œuvre dans le don de vêtements, chargés d’une puissance funeste) que l’efficacité contraignante de la chose reçue et détenue (qu’il repère par exemple dans l’échange des armes)25.

  • 26 Gernet 1982, p. 61.
  • 27 Platon, Critias 119d-120c. Sur ce serment fictif, je renvoie aux analyses remarquables de Mezzadri (...)
  • 28 Ibid., p. 55 et 61.

9S’il souscrit à des thèses partagées par la communauté scientifique de son époque en affirmant par exemple le rôle important qu’aurait joué la malédiction dans les origines du droit ou encore la tendance du serment à se concentrer dans la formule, à l’âge historique (tout en s’adjoignant une garantie divine), Gernet parvient à dresser un tableau des pratiques pré-juridiques dans lesquelles le serment assume les traits que Benveniste lui avait donnés de « chose » avec laquelle on entre en contact quand on s’engage. Aussi, le prononcé de la formule serait-il surérogatoire26. Par l’analyse de récits mythiques et discursifs évoquant des rites, tels que le serment des rois d’Atlante27, mis en scène dans le Critias de Platon, ou encore le serment de Cyrène gravé sur une stèle, Gernet parvient à identifier les éléments qui caractérisent ce qu’il appelle « le serment primitif » : le rituel met en jeu des « forces religieuses » qui émanent du sang de la victime, mais aussi du vin offert en libation et qui est chargé d’un mana particulier28. C’est par la manipulation de ces matières et des forces qu’elles recèlent, qu’un changement d’état se produit et que l’acte d’engagement devient effectif.

  • 29 Lévi-Strauss 1950, p. XLII-XLVI.

10La parution de l’essai de Gernet suit, à une année près, la publication d’un livre majeur pour les sciences sociales : le recueil Sociologie et anthropologie, qui rassemble certains textes de Marcel Mauss, préfacés par Claude Lévi-Strauss. C’est dans ces pages que ce dernier formule des critiques sans appel sur la pertinence de l’usage que Mauss, et d’autres à sa suite, avaient pu faire de la notion de mana dans leurs travaux29.

11Si les notions de mana et de force magico-religieuse nous paraissent aujourd’hui inadéquates pour expliquer l’efficacité des rituels, l’attention que Gernet porte sur le rituel et l’analyse qu’il propose du rôle de la manipulation des matières offre néanmoins une piste féconde pour analyser le serment et la fabrication du lien en Grèce ancienne.

  • 30 Cf. Lonis 1980, Aubriot 1991, Faraone 1993, Cole 1996 et, plus récemment, les contributions de Kitt (...)
  • 31 Cf. Robert 1938, p. 293-301.
  • 32 Vidal-Naquet 1991, p. 144-149 et 151-176 ; Brulé 1987, p. 33-34.
  • 33 Cf. Brulé 2005.
  • 34 Cf. Durand et Scheid 1994, mais aussi Bell 1992.

12La dimension rituelle du serment n’a pas manqué d’être relevée30, mais les hellénistes ont rarement choisi de privilégier cette dimension, préférant se consacrer à l’analyse de ses fonctions politiques dans les communautés civiques. Parmi les serments les plus souvent mentionnés, figure notamment celui qui était prêté par les éphèbes athéniens31, qui a fait l’objet d’analyses lumineuses32 et qui a gagné en profondeur à partir du moment où l’on s’est intéressé à l’analyse du panthéon de puissances évoquées33. Il est certain que, après la saison du comparatisme frazérien relayé par l’école des ritualistes de Cambridge, le rituel a souffert d’un lourd héritage qui l’a dévalorisé in se et per se et a conduit à l’analyser toujours en fonction d’autre chose34. Toutefois, plutôt que de considérer les gestes et les procédés rituels comme des éléments auxiliaires corroborant la force des formules orales, il me semble préférable d’analyser le serment comme un complexe d’énoncés et de gestes rituels établissant une relation entre les êtres humains et des instances divines visibles et invisibles. Plutôt que d’attribuer l’efficacité du serment à la malédiction qui le clôt, je proposerai de rechercher cette efficacité dans la capacité du dispositif rituel à générer un mouvement symbolique qui régit les rapports entre les hommes en faisant intervenir les puissances divines, et d’interroger la fonction de témoins qui est souvent prêtée à ces derniers.

  • 35 Homère, Iliade III, 103-120 et 245-313.

13Revenons tout d’abord à la dimension rituelle du serment. Dès les poèmes homériques, la mise à mort rituelle d’une victime sacrificielle intervient dans le cadre du serment. Ainsi, le pacte que les Achéens passent avec les Troyens met en scène de manière détaillée les différentes séquences rituelles requises pour sceller leur accord35 : choix des victimes sacrificielles apportées par les deux parties ; parcours de ces victimes à travers le territoire, qui prend la forme d’une procession jusqu’à l’autel ; réunion des chefs autour de l’aire sacrificielle ; consécration des victimes animales par une offrande de poils prélevés sur leur front ; invocation des puissances divines et énonciation des termes du serment par Agamemnon ; égorgement des victimes ; libation avec le vin et énonciation, effectuée par des Achéens et des Troyens, des malédictions à l’encontre de ceux qui ne respecteraient pas les termes du serment. Il est important de souligner que, dans ce cadre, le cercle des guerriers réunis autour de l’autel n’est pas relégué au rôle de spectateurs puisqu’ils interviennent dans l’énonciation de la malédiction qui établit une analogie entre le vin répandu sur le sol et les cervelles des parjures.

  • 36 Cf. Rudhardt 1992, p. 202-212.
  • 37 Casabona 1966, p. 213-227. Sur la découpe et la boucherie sacrificielle, cf. Durand 1986.
  • 38 Sur la base d’un témoignage de Pausanias (V, 24, 11-25, 1), quelques historiens de la religion grec (...)

14De nombreux autres exemples pourraient illustrer, certes avec moins de détails, la présence d’éléments caractéristiques du sacrifice dans un contexte juratoire36. Le plus marquant réside dans le constat que prêter serment peut se dire « couper », temnein, ce qui renvoie à l’acte de l’égorgement de la victime mais aussi à sa découpe37. Le déverbatif tomia, qui peut désigner la victime sacrificielle ou ses parties (viscères, testicules)38, est également attesté en lien avec un serment : il est souvent question que les jureurs entrent en contact avec ces tomia, que l’on peut également appeler hiera, comme toute victime animale qui a fait l’objet d’une consécration sacrificielle. Le fait que la pratique de jurer sur des victimes sacrificielles n’ait pas été confinée à l’épopée homérique est attesté par un passage célèbre de Démosthène, qui évoque les procédures de l’Aréopage :

  • 39 Démosthène, Contre Aristocrate (23) 68.

Vous savez tous, je suppose, qu’à l’Aréopage où la loi permet et ordonne que le meurtre soit jugé, d’abord celui qui accuse quelqu’un d’un pareil crime prêtera serment avec imprécations (διομεῖται κατ’ἐξωλείας) contre lui-même, sa descendance et sa maison ; de plus, la forme du serment n’est pas une forme quelconque : elle n’est jamais observée que dans ce cas ; on jure debout sur les chairs des victimes (στὰς ἐπὶ τῶν τομίων) — un verrat, un bélier, un taureau — lesquelles ont été immolées par des gens qualifiés et aux jours convenables, de manière que toutes les règles de la religion soient respectées quant aux moments et quant à la personne des officiants. Après cela, celui qui a prêté un tel serment n’est pas cru sur parole : s’il est convaincu de mensonge, il y aura seulement gagné de faire retomber son parjure sur ses enfants et sur sa descendance39.

  • 40 Parker 2011, p. 156.
  • 41 Bickerman 1976.

15Sur la base de ce texte, on a pu penser que la dimension sacrificielle était exceptionnelle40 et réservée à des serments particulièrement importants. Toutefois, à la lumière des nombreuses attestations de rituels juratoires faisant intervenir des sacrifices, des poèmes homériques jusqu’à l’époque hellénistique41, ne devrait-on pas considérer que le caractère exceptionnel souligné par Démosthène porte non pas sur la pratique d’un sacrifice mais sur les modalités particulières que ce dernier adopte en l’espèce : la posture du jureur, la mention de trois types de victimes, une immolation par des « gens qualifiées » et aux « jours convenables » ? Et qu’en revanche, la dimension sacrificielle est centrale dans la construction de l’efficacité du serment.

  • 42 Casabona 1966, p. 231-278.
  • 43 Gould 1990.
  • 44 Rudhardt 1992, p. 245. Vinciane Pirenne-Delforge (2011, p. 120) invite à ne pas considérer ces deux (...)
  • 45 Patton 2009, p. 31.

16Cette dimension rituelle du serment se retrouve également dans la mention de libations. Le verbe spendein, « offrir des libations » et le substantif spondê, « libation », sont en effet utilisés couramment pour désigner l’acte de prêter serment et le serment lui-même, ou le pacte, ainsi scellé. La libation de différents liquides (vin, eau lustrale, lait, mélange miellé) intervient aussi dans les rites oraux, tels que les prières, les vœux, et, bien entendu, en contexte sacrificiel42. Il y aurait lieu de se demander si, dans le sillon de la tradition anglo-saxonne43, cette pratique doit être distinguée du sacrifice et considérée comme une simple offrande ou si, au contraire, elle pourrait être appréhendée comme un acte rituel capable à la fois de réactiver les puissances divines et de ressouder les liens de commensalité, comme le proposait Jean Rudhardt44. Dans le cas du serment, j’estime que cette seconde option doit être retenue. En la poussant jusqu’au bout, on pourrait affirmer que, dans certaines conditions, la libation fonctionne comme une forme minimale de sacrifice. Comme le montre en effet Patton45, les dieux doivent être compris non pas comme des récipiendaires du liquide répandu lors de la libation mais comme des auditeurs-destinataires de cet acte rituel.

  • 46 Rudhardt, dans son œuvre posthume (2008, p. 147-150), considère que ce geste « accroît l’efficacité (...)
  • 47 C’est ainsi que Lévi-Strauss (1950, p. XLIX) qualifie la notion mélanésienne de mana qui labélise l (...)
  • 48 Durand 1986, 1992.

17Cette interrogation rejoint le questionnement initial sur la « fabrication » de l’efficacité du rituel juratoire. Elle conduit à poser en de nouveaux termes la question de la relation établie avec les dieux à cette occasion. Si l’on suit l’interprétation traditionnelle, c’est le contact avec les « choses sacrées », en l’occurrence les viscères des victimes sacrificielles, qui permet d’accroitre l’efficacité d’une prière ou d’une imprécation46. Au lieu de continuer à souscrire à l’usage de ce « signifiant flottant »47, il me paraît plus fructueux de penser la relation avec les instances divines comme un mouvement symbolique d’association aux gestes de l’actant. Autrement dit, les dieux seraient impliqués dans l’acte rituel par des procédures linguistiques et rituelles qui en font des allocutaires, des co-acteurs. L’importance de la dimension sacrificielle du serment réside dans la relation que les hommes établissent avec l’espace de l’autel, avec l’espace de la cité48. En ce sens, la libation est un acte sacrificiel.

  • 49 Ce genre de tableau est appliqué à Hérodote par Bennardo 2004-2005.
  • 50 Carastro 2011a.
  • 51 Isocrate, A Démonicos (I), 13.

18L’offrande d’une libation ou d’une victime sacrificielle dans le cadre du serment permet en effet de construire un espace de parole où l’engagement prend forme à partir des liens qui se nouent entre les parties prêtant serment et les puissances invisibles. Ces liens se matérialisent par l’acte de verser un liquide (eau, vin, sang) sur l’autel ou sur la terre. Aussi, l’absence d’invocation ou de mention explicite des dieux dans les serments d’époque classique (qu’ils soient évoqués par les récits d’Hérodote ou mis en scène par les auteurs tragiques) ne saurait traduire une « laïcisation » du serment qui s’accompagnerait de l’avènement d’une rationalité remettant en cause des croyances traditionnelles49. Ce schéma a montré, une fois de plus, son inadéquation par rapport au polythéisme grec, dans lequel il n’est pas question de « croire » aux dieux, mais de leur rendre un culte50. Dans cette perspective, le serment apparaît comme l’un des actes fondamentaux du culte en Grèce ancienne. C’est d’ailleurs ce que confirme le passage d’Isocrate qui, énumérant les actes de piété du citoyen, mentionne en premier lieu le sacrifice et le respect des serments envers les hommes et les dieux51.

  • 52 Homère, Odyssée XXIV, 481-486 et 546.
  • 53 [Aristote], Constitution d’Athènes 1 : καθ’ ἱερῶν ὀμόσαντες. Sur l’intervention d’Épiménide, cf. Du (...)
  • 54 Le récit de Plutarque (Vie de Solon 12, 8-9) développe avec moult détails la narration des événemen (...)
  • 55 Cf. Hérodote, VIII, 144. Sur les agalmata cf. l’article de N. Lanérès dans ce volume, en attendant (...)
  • 56 [Aristote], Constitution des Athéniens XXIX, 5 : ὀμόσαντες καθ’ ἱερῶν τελείων. Il est utile de rapp (...)

19C’est également un acte fondamental de la vie civique, qui intervient notamment dans le cadre de la réconciliation entre les membres d’une communauté à la suite d’une période troublée. À la fin de l’Odyssée, après le meurtre des prétendants, leurs proches sont réconciliés avec Ulysse par une intervention d’Athéna qui scelle, ethêke, un serment, horkia, entre les deux parties. C’était sur le conseil de Zeus, qui proposait de clore la phase de discorde par un sacrifice juratoire52. À deux reprises, la Constitution d’Athènes évoque également le serment dans un contexte de réconciliation, en association avec des pratiques sacrificielles et de purification. Au début du texte qui nous est parvenu, lorsqu’il s’agit, à la suite des actes impies des Alcméonides qui avaient mis à mort des suppliants, de ressouder la communauté des Athéniens et de refonder le lien avec le territoire, et donc les dieux, les membres du tribunal chargé de juger les crimes commis prêtent serment sur des victimes sacrificielles53, tandis que le célèbre Épiménide de Crête traite la ville souillée en la purifiant par de nouvelles « fondations », idrusesi54, terme qui renvoient à l’idée d’élever, hidruein, des temples, des sanctuaires et des agalmata, ces objets-lieux de présentification de l’invisible que l’on désigne communément par statues55. Plus tard, au moment de la rédaction de la liste des cinq mille, au sein du gouvernement oligarchique de 411, les citoyens choisis doivent également prêter serment sur des « victimes parfaites »56.

  • 57 Homère, Iliade XXII, 255.
  • 58 Dont la mention dans les serments d’époque classique serait de plus en plus formelle, cf. Bennardo (...)
  • 59 Cf. Dumézil 1977 ; Detienne et Vernant 1974, p. 61-103.
  • 60 . Hésiode, Théogonie 383-403.
  • 61 Cf. Glotz 1899, p. 749 ; Rudhardt 1992.
  • 62 Cf. Brulé 2005.

20Cette articulation forte qui émerge entre le serment et l’acte sacrificiel conduit à focaliser l’attention sur les modes d’implication des puissances divines dans l’acte juratoire. Évoqués dans les formules d’adresse, le plus souvent en qualité de « témoins », martures-marturoi, mais aussi de « gardiens », phulakes ou de « surveillants », episkopoi57, les dieux apparaissent comme des garants des opérations juratoires58. Parmi les puissances divines les plus souvent invoquées figure en premier lieu Zeus, dieu souverain, qui fonde son pouvoir sur la maîtrise des liens59 et qui, dans la Théogonie d’Hésiode l’assoit grâce à la puissance de Styx et de ses enfants, Zêlos, Zèle, Nikê, Victoire, Kratos, Pouvoir et Bia, Force60. Mais d’autres dieux sont impliqués dans les serments : à côté du couple fréquemment invoqué de Terre,, et le Soleil, Hêlios, d’autres puissances apparaissent, souvent en association, telles que Déméter, Perséphone, Poséidon, Apollon, Arès, Héra61, laissant entrevoir des micro-panthéons qui sont probablement liés aux parties qui prêtent serment, aux circonstances historiques et géographiques, comme cela arrive souvent dans les pratiques polythéistes des cités grecques62.

  • 63 Hartog 2005.
  • 64 Thür 1996.
  • 65 Homère, Odyssée XIV, 158-159. Il fera de même devant le bouvier Philoetios, XX, 230.
  • 66 Homère, Iliade III, 280.

21Comment peut-on appréhender le mode d’intervention des divinités invoquées lors du serment ? Si l’on abandonne, comme on vient de le proposer, le schéma qui les présente comme des puissances de châtiment du parjure, il reste à examiner ce que signifie la fonction de témoin, marturoi-martures, qui leur est prêtée. En Grèce ancienne, le martus n’est pas nécessairement un témoin oculaire, son savoir ne relève pas toujours de l’autopsie. Il est surtout, comme l’a montré François Hartog, celui qui est convoqué pour entendre63. De plus, il n’est pas un arbitre neutre mais il prend cause pour une des parties. C’est à l’aune de ces considérations que l’on peut comprendre l’invocation des dieux dans les serments. De plus, les énoncés juratoires présentent souvent la forme impérative istô associée à la puissance divine invoquée et suivie de la déclaration du serment64. Les dieux, en tant qu’instances-témoins, sont donc d’abord présentifiés par l’énonciation-même dont ils sont les garants. Ils sont en quelque sorte pris dans les filets de l’énonciation. Lorsque Ulysse, déguisé en mendiant, s’adresse au porcher Eumée pour lui jurer que son maître reviendra bientôt, il évoque par l’impératif istô non seulement Zeus mais aussi Hestia et la table d’Ulysse. Il ancre donc son discours dans l’espace d’énonciation et se réfère, implicitement, au lien sacrificiel qui le lie avec les puissances tutélaires de ce lieu, qui sont les siennes65. Le serment crée ainsi un espace dans lequel il n’y a plus de solution de continuité entre les hommes et les dieux. Les dieux sont associés à l’acte juratoire, ils activent ce lien, de différentes manières : ils ne sont pas évoqués simplement pour punir le parjure, même si cette éventualité peut aussi être énoncée66, mais ils sont surtout présentifiés dans et par l’énonciation du serment en qualité d’instance de l’engagement. Contrairement à ce qui avait été avancé par Louis Gernet, la « force » contraignante de l’engagement n’est pas une substance contenue dans des objets ou des matières sacrés, mais plutôt une relation entre les hommes, impliquant concrètement les dieux, témoins-partisans, résultant de l’imbrication de gestes rituels et de paroles.

  • 67 Sophocle, Œdipe Roi 656.
  • 68 Lycurgue, Contre Léocrate 78-80.

22À la lumière de ces considérations, on peut avancer une interprétation renouvelée de l’état de consécration, agos, qui s’abat sur le parjure. Ce dernier est frappé d’une impossibilité sacrificielle comme cela apparaît dans l’Œdipe roi de Sophocle67, mais surtout dans le Contre Léocrate de Lycurgue68. Victime de la malédiction, l’enagês est contraint de quitter sa communauté en raison d’une rupture du lien sacrificiel qui, normalement attache tout individu à la société des hommes et au territoire dans lequel elle s’inscrit.

23Ces considérations invitent à se demander comment une telle contrainte, prêtée au serment, était conçue. Dans de nombreuses langues modernes européennes, le lexique du serment et du contrat fait appel à l’idée de lien et d’obligation. Cette idée est déjà présente chez Hésychios, qui glose le mot « serment » par le syntagme, desmoi sphragidos, « liens scellés ». La lecture d’Hérodote fournit des indications précieuses au sujet des représentations grecques de l’action contraignante des serments. Dans les logoi consacrés à Crésus, il mentionne Sardes comme un centre très actif en Asie Mineure, qui aurait vu défiler les personnalités les plus en vue du VIe et du début du Ve siècle avnè. C’est le cas de Solon :

  • 69 Hérodote, I, 29.

Et Solon d’Athènes, qui, après avoir donné des lois aux Athéniens qui l’y avaient invité, s’était absenté pour dix années, ayant pris le prétexte du voyage par curiosité, afin de ne pas être contraint d’abroger (λῦσαι) l’une ou l’autre des lois qu’il avait établies. À eux seuls, en effet, les Athéniens ne pouvaient pas le faire : ils en étaient retenus (κατείχοντο) par (les plus grands) des serments solennels à se servir pendant dix ans des lois que Solon avait établies pour eux69.

  • 70 Chantraine 1999, s.v. ἔχω.

24Le vocabulaire employé ici par Hérodote est tout à fait significatif de l’emprise exercée par le serment. Le verbe katechein, composé du préverbe kata « contre », « en bas » et echein, « avoir », véhicule l’idée d’emprise, de rétention, de domination. Selon Chantraine70, le verbe echô exprime un rapport de possession et constitue un « être à » renversé. De là dérivent les sens intransitifs comme eu echein et même les locutions exprimant l’état physique ou mental (algea echein, telos echein). Ce développement du sens « avoir » est issu d’un sens originel de « posséder, tenir, retenir », confirmé par l’étymologie.

  • 71 Solon, fr. 3, 9 Gentili-Prato ; Hérodote, I, 159 dit des tyrans ; Thucydide, II, 65, cf. intr. « êt (...)
  • 72 Cf. le katechein de la crainte superstitieuse et des visions à Athènes, suite à l’agos de Cylon : P (...)

25Depuis Homère, le verbe composé katechein est appliqué au domaine religieux (où il signifie la possession par les dieux, mais aussi l’expérience poétique, l’occupation d’un espace par une divinité et l’emprise exercée et garantie par une puissance divine). On le retrouve dans le champ politique, pour exprimer l’idée de domination, de contrôle d’une cité71 par un tyran. Il est également mobilisé dans le champ juridique pour dire la possession, la propriété et dans le champ économique (pour le détournement d’argent). Enfin, dans le champ de ce que Mauss appelait les « techniques du corps », katechein exprime l’emprise exercée par de fortes émotions sur les individus72.

  • 73 Carastro, 2006 et 2009.
  • 74 Audollent 1904, n° 49.

26Ce terme est surtout un des principaux verbes employés par les katadesmoi ou ligatures rituelles. Ces objets étaient de fines lamelles de plomb rectangulaires, percées d’un clou, enroulées ou pliées qui comportaient sur une ou deux faces des mots gravés : noms de victimes, verbes de ligature, puissances de l’enchaînement, parties du corps ou activités de la personne concernées par l’empêchement qu’elles devaient produire. Après avoir été gravées, ces lamelles étaient enfouies sous terre, notamment dans des tombeaux, dans des sanctuaires chtoniens, au fond de puits ou de lits de rivières. L’écriture mobilisée par ces objets en plomb avait pour fonction d’activer la ligature, l’enchaînement de la victime73. L’examen des schémas d’énonciation impliqués par ces katadesmoi met en évidence l’imbrication entre faits de langue et gestes rituels qui, parfois peuvent faire l’objet de l’énoncé écrit. C’est le cas de la lamelle attique contre Théagène74 qui mentionne certaines des séquences rituelles mises en œuvre pour sa fabrication : on souhaite à la victime de disparaître, d’être transpercée, d’être ensevelie, exactement comme la lamelle le sera. L’emprise exercée par cette écriture rituelle prend forme avec la présentification de puissances de la rétention : Hermès katochos, Perséphone katochê, etc.

  • 75 La relation entre le serment et des formes de ligature rituelle émerge du point de vue lexical à l’ (...)

27À première vue, ce rapprochement entre le texte hérodotéen et ces lamelles en plomb, sur la seule base de l’emploi du verbe katechein, pourrait paraître incongru. Toutefois, l’analyse de ces objets rituels permet de mieux saisir comment les Grecs concevaient le pouvoir contraignant de la parole et des gestes qui l’accompagnaient, comment ils « fabriquaient » du lien. Elle permet ainsi d’éclairer comment le serment « fonctionnait » pour les Grecs75.

28Le serment lie, c’est ce que nous dit Hérodote au sujet des engagements que les Phéniciens avaient pris avec les Carthaginois, leurs colons :

  • 76 Hérodote, III, 19.

Aussitôt que Cambyse eut décidé cet envoi de prospecteurs, il fit quérir de la ville d’éléphantine des Ichtyophages sachant la langue éthiopienne. Et, pendant qu’on était en quête d’eux, il ordonna à l’armée navale de faire voile contre Carthage. Mais les Phéniciens refusèrent d’obéir ; ils étaient, disaient-ils liés par des grands serments (ὁρκίοισί τε γὰρ μεγάλοισι ἐνδεδέσθαι), et agiraient d’une façon impie s’ils partaient en guerre contre leurs propres enfants76.

  • 77 Andocide, Sur les mystères, 96-98. Tout comme luô, le verbe aphiêmi est employé aussi dans les kata (...)

29Il est utile de souligner que si l’engagement pris par les parties est exprimé ici par le verbe de ligature dein, son contraire, luein, est employé pour exprimer l’idée de défaire les liens d’une loi, d’un serment, d’une ligature rituelle. Andocide offre également une formulation claire de cette contigüité entre le domaine du serment et celui des ligatures rituelles, qui partagent le même lexique, lorsqu’il évoque le décret de Démophantos qui s’ouvre avec un serment de tous les citoyens, sur des victimes parfaites (Ὀμόσαι δ’ Ἀθηναίους ἅπαντας καθ’ ἱερῶν τελείων), de mettre à mort toute personne qui porterait atteinte au régime démocratique, et qui se clôt sur l’engagement de rompre les liens (λύω καὶ ἀϕίημι) de tout serment qui aurait été prêté auparavant au détriment de la démocratie athénienne77.

  • 78 SEG IX, 3. Cf. Meiggs and Lewis 1969, n° 5, p. 5-9 ; Létoublon 1989, Dobias-Lalou 1994 (dont je sui (...)

30La fabrication du lien demande encore à être explicitée. Le décret de Cyrène en offre l’occasion. Gravée sur une stèle en marbre blanc, retrouvée en 1922, cette inscription est un décret d’isopolitie entre les citoyens de Cyrène, en Lybie, et ceux de leur mère patrie, Théra, qui a été adopté au IVe siècle, probablement en 370-36078. Depuis sa découverte, il a suscité de nombreux commentaires sur son authenticité, en raison de la mention, dans sa seconde partie, du serment que les fondateurs de la colonie auraient prêté à leur départ de Théra.

  • 79 Sur cette figure divine et son importance dans les faits de colonisation, cf. Detienne 2009, p. 85- (...)

31Sur proposition des Théréens, les habitants de Cyrène leur accordent les mêmes droits de cité en rappelant leurs liens ancestraux et en évoquant la fondation de la colonie par Battos, selon la prescription d’Apollon Archégète79. L’inscription mentionne la décision de l’assemblée de graver ce décret sur une stèle en marbre, qui doit être placée dans le sanctuaire d’Apollon Pythien, ainsi que le serment qui aurait été prêté par les fondateurs de Cyrène sous le commandement de Battos. Ce serment, dit des fondateurs, mentionne les clauses d’un pacte selon lequel chaque famille de Théra doit envoyer au moins un fils en Lybie, tout adulte étant libre de partir, s’il le souhaite ; la communauté de colons ainsi formée doit maintenir son installation à Cyrène pendant au moins cinq ans. À l’issue de cette période, s’ils rencontrent toujours des difficultés pour s’y maintenir, les colons pourront regagner Théra et y recouvrer leurs biens. Quiconque refusera de partir sera mis à mort et ses biens seront confisqués. La dernière partie de l’inscription présente les imprécations prononcées contre les transgresseurs de ce serment. Elle précise également que tous les membres de la communauté de Théra auraient, à cette occasion, façonné des figurines de cire puis les auraient jetées au feu en prononçant ces imprécations.

  • 80 Cf. Faraone 1993.
  • 81 Cf. Graham 1960, p. 95-97 ; Meiggs and Lewis 1969, p. 7-9.

32Le caractère exceptionnel de ce serment réside dans la mention de pratiques rituelles qui ne trouvent aucune autre attestation en Grèce ancienne et qui, en raison de leur présupposée coloration magique, n’ont cessé d’étonner les commentateurs80. Ce serment semble en effet inscrire au cœur de la cité des pratiques qui sont généralement reléguées dans la sphère privée. L’étrangeté de ce rituel a d’ailleurs joué en faveur de sa datation haute, une hypothèse qui est cependant contestée par les tenants de la thèse d’une invention ad hoc, à Cyrène, lors de l’adoption de ce décret, d’un récit supposé ancien81.

  • 82 Calame 2006, p. 202-203.

33Les travaux de Claude Calame ont souligné le caractère symbolique de cette fondation mise en discours par un décret d’isopolitie qui crée un espace-temps spécifique articulant l’ici de Théra et le maintenant de Cyrène. En effet, le décret annule toute distance temporelle avec le moment de la fondation et propose un récit qui situe l’énonciation dans la cité au temps de la fondation82.

34Ce serment mériterait de nombreux commentaires. Je me limiterai ici à analyser quatre points qui me paraissent essentiels pour appréhender la « fabrication » du lien par lequel opère le serment. En premier lieu, cette inscription doit être analysée dans son entier, comme un document unique, contrairement à l’usage qui tend à dissocier le « véritable » décret de Cyrène du serment « fictif » qu’il mentionne. C’est pourtant en prenant en considération l’ensemble du texte qu’il est possible de repérer tous les éléments nécessaires pour comprendre la portée de ce serment. En effet, la question la plus intéressante n’est pas dans son authenticité mais dans les conditions de sa mise en récit au IVe siècle, quand l’assemblée prend la décision de s’y référer et de le graver. Le fait de lire uniquement la deuxième partie, relative au serment, prive l’analyste de données fondamentales concernant l’installation de la stèle dans le sanctuaire d’Apollon, et donc la dimension spatiale du serment d’autant plus essentielle qu’il s’agit de réactiver la fondation d’une colonie, c’est-à-dire de la création originelle d’un lien sacrificiel entre une communauté de colons et une nouvelle terre, Cyrène.

  • 83 Sur cette notion, cf. Detienne 1992.

35En deuxième lieu doit être soulignée l’implication exceptionnelle de toute la communauté. Alors que, en Grèce, les serments politiques ne concernent généralement que les seuls citoyens, les hommes libres, à Cyrène-Théra, ce sont tous les membres de la communauté, hommes, femmes et enfants des deux sexes, qui participent à ce rituel. Cette participation est double : elle prévoit non seulement l’énonciation des imprécations mais aussi la manipulation d’effigies en cire, les kolossoi, dont la fusion, prévue par le rituel juratoire, permet de constituer une sorte de « communauté organique » qui scelle les liens de la communauté humaine avec le territoire de la colonie en évoquant, en renfort, le lien avec la métropole. Le serment fonctionne ainsi comme un complexe de paroles et de gestes rituels qui consacrent le lien entre les membres de la communauté et contribuent à « faire » du territoire83.

  • 84 Gernet 1982, p. 57.
  • 85 C’est ainsi que Jean-Pierre Vernant s’est exprimé dans le cadre d’une conférence tenue en 2001 à Pa (...)
  • 86 Vernant 2007.
  • 87 SEG, IX, 72.
  • 88 Vernant 2007, p. 537.

36En troisième lieu, il faut s’interroger sur le statut des effigies manipulées par les acteurs de ce rituel. Selon Gernet, les kolossoi « sont des images qui ont la vertu de représenter au plein sens du mot les êtres qu’elles figurent », le contractant se trouve engagé par son double84. Dans le cadre d’une réflexion relevant de ce qu’il a appelé une « archéologie de l’image »85, Jean-Pierre Vernant a proposé d’analyser les kolossoi du serment de Cyrène comme des doubles rituels des acteurs, permettant leur mise en relation avec l’au-delà86. Il faut souligner que, dans cet article, les figurines en cire du serment constituent une exception en raison non seulement de leur matériau extrêmement simple à façonner (contrairement à la pierre ou au bois mentionnés par les sources au sujet des kolossoi), mais aussi à leur fonction. Contrairement aux autres contextes qu’il mentionne, notamment la loi sacrée de Cyrène qui prévoit l’accueil de suppliants venus de l’étranger87, dans ce serment des fondateurs, les effigies ne sont pas le double d’un absent. Les kolossoi sont ici manipulés par les vivants pour être ensuite jetés au feu. Vernant ne l’ignore pas et le mentionne même. Selon lui, avec ces figurines, les jureurs jettent au feu « leur être vital et social qui par avance se liquéfie et disparaît dans l’invisible »88. L’interprétation de Gernet, qui en fait des doubles, est donc ici utilisée pour servir de cas de figure inversé par rapport à ce que Vernant considère comme le trait caractéristique des kolossoi : la figuration d’une absence. Cette idée féconde de la présentification de l’invisible permet de rendre compte de différentes réalités rituelles dont il traite admirablement tout au long de son article, mais n’est pas parfaitement adaptée pour rendre compte du serment des fondateurs de Cyrène.

  • 89 Aristote, Éthique à Nicomaque VIII, 5, 1.
  • 90 Hérodote, IV, 154.
  • 91 Ce sens est attesté également pour leibein dans Aristophane, Cavaliers 327 : « se consumer de chagr (...)

37En effet, et c’est là le troisième point à souligner, au lieu de mettre l’accent sur la destruction des effigies en cire, il est opportun de porter l’attention sur leur liquéfaction, que l’on pourrait qualifier de type libatoire. Les kolossoi sont en effet censés « fondre pour être offerts en libation » kataleibesthai, et « couler », katarrhen. On pourrait objecter que le verbe kataleibesthai peut signifier tout simplement « fondre », mais il faut souligner que le grec ancien ne manque pas de termes pour exprimer l’idée de fusion : dialuein « dissoudre, disjoindre, séparer » peut être employé avec l’idée d’une désagrégation (d’un passage de l’unité à la multiplicité des parties) au sujet de combattants, ou de l’assemblée, de la rupture des liens d’amitié, philian89, ou de l’hospitalité, xeiniê90. Chôneuein « fondre », est le verbe technique employé pour désigner la fusion des métaux (chônê est le « creuset de fondeur »). Relevons aussi anatêkein – esthai : « faire fondre, amollir », avec anatêxis qui signifie la liquéfaction. Têkein « faire fondre », qui se dit des métaux, mais aussi de la neige, peut aussi signifier « dissoudre » (notamment le sel dans l’eau) et au passif : « se dissoudre, se putréfier » (au sujet des cadavres), « amollir », « se consumer (de chagrin) »91. On peut donc conclure de cette énumération que le choix du verbe kataleibein dans le cadre de ce serment est délibéré. L’emploi de ce terme présente en effet trois points de grand intérêt pour l’analyse de cet acte juratoire : 1) il est composé avec le préverbe kata, dont le sens directionnel est répété par le verbe katarrhein qui le suit dans ce texte ; 2) leibein renvoie à la libation comme acte cultuel ; 3) l’usage du moyen-passif renvoie à une forme de réflexivité qui signale l’implication des acteurs dans le rituel.

38En d’autres termes, les kolossoi façonnés et manipulés par chaque membre de la communauté sont destinés à être brûlés, à être « fondus en libation », pour couler comme une forme de libation. La présence du feu sur lequel sont distillées ces formes singulières de libation laisse présager qu’il s’agit d’un feu sacrificiel, ce qui n’étonnera point dans ce contexte juratoire où le lien au territoire de Théra est affirmé et où se joue également la possibilité sacrificielle à Cyrène.

  • 92 Alfred Gell (2009) consacre deux chapitres de son livre aux fétiches et objets magiques, en se fond (...)

39Reste à déterminer le statut des kolossoi en cire. S’ils ne peuvent remplir la fonction de doubles de l’absent, seraient-ils des doubles rituels des membres de la communauté qui se vouent par ce moyen à l’anéantissement ? Ou encore des doubles rituels qui se donnent en libation ? Aucune de ces interprétations n’est pleinement satisfaisante. Je proposerais plutôt une autre piste de réflexion pour rendre compte de la présence de ces objets dans ce rituel juratoire. Les travaux de l’anthropologue britannique Alfred Gell ont montré tout l’intérêt de considérer les artefacts non pas comme des objets finis et inertes mais comme des nœuds de relations92. L’exemple des fétiches à clous d’Afrique centrale qu’il a analysés montre bien à quel point un objet rituel employé dans des procédures judiciaires peut impliquer une série d’agents qui dépassent largement le cercle restreint du prêtre, du jureur et de la puissance invoquée. Dans le cas qui nous intéresse, les kolossoi sont des artéfacts éphémères façonnés uniquement dans un but rituel. Plutôt que de les considérer comme des représentants des conjurés qui subiraient par anticipation les effets de la malédiction, il est plus fructueux de les appréhender comme des lieux de relation permettant au rituel d’activer ce mouvement symbolique qui, par le biais de la libation sur le feu, produit un changement d’état, condition de cette mise en contigüité des mondes visibles et invisibles. Les kolossoi offrent la matière par laquelle le serment est consumé.

  • 93 SEG IX, 3, l. 16, 18 et 21.
  • 94 Cf. Georgoudi 1992.

40Enfin, et ce sera le dernier point, la triple occurrence, sur cette stèle, du verbe katagraphein ne saurait être négligée93. Ce verbe, qui est généralement traduit par « inscrire, graver », appartient au vocabulaire de l’archivage94, de l’enrôlement mais aussi de l’emprise et des ligatures rituelles, katadesmoi que nous avons déjà évoquées. Cette triple occurrence, qui est mise en scène dans la première partie du décret, peut signaler la dimension rituelle assignée à une écriture qui n’est pas seulement chargée d’une valeur mémorielle ou publicitaire. Elle ne fait pas qu’enregistrer. Elle actualise ce lien que la communauté a noué à travers l’évocation du rituel du serment et assure donc le lien avec le territoire. L’inscription l’énonce dans le cadre du serment, lorsqu’elle mentionne la nécessité de katechein (l. 30), « prendre possession » du territoire, d’assurer la permanence des colons, le contrôle de cet espace. Le serment scelle ce contrôle, notamment à travers la gravure de la stèle en marbre, dressée dans le sanctuaire d’Apollon.

  • 95 Les usages du verbe kataleibein nous orientent davantage vers les larmes : chez Euripide (Andromaqu (...)

41Mais il y a plus. Au niveau de l’énonciation du rituel, le lien se fait à travers la libation de la cire liquéfiée, consubstantielle aux humeurs et aux fluides vitaux des membres de la communauté. Les deux verbes présents sur cette inscription pour décrire l’action du feu sur la cire nous mettent en effet sur cette piste : kataleibein (l. 47), qui peut être employé pour l’écoulement des larmes, et katarrhein (l. 48), qui est employé pour le sang, la sueur ou encore le flegme95.

  • 96 Wilgaux 2005.
  • 97 À ce sujet, cf. Pironti 2005.

42En faisant appel à une anthropologie des substances corporelles, qui s’intéresse à la manière dont les liens de parenté sont pensés à travers les fluides corporels (sang, sperme, lait), on peut envisager la fusion des kolossoi en cire comme la constitution d’une « communauté organique » par le feu, une communauté qui fait allusion aux relations entre ascendants et descendants, mais aussi aux relations d’alliance. Dans les imprécations, il est souvent question de descendance : on peut donc s’expliquer la participation des enfants à ce rituel. Mais que dire des femmes ? Certes, il est toujours possible d’invoquer leur fonction économique dans l’oikos. Mais une piste plus riche encore est offerte par les réflexions de Jérôme Wilgaux sur les occurrences du terme homosporoi dans l’Œdipe roi de Sophocle96. Ce terme, qui indique généralement « ceux qui sont de même sperme », ce qui équivaut à l’expression « être de même sang » — la semence pouvant être conçue comme l’écume (aphros) du sang97 — est employé pour désigner Laios et Œdipe non pas en tant que père et fils, mais comme deux individus ayant eu des relations sexuelles avec la même femme, Jocaste. La femme, lieu de rencontre de substances corporelles masculines, participe à la création de l’identité. Si elle ne transmet pas son propre sang, c’est à travers elle que se transmet celui que partagent les générations successives.

  • 98 Cf. Rudhardt 1992.
  • 99 Homère, Iliade XVI, 227.
  • 100 Homère, Odyssée XIII, 39-46.

43Les kolossoi fonctionnent donc comme de véritables lieux de relation entre les hommes, entre les générations et entre les deux communautés de Théra et de Cyrène, avec le territoire et avec les dieux, à travers ce lien sacrificiel. La cire qui se liquéfie évoque clairement la libation, un acte complexe qui peut sceller un lien (tel que les traités, les pactes ou les liens d’hospitalité) ou le réactiver, au moment d’une séparation ou encore lorsqu’un événement met en danger le lien établi entre des individus ou des communautés98. Comme la libation qui précède le départ au combat de Patrocle99 ou celle du roi Alcinoos lorsqu’il confie Ulysse à ses rameurs100, le serment de fondateurs est censé avoir été prêté avant le départ des colons de Théra vers Cyrène.

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Annexes

Annexe : Décret de Cyrène (SEG IX, 3)

Dieux. À la bonne fortune.

Proposition de Damis fils de Bathyklès ; au sujet de la proposition faite au nom des Théréens par Kleudamas fils d’Euthyklès, pour le succès de la cité et la prospérité du peuple des Cyrénéens, à savoir rendre aux Théréens le droit de cité conformément aux traditions établies par nos ancêtres, tant ceux qui fondèrent Cyrène en venant de Théra que ceux qui restèrent à Théra, à la suite du privilège accordé par Apollon à Battos et aux Théréens fondateurs de Cyrène, de vivre prospères à condition de respecter les serments échangés par nos ancêtres, lorsqu’ils firent partir l’expédition colonisatrice selon la prescription d’Apollon Archégète ; à la bonne fortune, plaise au peuple : que soit maintenue pour les Théréens l’égalité des droits civiques également à Cyrène aux mêmes conditions ; que tous les Théréens résidant à Cyrène prêtent le même serment que celui qu’ont prêté jadis les autres ; que l’on grave (καταγράϕEν) ce décret sur une stèle de marbre et que l’on place la stèle dans le sanctuaire ancestral d’Apollon Pythien ; que l’on grave (καταγράϕEν) aussi sur la stèle le serment qu’ont prêté les fondateurs lors de leur traversée d’installation en Lybie avec Battos, de Théra vers Cyrène ; quant à la dépense nécessaire pour la pierre et la gravure, que les préposés aux comptes y pourvoient sur les recettes d’Apollon.

Clauses du serment des fondateurs.

Il a plu à l’assemblée : attendu qu’Apollon a spontanément prescrit à Battos et aux Théréens de fonder une colonie à Cyrène, les Théréens considèrent comme décision définitive d’envoyer en Lybie Battos comme chef de la mission et roi ; que pour l’accompagner s’embarquent des Théréens ; qu’ils s’embarquent selon des règles égales et semblables, famille par famille, qu’un fils soit enrôlé ; que partent les autres citoyns adultes et aussi parmi l’ensemble des Théréens tout homme libre qui le voudra ; si les colons maintiennent leur installation, que celui des Théréens qui fera par la suite la traversée vers la Lybie obtienne sa part des droits civiques et des honneurs et reçoive un lot de terre sans propriétaire ; si au contraire ils ne maintiennent pas leur installation et ne sont pas en mesure de poursuivre la fondation de leur cité, mais s’ils sont poussés par la nécessité, que pendant un délai de cinq ans ils quittent leur terre sans crainte pour regagner Théra et recouvrer leurs biens et qu’ils y exercent leurs droits de citoyens ; quiconque ne voudra pas partir alors que la cité veut l’envoyer sera passible de mort et ses biens seront confisqués ; quiconque le recueillera ou cherchera à lui ménager l’impunité, qu’il s’agisse d’un père pour son fils ou d’un frère pour son frère, subira la même peine que le réfractaire.

Telles sont les clauses sur lesquelles ils prêtèrent serment, aussi bien ceux qui restaient sur place que ceux qui embarquaient pour faire œuvre colonisatrice, et ils prononcèrent des imprécations contre ceux qui transgresseraient ces clauses et ne s’y conformeraient pas, soit parmi ceux qui seraient établis en Lybie soit parmi ceux qui restaient sur place. Ayant façonné des figurines en cire, ils les firent brûler pendant qu’ils prononçaient les imprécations, tous réunis, hommes, femmes, garçons et filles : « Qui ne sera pas fidèle à ces clauses de serment, mais les transgressera, qu’il fonde en libation et coule comme les figurines, lui-même, sa descendance et ses biens ; que ceux qui respecterons ces clauses de serment, aussi bien ceux qui s’embarquent pour la Lybie que ceux qui restent à Théra, connaissent toutes les prospérités, eux-mêmes et leurs descendants.

(Traduction de Catherine Dobias Lalou 1994, légèrement modifiée)

Notes

1 Voir, à titre d’exemple, Verdier 1991, p. XV sq. ; Prodi 1992, p. 11-25 ; Agamben 2008, p. 4-5.

2 Loraux 1997, p. 121-145.

3 Plescia 1970, p. 15, auteur de la seule monographie sur le serment en Grèce ancienne, après Hertzel (1902).

4 Lycurgue, Contre Léocrate 77 (Καλός γ’ ὦ ἄνδρες καὶ ὅσιος ὁ ὅρκος) et 79 : τὸ συνέχον τὴν δημοκρατίαν ὅρκος ἐστί.

5 Selon la formulation de Gernet 1982, p. 50.

6 À de rares exceptions près, le dossier iconographique paraît en revanche plus problématique à constituer, étant donnée la polysémie de la gestuelle impliquée dans les serments, qu’il s’agisse d’échanger les mains droites, de verser une libation ou de sacrifier une victime animale sur l’autel (cf. infra).

7 En attendant la publication prochaine du volume collectif The Oath in Archaic and Classical Greece (édité par Alan H. Sommerstein, Andrew Bayliss, Isabelle Torrance, Kyriaki Konstantinidou, Lynn Kozak et Judith Fletcher), on peut consulter les monographies de Hirtzel 1902, Plescia 1970, auxquels on pourrait ajouter l’étude de Giordano 1999 qui porte sur les différents modes de parole efficace. Il faut néanmoins signaler le volume collectif édité par Sommerstein and Fletcher (2007), auquel on renvoie pour la bibliographie, ainsi que le projet qu’Alan Sommerstein dirige à l’Université de Nottingham mettant à disposition de la communauté scientifique une banque de données de toutes les références littéraires et épigraphiques des serments connus depuis le début des usages de l’écriture jusqu’à 322 avant notre ère (http://www.nottingham.ac.uk/classics/research/projects/oaths/database.aspx). Pour une discussion approfondie des thèses sur le rôle des serments dans les pratiques juridiques grecques, cf. Maffi 2007. Tout récemment, Fletcher 2012 a proposé une étude des serments mis en scène dans la tragédie grecque.

8 Cf. Parker 2005, Ando 2008. La relation de type généalogique entre religion, magie et droit a nourri les débats au début du XXe siècle (cf. Latte 1920) et mériterait une étude historiographique.

9 Cf. à titre d’exemple, Lonis 1980, p. 277 ; Zuccotti 2000, p. 9 sq. Cf. Gurvitch 2004 sur les débats au sujet des relations entre magie, religion et droit.

10 Bickerman 1976, Sommerstein and Fletcher 2007, p. 2, Fletcher 2012, p. 8-11.

11 Cf. le point de vue de Ziebart 1895, qui n’était cependant pas unanimement partagé par les hellénistes (cf. Vallois 1914). Voir plus récemment Rubinstein 2007. Sur le rôle fondateur de la malédiction, cf. Hirzel 1902, p. 138-141, nuancé par Glotz 1899, p. 752, pour qui la malédiction est nécessaire mais ne s’identifie pas avec le serment. Lecteur sensible aux recherches développées par ces auteurs sur la malédiction et des travaux d’Usener sur l’acte de nomination, Giorgio Agamben (2008) a consacré un essai de qualité à ce qu’il appelle, en termes foucaldiens, une archéologie du serment. Sur la question des origines magiques et/ou religieuses du droit la bibliographie n’est pas négligeable et une étude historiographique mériterait de voir le jour.

12 Cicéron, De officiis III, 104. C’est à la lumière de ce passage que Giorgio Agamben (2008, p. 7) suggère de relire l’article de Benveniste 1948.

13 Cf. Tambiah 1968 dans le sillon d’Austin 1970.

14 Benveniste 1948. Contrairement aux analyses avancées par Benveniste sur le sens d’omnunai, Jean Bollack (1958) a suggéré de l’interpréter au sens d’« invoquer » des témoins.

15 Homère, Iliade XV, 36 sq. ; Hymne homérique à Déméter 259.

16 Homère, Iliade I, 233-244 ; VII, 411-412 ; X, 321-328. Cf. M. Giordano 2010, p. 68-75.

17 Homère, Iliade III, 245-246.

18 Homère, Iliade XIV, 270-276.

19 Gernet 1982, p. 50.

20 Mauss 1950.

21 Huvelin 1901 et 1907.

22 Durkheim 1912.

23 Gernet 1982, p. 10.

24 Mauss 1950, p. 101 sq.

25 On reconnaît à ce propos la matrice maussienne de l’analyse de Gernet concernant l’efficacité du don, qui « transporte quelque chose de l’être du donateur » (Gernet 1982, p. 36).

26 Gernet 1982, p. 61.

27 Platon, Critias 119d-120c. Sur ce serment fictif, je renvoie aux analyses remarquables de Mezzadri 2009.

28 Ibid., p. 55 et 61.

29 Lévi-Strauss 1950, p. XLII-XLVI.

30 Cf. Lonis 1980, Aubriot 1991, Faraone 1993, Cole 1996 et, plus récemment, les contributions de Kitts 2003, de Brulé 2005, de Berti 2006 et de Koch-Piettre 2009. Parmi les ouvrages généraux sur la religion grecque qui traitent du serment, on retiendra les travaux de Rudhardt (1992, p. 202-212), de Mikalson (2009, p. 57-70), de Burkert (2011, p. 334-339) et de Parker (2011 p. 156-159).

31 Cf. Robert 1938, p. 293-301.

32 Vidal-Naquet 1991, p. 144-149 et 151-176 ; Brulé 1987, p. 33-34.

33 Cf. Brulé 2005.

34 Cf. Durand et Scheid 1994, mais aussi Bell 1992.

35 Homère, Iliade III, 103-120 et 245-313.

36 Cf. Rudhardt 1992, p. 202-212.

37 Casabona 1966, p. 213-227. Sur la découpe et la boucherie sacrificielle, cf. Durand 1986.

38 Sur la base d’un témoignage de Pausanias (V, 24, 11-25, 1), quelques historiens de la religion grecque ont considéré qu’il s’agissait des testicules de la victime animale, la fécondité étant un enjeu majeur dans les imprécations qui pèsent non seulement sur le parjure mais aussi sur sa descendance (cf. Burkert 2011, p. 336).

39 Démosthène, Contre Aristocrate (23) 68.

40 Parker 2011, p. 156.

41 Bickerman 1976.

42 Casabona 1966, p. 231-278.

43 Gould 1990.

44 Rudhardt 1992, p. 245. Vinciane Pirenne-Delforge (2011, p. 120) invite à ne pas considérer ces deux interprétations comme exclusives l’une de l’autre.

45 Patton 2009, p. 31.

46 Rudhardt, dans son œuvre posthume (2008, p. 147-150), considère que ce geste « accroît l’efficacité de la prière et davantage encore celle de l’imprécation », (p. 147). Le contact avec les choses sacrées permettrait d’atteindre les dieux. C’est par leur intervention que les effets évoqués se produisent, même si, par ailleurs, Rudhardt admet que d’autres textes laissent penser que le serment agit de lui-même.

47 C’est ainsi que Lévi-Strauss (1950, p. XLIX) qualifie la notion mélanésienne de mana qui labélise les choses sacrées.

48 Durand 1986, 1992.

49 Ce genre de tableau est appliqué à Hérodote par Bennardo 2004-2005.

50 Carastro 2011a.

51 Isocrate, A Démonicos (I), 13.

52 Homère, Odyssée XXIV, 481-486 et 546.

53 [Aristote], Constitution d’Athènes 1 : καθ’ ἱερῶν ὀμόσαντες. Sur l’intervention d’Épiménide, cf. Durand 1992. Je développe davantage ces analyses dans Carastro 2011b.

54 Le récit de Plutarque (Vie de Solon 12, 8-9) développe avec moult détails la narration des événements qui ont suivi la conspiration de Cylon. Tout comme le texte aristotélicien, Plutarque a mobilisé la notion de souillure, agos, pour faire état de la condition des Alcméonides auteurs du crime contre les conjurés suppliants.

55 Cf. Hérodote, VIII, 144. Sur les agalmata cf. l’article de N. Lanérès dans ce volume, en attendant la publication du volume collectif Agalma ou les figurations de l’invisible issu d’un colloque international que j’ai organisé avec l’Atelier « Antiquité et Sciences Sociales » à Paris, les 13 et 14 février 2012.

56 [Aristote], Constitution des Athéniens XXIX, 5 : ὀμόσαντες καθ’ ἱερῶν τελείων. Il est utile de rappeler que l’adjectif teleios peut désigner la victime « adulte ».

57 Homère, Iliade XXII, 255.

58 Dont la mention dans les serments d’époque classique serait de plus en plus formelle, cf. Bennardo 2004-2005.

59 Cf. Dumézil 1977 ; Detienne et Vernant 1974, p. 61-103.

60 . Hésiode, Théogonie 383-403.

61 Cf. Glotz 1899, p. 749 ; Rudhardt 1992.

62 Cf. Brulé 2005.

63 Hartog 2005.

64 Thür 1996.

65 Homère, Odyssée XIV, 158-159. Il fera de même devant le bouvier Philoetios, XX, 230.

66 Homère, Iliade III, 280.

67 Sophocle, Œdipe Roi 656.

68 Lycurgue, Contre Léocrate 78-80.

69 Hérodote, I, 29.

70 Chantraine 1999, s.v. ἔχω.

71 Solon, fr. 3, 9 Gentili-Prato ; Hérodote, I, 159 dit des tyrans ; Thucydide, II, 65, cf. intr. « être maître de », « dominer », « prévaloir », « arriver à son but ». En ce qui concerne son acception politique, le katechein est associé à la faiblesse des communautés soumises au pouvoir de tyrans, par opposition à la liberté des démocraties : une idéologie qui s’est cristallisée après les guerres médiques. Sur ces questions cf. Forsdyke (2001, p. 338-339), mais aussi Carrillo 2003.

72 Cf. le katechein de la crainte superstitieuse et des visions à Athènes, suite à l’agos de Cylon : Plutarque, Vie de Solon, 12, 1-9 : καὶ ϕόβοι τινὲς ἐκ δεισιδαιμονίας ἅμα καὶ ϕάσματα κατεῖχε τὴν πόλιν.

73 Carastro, 2006 et 2009.

74 Audollent 1904, n° 49.

75 La relation entre le serment et des formes de ligature rituelle émerge du point de vue lexical à l’époque hellénistique lorsque le verbe horkizô commence à être employé dans les formules d’adresse aux puissances divines censées lier les victimes.

76 Hérodote, III, 19.

77 Andocide, Sur les mystères, 96-98. Tout comme luô, le verbe aphiêmi est employé aussi dans les katadesmoi (cf. Carastro 2009).

78 SEG IX, 3. Cf. Meiggs and Lewis 1969, n° 5, p. 5-9 ; Létoublon 1989, Dobias-Lalou 1994 (dont je suis le texte), Calame 2006, p. 200-228 et 2011, p. 236-241. Pour le texte du serment, voir l’annexe infra.

79 Sur cette figure divine et son importance dans les faits de colonisation, cf. Detienne 2009, p. 85-104.

80 Cf. Faraone 1993.

81 Cf. Graham 1960, p. 95-97 ; Meiggs and Lewis 1969, p. 7-9.

82 Calame 2006, p. 202-203.

83 Sur cette notion, cf. Detienne 1992.

84 Gernet 1982, p. 57.

85 C’est ainsi que Jean-Pierre Vernant s’est exprimé dans le cadre d’une conférence tenue en 2001 à Paris, à l’Institut National de l’Histoire de l’Art. L’intérêt de Vernant pour les questions de l’image, notamment en relation avec les dieux, remonte aux années 1950, à l’époque de sa fréquentation du Centre de Psychologie Comparée d’Ignace Meyerson.

86 Vernant 2007.

87 SEG, IX, 72.

88 Vernant 2007, p. 537.

89 Aristote, Éthique à Nicomaque VIII, 5, 1.

90 Hérodote, IV, 154.

91 Ce sens est attesté également pour leibein dans Aristophane, Cavaliers 327 : « se consumer de chagrin ».

92 Alfred Gell (2009) consacre deux chapitres de son livre aux fétiches et objets magiques, en se fondant sur le schéma frazérien de la magie sympathique qu’il me paraît difficile de suivre.

93 SEG IX, 3, l. 16, 18 et 21.

94 Cf. Georgoudi 1992.

95 Les usages du verbe kataleibein nous orientent davantage vers les larmes : chez Euripide (Andromaque 131) on l’emploie pour arroser un corps de ses larmes (voir aussi : Troyennes 601 et Suppliantes 1119) ; au passif, le verbe se traduit par : « tomber goutte à goutte », qui peut se dire du miel (Homère, Iliade XVIII, 109). Le verbe katarrhein, autre composé avec le préverbe kata et signifiant « couler », outre que de l’eau (de rivières) se dit du sang qui coule d’une blessure (Homère, Iliade IV, 149 ; V, 870 ; XIII, 539), de la sueur (Homère, Iliade XI, 811) ou encore du flegme (Hérodote, IV, 187).

96 Wilgaux 2005.

97 À ce sujet, cf. Pironti 2005.

98 Cf. Rudhardt 1992.

99 Homère, Iliade XVI, 227.

100 Homère, Odyssée XIII, 39-46.

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EHESS, Paris

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2012

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