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Tribus et basses castes

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Marine Carrin
, 
Christophe Jaffrelot

Kolī, Rajput, Kanbī, Paṭṭidār

Revendications identitaires au Gujarat hier et aujourd’hui

Kolī, Rajput, Kanbī, Paṭṭidār: Indentity claims in Gujarat, yesterday and today

Harald Tambs-Lyche

Résumé

La politique divise les Gujarati en deux blocs. On appelle souvent le premier KHAM (Kṣatriya-Harijan-Ādivāsī-Musulmans) tandis que le second est dominé par la caste des Kanbī-Paṭṭidār, à laquelle s’associent des Brahmanes et des castes de marchands.

À travers plusieurs exemples, historiques et contemporains, l’auteur explore la dynamique des castes dans différentes régions rurales du Gujarat. Parmi les castes d’agriculteurs, les « Kṣatriya », qui comprennent les Rajput et les Kolī, s’opposent aux Kanbī-Pattidâr. Cela correspond à un conflit de longue haleine entre le centre et la périphérie ; celle-ci fut dominée par des chefs Rajput et des paysans Kolī en armes, tandis que les Kanbī, au centre, étaient protégés par le pouvoir de l’État.

Cette analyse diffère de celle de Stein sur l’« État segmentaire » car elle souligne le contraste réel entre la formation politique du centre et celle de la périphérie. Le pouvoir central de l’État influence la structure de la hiérarchie car il protège les Brahmanes et les marchands. Tandis que, dans la périphérie surtout, la culture et la tradition de chaque communauté sont fonction de leur potentiel d’autodéfense. Ces différences prédisposent les Kanbī-Paṭṭidār au développement économique et à l’éducation, tandis que les Kolī et, dans une certaine mesure, les Rajput deviennent des « castes arriérées » (Backward Castes).

Texte intégral

LA RÉGION DU GUJARAT

1Dès l’époque de l’Inde classique, les ports du Gujarat ont servi d’entrepôts pour l’acheminement des denrées entre la plaine gangétique, les pays de l’Ouest, et l’Asie du Sud-Est. Les revenus du commerce ont contribué à la stabilité d’une série d’États, dont Vallabhi (ive-viiie siècle), le royaume hindou des Sōlankī (941- 1215) et le sultanat du Gujarat (1298-1573). Cette tradition fait du marchand une figure clé dans l’imaginaire du Gujarat, dont les idées de non-violence, popularisées notamment par Gandhi, représentent une continuité historique depuis la formation des communautés bouddhistes et jain. Le prêteur sur gages, auparavant plus présent dans les villages qu’aujourd’hui, était l’incarnation locale de cette tradition (Tambs-Lyche 1997 ; Hardiman 1996).

  • 1 Les vanik de cette époque étaient à la fois les agents de l’État chargés de la collecte des impôts (...)
  • 2 Le terme vania ou baniya est utilisé aujourd’hui pour un marchand mais surtout pour certaines caste (...)
  • 3 C’est ainsi que Hardiman (1996 : 20-21) présente les choses. On pourrait penser, alternativement, q (...)

2Le centre de la civilisation, au Gujarat, se situe sur la plaine alluviale entre les rivières Mahi et Sabarmati, le long d’un axe qui va de l’ancienne capitale des Sōlankī, Anhilvada Patan, à Ahmedabad, la capitale du sultanat. Depuis la fondation d’Ahmedabad au XVe siècle, la plaine autour de la ville constitue la région où le contrôle de l’État a été le plus efficace. Les paysans de cette terre fertile produisent un surplus que les États se sont approprié par l’intermédiaire des vanik1, connus sous le terme de kuṭumbik, dont Kanbī, le nom de la caste principale d’agriculteurs locaux, est probablement la forme raccourcie, tout comme le mot baniya2 dérive de vanik (Forbes 1878 : 25 ; Hardiman 1996 : 19-20). La sphère d’influence du centre se développe sous le sultanat, époque où les Kanbī ont réussi à s’introduire dans de nouvelles régions3.

  • 4 Autrefois Kathiawar.
  • 5 Entre Broach et Surat, on entre dans le pays dominé par les Brahmanes Ānavil, que j’exclus ici, car (...)

3Or, il suffit de remonter la Mahi, quelques kilomètres vers l’est, pour entrer dans le pays des gorges qui abritaient jusqu’au xixe siècle des populations assimilées à des « brigands ». À l’ouest de la plaine du Gujarat, on traverse des marais salants – peuplés, également, par des communautés d’une réputation douteuse – pour ensuite atteindre la presqu’île du Saurashtra4, où le sol rocheux crée des conditions peu propices au développement de grands États. Au nord du Gujarat, la plaine devient plus sèche et moins fertile, pointant une autre périphérie. Dans tous ces cas, la majorité des paysans appartiennent à la catégorie des Kolī, auxquels on reproche souvent, dès l’époque des Mogols, leurs actes de brigandage. Ces conditions sont également présentes au Kacch, au nord-ouest, tandis que les montagnes à l’est du Gujarat ont toujours constitué une zone de transit. Vers le sud-est, les plaines littorales sont fertiles, mais à l’intérieur les collines sont couvertes de forêts et peuplées par des populations « tribales »5.

LES DEUX BLOCS DE CASTES, HIER ET AUJOURD’HUI

  • 6 D’après le Census de 1931, les Kolī constituaient 24,22 pour cent (1729039 âmes) de la population d (...)

4Deux blocs de castes s’opposent dans les enjeux politiques du Gujarat. On parle des KHAM (Kṣatriya-Harijan-Ādivāsī-Musulmans), dominés par les Rajput et les Kolī, et du bloc Kanbī-Paṭṭidār qui s’associe aux castes de marchands et de Brahmanes. L’alliance des Kanbī-Paṭṭidār avec les marchands passe par l’adoption, pour les premiers, de nouvelles coutumes associées au végétarisme et à la non-violence. Depuis les années 1940, les Rajput et les Kolīse sont réunis sous l’étiquette de Kṣatriya (Shah 1975 : 37-44). Même aujourd’hui, on assiste à des confrontations violentes entre « bandes » issues de chacun d’entre eux. Néanmoins, nous allons montrer que l’opposition qui prévaut entre ces deux blocs est bien plus ancienne et qu’elle s’ordonne autour des Kolī et des Kanbī, les deux plus importantes castes du Gujarat en termes de population6.

  • 7 Pour une discussion de la stratification économique et sociale parmi les Kṣatriya, voir Shah 1975 : (...)

5Si les Rajput et les Kolī sont bien deux castes, le processus de « rajputisation » brouille parfois la distinction entre elles. Cette fluidité rappelle la gradation de rang qu’on trouve entre les Kanbī et leurs supérieurs les Paṭṭidār, bien que ces deux catégories appartiennent à la même caste. Les Kolī, les Kanbī et les Rajput ont tous, traditionnellement, une vocation agraire, et l’on trouve parmi les trois communautés des familles qui revendiquent un passé d’aristocrates, aussi bien que des paysans, des métayers et des ouvriers agricoles7. Au Gujarat, la stratification de la société agraire ne situe pas ces deux blocs l’un au-dessus de l’autre, elle crée des schismes verticaux.

  • 8 Je ne pense évidemment pas, ici, à une armée moderne, mais au recrutement de mercenaires aussi bien (...)

6Les Kolī ont négocié leur relation avec le pouvoir central par l’intermédiaire de leurs propres chefs ou par celui des princes Rajput auxquels ils fournissaient un soutien politique et militaire. Les Kolī étaient ainsi capables d’assumer leur défense, même quand leur territoire était placé sous l’autorité d’un chef Rajput, tandis que les Kanbī, eux, vivaient sur le territoire d’un roi disposant d’une armée professionnelle8 et n’avaient donc pas besoin de porter les armes. Un autre aspect de la relation au centre passe par les baniya – les marchands qui font œuvre de prêteurs sur gages (Hardiman 1996). Cette relation, bien qu’ancienne, se développe pendant l’époque coloniale et prend des formes différentes selon la région. Les Paṭṭidār, installés sur les riches terres du Charotar au centre du Gujarat, ont la possibilité d’investir pour mettre en valeur leurs terres, et le prêteur sur gages devient un allié précieux. En revanche, les Kolī qui habitent la périphérie risquent plutôt de perdre leurs terres quand le Baniya, soutenu par les lois britanniques, décide de récupérer son capital. Protecteur du banquier, le Rajput n’a pas à craindre l’endettement, mais il voit s’effondrer cet équilibre quand son pouvoir diminue sous l’influence de la Pax Britannica. Pour les Rajput comme pour les Kolī, la relation au Baniya devient donc conflictuelle, et dans les régions périphériques, les attaques contre les Baniya sont fréquentes (ibid.).

  • 9 Les anciens gazetteers parlent de l’immigration des Kolī au Gujarat au début du xvie siècle (Watson(...)

7L’origine des Kolī reste un mystère9. Un mythe explique pourtant que certains Rajput se sont réfugiés chez les Bhīl, et ont donné leurs filles en mariage dans cette tribu. On rapporte encore que d’autres Rajput auraient bu de l’eau de la main d’une femme Bhīl. Dans les deux cas, les descendants seraient les Kolī (Watson 1879). Ces constructions nous montrent comment les Kolī se situent par rapport à d’autres communautés : entre guerriers et tribaux. Aucun mythe ne lie les Kolī aux Kanbī.

  • 10 Skaria (1999) parle plutôt en termes d’une polarisation entre les tribus « sauvages » des collines (...)

8Cette idée d’une origine tribale – qui reste, pourtant, à prouver – attire notre attention sur un modèle implicite qu’on peut néanmoins saisir lorsque les Gujarati parlent de leur province. Ce modèle implique un continuum qui va des tribus « sauvages », qui soulignent parfois elles-mêmes cette qualité (Skaria 1999)10, jusqu’aux communautés urbaines et non-violentes.

CENTRE ET PÉRIPHÉRIE

9Si le principe hiérarchique (Dumont 1966 ; Marriott & Inden 1977) est partout présent en Inde, la hiérarchie subit des variations régionales. Néanmoins, le champ des castes de référence est toujours plus grand que le nombre des castes locales. Pour poser un champ de référence pertinent, il faut penser en termes de région.

10Mais ces unités ne sont pas congruentes. Même si on élargit la région à l’échelle d’un État indien, tel le Gujarat, on voit que la répartition des castes et celle des unités administratives coïncident imparfaitement, car les castes des régions voisines débordent souvent les frontières. L’étude de la vie politique ne peut pas se limiter aux relations internes des anciennes entités politiques, mais doit être menée à l’échelle régionale (Stern 1973 ; Tambs-Lyche, à paraître 1). Or, la description d’un système ouvert est problématique, et on ne peut l’aborder qu’en suivant les dimensions qui l’organisent.

  • 11 Voir aussi Clastres 1974.

11À l’intérieur de la région se dégage une opposition entre centre et périphérie, non seulement au sens géographique, mais impliquant aussi des différences d’ordre social et politique. Pour comprendre l’importance de cette opposition, il faut rappeler qu’en Inde nous trouvons, avant la conquête britannique, une abondance de terres par rapport à la population. La périphérie constitue en effet un refuge pour ceux qui préfèrent échapper au contrôle de l’État (Spodek 1976 : 26 ; Fuller 1977 : 96)11.

  • 12 Cette différence, bien que sa pertinence varie d’un cas à un autre, me paraît importante au moins d (...)
  • 13 Similairement, Ibbetson (1916 : 5-6, 11) souligne l’opposition, au Panjab, entre les plaines à l’es (...)
  • 14 Je diffère, ici, de la remarque de J.-C. Galey, quand il maintient que les cadets, les alliés et le (...)
  • 15 Il s’agit bien, ici, de cette « plasticité morphologique » de la caste dont parle Stern (1991 : 127 (...)

12Je n’utilise pas, ici, le concept d’« État segmentaire » que Stein (1980 ; 1991) emprunte à Southall (1956 ; 1988), car au Gujarat, les chefferies de la périphérie ne sont pas les « images réduites » du royaume du centre : les premières ne disposent ni de « forces de l’ordre » ni d’une « administration » comparables à celles du roi12. Ces différences ne sont pas sans effet sur l’ordre hiérarchique car, au centre, la protection du roi ou de l’État garantit la position des Brahmanes13. C’est dans ce dernier contexte, que Dumont parle du primat de la hiérarchie sur le pouvoir. À la périphérie, en revanche, le pouvoir l’emporte, car la communauté la plus forte contrôle effectivement la situation, et la légitimation du pouvoir que le Brahmane opère n’a qu’une importance limitée14. Or – et sur ce point nous rejoignons Dumont – la différence entre centre et périphérie, en modifiant la relation entre légitimité et pouvoir, change non seulement la position, mais la constitution même de la caste15. Sans la protection royale, la compétition l’emporte, et la caste ne se confond plus avec une place fixe dans l’ordre hiérarchique, mais avec la position que lui confèrent ses ressources et sa puissance.

  • 16 Stern (1991) donne une description très précise de la relation entre la caste des Rajput et la stru (...)

13La distinction entre centre et périphérie s’exprime aussi par la relation qu’entretiennent les agriculteurs avec l’État ; dans la périphérie, le chef est plus proche de ses paysans, s’il n’est pas – ce qui est souvent le cas – simplement le « primus inter pares » de la caste dominante16. Dans le même sens, les collectivités fondées sur la parenté tendent à gagner en importance dans la mesure où l’influence de l’État diminue (Quigley 1999 : 162, 16 ; voir aussi Fox 1971).

  • 17 J’utilise ici, comme les subalternistes, le terme « hégémonie » dans le sens de Gramsci. Une telle (...)
  • 18 Je ne me prononce pas, ici, sur la distinction entre « culture » et « sous-culture ». Cette distinc (...)

14Dans cette perspective, l’opposition entre la culture dominante et celle des dominés, chère aux subalternistes (Guha 1983), s’avère trop simpliste. Si l’on doit admettre que la culture panindienne et les valeurs brahmaniques sont globalement hégémoniques17, leur pertinence s’avère différente au centre et à la périphérie. Les cultures subalternes prennent, elles aussi, des formes divergentes selon la place qu’occupe chaque groupe dans le contexte régional. Des contradictions apparaissent, non seulement entre dominant et dominé, mais également entre les différents groupes dominés et entre les cultures18 subalternes dont ces communautés fournissent l’ancrage social. Des enquêtes de terrain qui s’étalent entre 1973 et 1992 m’ont permis d’observer une variation considérable des situations locales, surtout au Saurashtra, mais aussi dans le centre et dans le nord du Gujarat.

Carte du Saurashtra et de la zone centrale du Gujarat

Carte du Saurashtra et de la zone centrale du Gujarat

cnrs- sis -umr 8564
Centre de compétence thématique ’Modélisation, Analyse spatiale, SIG’
Source : Base Mondiale ESRI (DWC) 1993 en coordonnées géographiques
Réalisation M. LEGRAND – F. PIRÛT – Mars 2002
Logiciel ARC/INFO version 7.2.1

LES RAJPUT ET LES KOLĪ DANS LA PÉRIPHÉRIE

15C’est dans les régions périphériques, au-delà des frontières du sultanat, que les États Rajput se sont retranchés après la conquête musulmane. Le clan Rajput des Jhāla s’établit donc à la frontière du royaume des Sōlankī, au nord du Gujarat, où ils tiennent leurs terres en fief du roi. Ensuite, à l’époque du sultanat, le centre du pays Jhāla se déplace vers l’ouest et les États de ce clan se trouvent au Saurashtra à l’époque coloniale, autour de Dhrangadhra. La région s’appelle Jhalawad, le pays des Jhāla, comme d’autres parties du Saurashtra qui ont également pris le nom de leur communauté dominante : le pays des Gōhil, des Kathī, et ainsi de suite (cf. carte). Dans le Jhalawad, les Kolī Chunvalīya constituent la majorité de la paysannerie locale, et leur alliance avec les Jhāla paraît fort ancienne.

  • 19 On voit bien, ici, la différence par rapport aux Kanbī du Charotar, où les cultes shaktistes tradit (...)

16Le village de Kankavati, où les Chunvalīya sont dominants, faisait partie de l’État du Dhrangadhra. Dans ce pays que les Kolī ressentent comme le leur, le culte de la déesse Bahucharājī demeure important et la femme du chef de village est fière d’être l’oracle de cette divinité19. Les Kanbī, minoritaires, arrivés plus tard, ont établi leur propre village à proximité, et les relations entre villages sont quelquefois tendues. Néanmoins, la séparation évite la question qui se pose chaque fois que les deux castes vivent au voisinage l’une de l’autre : laquelle des deux sera dominante ? (Tambs-Lyche 1997 : 130-134.)

  • 20 Cette déesse demeure aujourd’hui une divinité importante pour les Chunvalīya.

17Le terme Chunvalīya se réfère à la région de Chunval, sur le continent face aux domaines récents des Jhāla, où se sont formées les premières chefferies de ce clan Rajput. Dans cette zone intermédiaire entre le pouvoir du centre et celui des Jhāla, les chefs Chunvalīya ont pu accéder à une indépendance relative. On les retrouve encore dans cette position à l’époque coloniale. Il ne s’agit pas, pourtant, de véritables rois. Ainsi, Forbes raconte l’histoire d’un chef Chunvalīya qui se retrouve dans un état de pauvreté tel qu’il est incapable de rémunérer un barde Chāraṇ qui a chanté ses louanges. Trop pauvre pour honorer la coutume Rajput, qu’il a néanmoins prise comme modèle de sa propre conduite, le chef reçoit l’aide de la déesse Bahucharājī20, qui lui permet de se rétablir dans le domaine de son père. Cette démarche implique des combats meurtriers, ce qui lui vaut d’être persécuté par les autorités mogoles qui le traitent comme un brigand. Mais son courage l’emporte et il finit par gagner le respect de l’administration mogole, qui reconnaît ses demandes. Du temps des Britanniques, ses descendants règnent toujours à Detroj (Forbes 1878 : 429-432).

LES LIENS ENTRA KOLĪ ET RAJPUT

  • 21 « Celui qui détient le pouvoir, chef, roi ». Ces Darbar sont identifiés par le Bombay Gazetteer de  (...)
  • 22 On doit se rappeler, ici, que Ibbetson (1916 : 5) caractérise le statut de Rajput comme une notion (...)

18La population de cette région, qu’on a qualifiée de Kṣatriya Kolī (Lobo 1989 ; 1995), est consciente d’avoir eu ses propres chefs pourvus d’un statut proche de ceux des Rajput. L’appellation Thākor – « prince, chef » –, que ces Kolī utilisent pour eux-mêmes, se distingue néanmoins du terme qui s’applique aux anciennes familles des chefs, qu’on appelle les Darbar21. Certaines de ces familles donnaient leurs filles en mariage aux Rajput (Lobo 1989 : 174-175). Ces alliances par mariage se multiplient quand on considère d’autres chefs Kolī ou bien d’autres castes qui, sans devenir réellement des Rajput, faisaient néanmoins partie du jeu d’alliances entre chefs dont les Rajput constituaient la majorité. Ces mariages occupent une place importante dans la mémoire collective des Kolī du nord du Gujarat, qui, étant proches des Rajput, peuvent revendiquer un statut de Kṣatriya et nourrir des aspirations aristocratiques22.

  • 23 « Ainsi », dit-il, « en descendant la hiérarchie, nous rencontrons de plus en plus de débats concer (...)
  • 24 Singhji (1994 : 47-52) préfère, quant à lui, parler des « Rajput » (sic) comme d’une catégorie inte (...)
  • 25 Cf. infra, pp. 278 sq.

19Les mariages entre Rajput et certaines castes inférieures – notamment Kolī et Bhīl – étaient assez fréquents, et A.M. Shah (Shah & Desai 1988) affirme que la hiérarchie interne des Rajput se confond, à son niveau inférieur, avec les couches supérieures des autres castes « martiales »23. Tout un réseau de liens hypergamiques traverse ainsi les frontières des castes au Gujarat, et ces mariages construisent des alliances verticales. L’analyse de Shah rejoint des observations similaires chez Pocock (1972)24 qui montre comment l’inter-mariage brouille la frontière entre Kanbī et Kolī25, dans un contexte qui confirme l’importance de la dimension centre-périphérie. En effet, les Kanbī du Charotar prennent des épouses Kolī venues du Saurashtra, et ne se marient pas avec les filles des Kolī voisins.

  • 26 Comme Shah & Desai (1988) le notent également.
  • 27 Les conclusions de Parry (1979 : 232-233) par rapport à la difficulté de délimiter la caste des Raj (...)

20Shah note aussi la présence, dans le plupart des régions habitées par les Kolī, de deux sections : les « autochtones » et les « immigrés » (Shah & Desai 1988 : 14- 15). Les premiers sont toujours d’un rang supérieur aux derniers et ne leur donnent pas de filles, même s’ils acceptent leurs filles comme épouses. À Kankavati, les Chunvalīya se décrivent eux-mêmes comme les « Thākor », tandis que les Kolī « Patel », également représentés dans le village, occupent une position subalterne. Le terme « Thākor » est d’ailleurs souvent utilisé pour désigner les Rajput, tout comme on emploie « Patel » pour les Kanbī-Paṭṭidār, mais dans ce contexte, les appellations sont strictement métaphoriques et n’indiquent nullement des liens particuliers aux deux autres castes. L’utilisation de ces deux termes implique néanmoins un ordre hiérarchique, où les Kolī « Thākor » sont les supérieurs des « Patel », comme les Rajput sont supérieurs aux Kanbī aux yeux des habitants de Kankavati. Or, ainsi que le chef du village me le raconte, au pays des Rajput Jadēja à l’ouest, ces mêmes Patel Kolī l’emportent sur les Kolī immigrés26. La distinction entre Kolī supérieurs et inférieurs dans chaque région, liée à l’hypergamie, contribue à son tour à brouiller les distinctions entre une caste et une section de la caste au Gujarat (Shah & Desai 1988)27. La supériorité des « locaux » confirme aussi l’idée d’un continuum qui va du pôle civilisé au pôle sauvage, en poussant les immigrés vers le second de ces deux pôles.

LES KOLĪ ET LES RAJPUT AU SAURASHTRA

21L’identification des Kolī à la périphérie est fort ancienne. Quand les Kolī apparaissent dans nos sources, ils sont souvent décrits comme des pirates ou des brigands. Le sultan du Gujarat, Mahmoud Begada, trouve le commerce maritime menacé par des pirates qui opèrent depuis des bases au sud de la présente ville de Bhavnagar (Chaube 1975 : 72) et qui sont probablement des Kolī. Ils pillent le camp de l’empereur Humayun en 1535 (Enthoven 1921,2 : 248). En 1664, les Kolī se soulèvent dans la région d’Ahmedabad. Ils ont toujours la « passion de la rébellion » dans leur tête, écrit l’historien mogol (Khan 1965 : 227).

22Mais certains Rajput apparaissent aussi dans le rôle de pirates. Mokheraji, l’ancêtre du roi Rajput de Bhavnagar, a lui aussi « levé des taxes » sur les navires passant devant sa forteresse sur l’île de Piram – ce qui incita le sultan Mahmoud Tughlaq Shah du Gujarat à attaquer et détruire son fort en 1347. L’ancêtre Gōhil meurt en défendant ses domaines, que son fils récupère ensuite grâce au sultan. Il ne s’agit pas d’un manque de légitimité mais d’une transgression des règles dujeu (BDG 1961 : 59 ; Forbes 1878 : 248).

  • 28 Il paraît que le temple de Dwarka, lieu de pèlerinage renommé, dépend jusqu’à la fin du xviiie sièc (...)

23Le chef Rajput a, en effet, pris la relève des chefs Kolī. Avant que Mokheraji ne prenne le contrôle de Piram – et du port de Ghogha sur la côte – les Kolī Bareiya étaient les maîtres de ces deux forts (Forbes 1878 : 247). Il est clair qu’il s’agit, ici, de chefs « indépendants », qui vivent du butin qu’ils prélèvent sur le commerce maritime. Les Kolī de la côte sud-est du Saurashtra résistent à la domination étrangère jusqu’au xviiie siècle, quand le roi de Bhavnagar obtient le soutien des Britanniques pour mettre fin à la piraterie et, en effet, s’emparer de ce territoire (Wilberforce-Bell 1916 : 158-170 ; BDG 1961 : 62-63 ; Tambs-Lyche 1997 : 276-278). Il faut souligner l’interdépendance du pirate et du commerçant, celle du brigand et du paysan, celle du hors-la-loi et du roi dans le Gujarat prémoderne (Kincaid 1905 ; Meghani 1927-29 ; Tambs-Lyche, à paraître 1)28.

24Qu’est-il advenu de ces Kolī aujourd’hui ? À Trapaj, au sud de Ghogha, les Garāsiya Rajput dominent le village. Le terme garāsiya désigne des Rajput ayant des droits sur les « fiefs » (girās) mais aussi les « Rajput du pays », et on les distingue ainsi des Gōhil, maîtres de l’ancien État. Il est fort probable qu’il s’agit des familles des chefs des Bareiya Kolī, promues au rang de Rajput lors de la conquête de leur pays par Bhavnagar, sans qu’on les ait admises dans le clan royal (Tambs-Lyche, à paraître2). Mais on rencontre toujours des Bareiya à Trapaj qui sont métayers et ouvriers agricoles, et occupent une position inférieure à celle des Kanbī immigrés depuis la conquête de leur pays. La population Bareiya s’est effectivement séparée en deux castes locales, respectivement Rajput et Kolī. La position structurale des Bareiya en pays Gōhil diffère, ainsi, de celle des Chunvalīya au nord. Les Bareiya étaient en effet les adversaires des Gōhil, tandis que les Chunvalīya étaient les alliés des Jhāla.

25Les choses se passent autrement quand le roi de Bhavnagar s’engage à drainer et à repeupler le Bhal – le marais salant – au nord de sa capitale au xviiie siècle. En fondant le village Velavadar, il invite des agriculteurs Kolī et Kanbī à s’y établir. Il en résulte un équilibre entre les deux castes, les Kanbī revendiquant le statut supérieur, sans pour autant dominer le village (VSM 13).

26Parfois les Kolī ont accédé à une position dominante – au Saurashtra comme au nord du Gujarat – quand leurs anciens maîtres ont disparu. Entre Rajkot et Bhavnagar, je visite quelques villages « dans l’intérieur », près du temple du Ghela Somnath. Ici les Kolī me racontent qu’ils sont « indépendants ». L’endroit était autrefois le jāgir d’un Rajput du clan Parmār qui a quitté le village, suite aux réformes agraires des années cinquante.

DES KOLĪ DEVENUS RAJPUT

  • 29 Leurs mythes affirment que les Māyia s’étaient auparavant rendus maîtres de Wankaner, au nord du Sa (...)

27On trouve aussi des cas dans lesquels les Kolī sont effectivement devenus des Rajput, sans pouvoir jouir de la dominance de leur village. Le village de Chichod, fondé par des Rajput du clan Parmār au xvie siècle, est situé à la frontière des anciens États de Junagadh et de Gondal. Ce village est abandonné à la fin du xviiie siècle (VSM 8 : 1), quand Junagadh est affaibli par des guerres qui ont pour but d’affirmer la position hégémonique de cet État parmi ceux du Saurashtra (Tambs-Lyche 1997 : 283-286). Au début du xixe siècle arrivent les Māyia, immigrés de Marwar au Rajasthan (VSM 8 : 1)29, qui s’établissent à Chichod et dans onze autres villages, tous effectivement hors du contrôle des États voisins. Les Māyia pillent les villages voisins et fondent ainsi leur droit sur le pays.

28Les nouveaux venus désignent leur communauté d’origine par l’appellation de Mēna Rajput, mais, au Marwar, on considère les Mēna comme une tribu, et les Britanniques classent les Māyia parmi les Kolī. Les Māyia se soulèvent en 1872 et attaquent Junagadh, pour y restaurer la dynastie des Rajput Chuḍāsāmā battus par les Musulmans en 1470, et ce n’est qu’en 1882 que les forces britanniques réussissent à les pacifier. L’attitude héroïque des Māyia leur vaut le droit d’être considérés, localement, comme des Rajput. Ces guerriers, en effet, ne sont des Rajput qu’après avoir été battus. Car, entre temps, le chef de Gondal prend le contrôle de leur territoire, et il incite des Kanbī venus du centre du Gujarat à s’implanter à Chichod. Les immigrés deviennent vite majoritaires, et en 1961 les Kanbī sont dominants à Chichod, où ils possèdent plus de terres que les Māyia qui, néanmoins, continuent à revendiquer un statut supérieur. Ne sont-ils pas des Rajput ? (VSM 8.)

  • 30 C’est-à-dire « les treize boules ». Les castes citées comme appartenant à cette catégorie ne sont p (...)
  • 31 Indépendants l’un de l’autre, A.M. Shah et moi-même avons tous les deux comparé les ter tansālī au (...)

29Au Saurashtra, l’axe Kolī-Rajput est au centre d’un ensemble de castes, les ter tansālī30, qui pratiquent la commensalité entre elles et accentuent leur égalité relative par rapport à la hiérarchie31. Cet ensemble de catégories inclut non seulement les Rajput et les Kolī, mais aussi des artisans et des pasteurs. Les Baniya, les Brahmanes et les Intouchables sont, en revanche, toujours exclus. La commensalité renforce ici la communauté agraire et villageoise face aux intrus considérés comme des étrangers (Tambs-Lyche 1997 ; Shah & Desai 1988). Quant aux Kanbī, leur inclusion ou exclusion de la ter tansālī paraît exprimer leur degré d’intégration dans la communauté locale, car leur position varie d’un endroit à l’autre.

LES KOLĪ DU CENTRE

30Au Charotar, au cœur du pays des Paṭṭidār, les Bareiya Kolī sont aujourd’hui réduits à la position de métayers ou d’ouvriers agricoles (Pocock 1972, 1973 ; Amin, s.d. 1-2). La soumission des Kolī, dans cette région, va de pair avec la dominance des Paṭṭidār. Les Kolī résistent pourtant à ce développement.

31Les Britanniques, installés au centre du Gujarat depuis 1818, se trouvent vite confrontés aux Kolī, qui attaquent la ville de Mehmedabad, aux alentours du Charotar, en 1833. Deux ans plus tard, le collecter du district demande des mesures spécifiques concernant les Kolī, car « aucune mesure de sévérité ordinaire ne paraît avoir d’effet » (Watson 1879).

  • 32 Throne, siège d’un chef.

32En 1857, le Gujarat dans son ensemble est relativement tranquille. Mais à Dakor, près des gorges de la Mahi, règne Surajmal, un chef Kolī. Revendiquant le gaddī32 de Lunawada, il attaque ce lieu le 15 juillet 1857, aidé par les Kolī des environs. Les Britanniques, eux, attaquent Surajmal et détruisent l’un de ses villages, mais le chef lui-même s’échappe vers le Mewar. Ensuite, le village voisin de Khanpur se joint à la rébellion : les habitants sont des Kolī, et ne témoignent d’aucune loyauté envers le chef de Lunawada, dont ils dépendent. L’armée britannique brûle le village, provoquant la révolte des populations proches qui attaquent à leur tour l’armée dans les gorges, lesquelles offrent aux insurgés un excellent terrain de résistance. Finalement, tous les habitants Kolī de Khanpur sont enlevés par les Britanniques et placés dans des camps de travail, tandis que les autres habitants sont libérés une fois qu’ils ont assisté à l’exécution de leur chef, un Kolī bien sûr (Dharaiya 1970 : 30-32). Dans d’autres cas aussi, les Kolī à l’est du Gujarat se joignent aux rebelles. Notons que certains chefs Kanbī du Charotar se rebellent aussi, mais les membres de cette caste ne font pas l’objet de sanctions collectives de la part des Britanniques, comme c’est le cas pour les Kolī. En termes de la rivalité entre les Kanbī et les Kolī, les colons prennent le parti des premiers.

LA KṢATRIYA SABHĀ : LA RÉINVENTION DU GUERRIER

  • 33 Le talūkdār était, au temps des Mogols, le responsable pour les impôts d’un unité administrative de (...)
  • 34 L’Ārya Samāj, fondé en 1875 par Swami Dayananda Saraswati, représente un courant revivaliste en œuv (...)

33Les exemples comme celui du nord du Gujarat ou celui des Māyia de Chichod montrent la fluidité des statuts dans le continuum des Kolī et des Rajput. La position de brigand ne distingue nullement l’une des deux castes de l’autre car le brigandage représente une manière « honnête » de gagner sa vie au fil de l’épée. Ce qui réunit les Kolī et les Rajput, c’est le recours aux armes, soit pour défendre une chefferie « légitime », soit pour se livrer à des actes de brigandage qui valent aux Kolī d’être inclus par les Britanniques parmi les « castes criminelles » (Kennedy 1908) quand le Criminal Tribes Act est introduit en 1871. Cette loi définit un certain nombre de « tribus » comme des communautés criminelles, et garantit aux autorités le droit de prendre des mesures pour « l’observation et la supervision » de leurs membres. La loi reste en vigueur jusqu’en 1949 et affecte jusqu’à cette date de nombreux Kolī au Gujarat (Shah 1975). Eu égard à la tradition, pourtant, les Kolī se comportent comme de vrais « Kṣatriya ». Il s’agit d’une différence d’échelle et de statut, et non des valeurs. Dans cette perspective, il n’est pas étonnant que les Rajput et les Kolī se joignent, depuis 1947, à la Kṣatriya Sabhā. Cette organisation s’inscrit en continuation du Charotar Rajput Kelavānī Manḍal, fondé dans les années 1920 par le talūkdār33 du village Mogar, Kesharisinh Solanki qui est aussi un adepte de l’Ārya Samāj34. Son fils Natvarsinh change le nom de l’association en 1937, en substituant au terme Kṣatriya celui de Rajput. D’après G. Shah, deux événements le conduisent à ce changement du nom : l’élection d’un Kofī, Foolsinh Dabhai, à l’assemblée de 1937, et les efforts que font les Kolī du Charotar pour se voir reconnaître un statut de Rajput (Shah 1975 : 34-35 ; Kothari & Maru 1961).

34Les revendications des Kolī concernent aussi le Criminal Tribes Act. Au début des années 1920, le brigand Babar Deva, un Kolī, est actif dans le district du Kaira, qui inclut le Charotar. Pour financer le renforcement de la police, le gouvernement impose une taxe punitive sur les habitants du talūk où Babar a sa demeure. Vallabhbhai Patel, le politicien du Congrès, organise des manifestations contre cet impôt, et les Kolī s’engagent dans le mouvement (Shah 1975 : 37).

35Pendant les années trente, deux positions se dessinent parmi les Kolī. Une faction, organisée au sein du Kṣatriya Sudharak Manḍal, s’oppose au gouvernement colonial en appuyant le Congrès, tandis que le Charotar Kṣatriya Kelavānī Manḍal soutient les Britanniques et les princes. En 1942, les Paṭṭidār sont au sein d’un mouvement non seulement indépendantiste mais aussi terroriste, et leurs efforts pour recruter des Kolī et des Rajput se heurtent à ceux de Natvarsinh Solanki et du Kelavānī Manḍal qui mobilisent les Kṣatriya en vue de défendre la politique des Britanniques. Dix mille Kṣatriya, pour la plupart des Kolī, manifestent à Vadod lorsque deux policiers Kṣatriya sont tués lors des confrontations avec des indépendantistes (Shah 1975 : 38-39). Malgré l’existence de sympathies indépendantistes chez les Kolī, la majorité d’entre eux s’opposent au Congrès ainsi qu’aux Paṭṭidār, qui soutiennent le parti nationaliste.

36En 1947, Natvarsinh Solanki et Narendrasinh Mahida, l’idéologue du mouvement, réunissent les organisations Kṣatriya et Rajput dans la Kutch Kathiawar Gujarat Kṣatriya Sabhā. Pour les leaders du Saurashtra et du Kacch, le terme Kṣatriya est largement synonyme de celui de Rajput. Pour Solanki, en revanche, il s’agit de bâtir un mouvement plus large en incluant les Kolī (Shah 1975 : 43-44). Cette différence entre centre et périphérie va conduire à la scission en 1950, quand les organisations du Saurashtra et du Kacch se séparent de l’organisation gujarati. Or, entre 1947 et 1950, on assiste à une véritable réinvention du guerrier traditionnel au travers des revendications de la Kṣatriya Sabhā.

  • 35 En effet, les districts de : Ahmedabad, Kaira, Mehsana, Sabarkantha, Banaskantha, Panchmahals et Ba (...)
  • 36 Au début, il y avait 22 participants, symbolisant les 22000 guerrier du Rana Pratap, le héros mythi (...)
  • 37 Voir Tambs-Lyche 1995 ; Harlan 1991 : 179-180 ; Forbes 1878 : 167.
  • 38 La Sabhā avait aussi créé une organisation paramilitaire, le Kshatriya Sanrakshah Dal, mais le gouv (...)

37La Sabhā organise plusieurs pāḍyātrā, « pèlerinage à pied », qui couvrent pratiquement tout le centre et le nord du Gujarat35. Tous les participants sont vêtus du costume traditionnel Rajput, mais sont coiffés d’un turban couleur safran et portent l’épée36. La couleur safran est destinée à évoquer les vêtements que le héros Rajput endosse pour le combat, un geste qui assimile l’expédition guerrière au sacrifice car le héros est censé laisser sa vie au champ de bataille37. « Si vous n’êtes pas prêts à vous sacrifier vous-même, vous ferez honte à la couleur safran », disait Mahida dans l’un de ses discours à l’époque (Shah 1975 : 65). L’épée était le symbole du guerrier, mais visait aussi à contester la loi qui interdisait le port des armes. La Sabhā, en demandant que les Rajput fassent exception à cette loi, a pu ainsi enregistrer sa première victoire, car la loi fut révoquée38. La couleur safran et l’épée sont des symboles évocateurs du passé. La question clé, pour la Sabhā, était pourtant de déterminer la place des Kṣatriya dans l’Inde future.

  • 39 Kṣatriya Bandhu, 1 feb. 1947, cité par Shah 1975 : 70.

« Quand viendra le jour », demandait le Kṣatriya Bandhu, l’organe du mouvement, « où nous pourrons tous nous unir, au nom de la Kṣatriyavat [fierté du Kṣatriya] pour nous défendre, nous-mêmes, les trois autres varṇa et le pays ? Frères Rajput, ne vous posez qu’une seule question dans votre cœur : Où est notre place ? Si nous n’en avons aucune, que devons-nous faire pour gagner et tenir cette place ? »39

  • 40 Le terme backward caste correspond à une classification formelle des castes en fonction des statist (...)

38Cette citation témoigne de la volonté de trouver une place pour les Kṣatriya dans l’Inde indépendante mais aussi d’une incertitude, car le futur rôle des Kṣatriya reste à définir. Il s’agit bien, ici, d’une réinvention, car bien avant 1947 le statut de « guerrier » (kṣatriya) a perdu son sens d’origine. L’organisation ne réunit pas des brigands et des guerriers, mais des populations qui s’identifient à une image du passé selon laquelle leurs ancêtres défendent leurs droits en portant les armes. Or, ce rôle est bien révolu, même si la Sabhā fête, en 1947, la nomination de Rajendrasinh comme commandant en chef de l’armée indienne. Pour les Rajput étroitement liés aux États princiers, l’indépendance sonne le glas de leur influence. Pour d’autres Rajput et pour les Kolī, il s’agit ensuite de revendiquer un statut de caste arriérée (backward caste)40 pour se désenclaver de leur position périphérique et s’insérer dans la société moderne.

RAJPUT, KANBĪ ET PAṬṬIDĀR AU CHAROTAR

  • 41 Aujourd’hui, le Charotar correspond aux quatre talūk de district Kheda : Anand, Nadiad, Petlad et B (...)
  • 42 Localement, le sol ici est connu sous le terme de goradu. Très léger, il convient parfaitement à la (...)

39Le terme kuṭumbik est ancien mais l’étymologie mise à part, nous n’avons pas d’indication précise de l’identité de cette catégorie par rapport à la caste des Kanbī. Ces derniers entrent dans l’histoire au moment où les Marathes s’emparent des territoires mogols entre Surat et Ahmedabad. Le Charotar, au cœur de cette région41, est particulièrement fertile grâce aux qualités du sol42. La culture du tabac date ici du xviie siècle, et les agriculteurs du Charotar ont participé très tôt à l’économie de marché. Cette contrée est une possession convoitée ; au xviiie siècle les villages d’ici versent deux à cinq fois plus d’impôts que dans d’autres districts du Gujarat (Hardiman 1981 : 261). On voit l’importance, pour les Marathes, d’instituer un système efficace qui leur permet de s’approprier ces revenus.

  • 43 Notons que les Marathes n’utilisent pas la même stratégie au sud du Gujarat, où les Desai gardent l (...)

40Au début du xviie siècle, deux castes se partagent les positions intermédiaires entre le cultivateur et l’État mogol au Charotar. Ce sont les Brahmanes Ānavil, qui portent le titre de Desai, et quelques Rajput. Ces derniers contrôlent les villages où les terres sont pauvres et l’irrigation absente, tandis que chaque Desai perçoit les revenus d’un des riches villages de la plaine. C’est pour briser le pouvoir des Ānavil que les Marathes suppriment leurs privilèges, en les remplaçant par des Kanbī responsables des impôts d’une partie (paṭṭi) de leur village43. Les familles de ces paṭṭidār représentent ainsi une nouvelle « aristocratie » à l’intérieur de la caste des cultivateurs (Shah 1964a : 50-56 ; Pocock 1972 ; Hardiman 1981 ; Tambs-Lyche 1980 : 32).

  • 44 Dans le sud, les plus proéminents parmi eux sont des propriétaires terriens absents, qui résident e (...)

41Le style de vie ostentatoire des Desai, tel qu’il a survécu dans le sud du Gujarat (Van der Veen 1972), paraît impliquer que l’État44 a toujours protégé leur position. Les Kanbī, vivant également dans un environnement où leur défense est assurée, ont pu se dédier entièrement à l’agriculture pour devenir, aux dires des administrateurs britanniques, « les meilleurs agriculteurs du Gujarat ».

  • 45 Surtout quand les prix des récoltes tombent vers la fin des années 1820.
  • 46 Certains auteurs, tel Pocock (1972), soulignent l’importance de la culture de l’indigo pour la croi (...)
  • 47 Dans cette période le prix du grain augmente aussi.

42Les Britanniques prennent le contrôle de cette partie du Gujarat en 1818. Leurs demandes excessives en matière de redevances foncières posent problème45 : les paysans sont pauvres et endettés, malgré la culture de l’indigo, qui – à la différence de la situation qui prévaut au Bengale – permet aux agriculteurs de réaliser des bénéfices46. Mais dès 1861, la guerre civile en Amérique crée une demande pour le coton à laquelle les cultivateurs du Charotar ne tardent pas à répondre47. Même si le prix du coton tombe sérieusement de 1883 à 1893, les Paṭṭidār sont devenus des agriculteurs capitalistes et ils répondent à la baisse de coton par une augmentation de la production du tabac (Rutten 1995 : 73). Après 1900, le tabac et le coton sont l’objet d’un véritable boom (Bates 1981 : 805), et le district devient par sa production laitière un modèle pour l’Inde. L’irrigation se développe, tandis que le chemin de fer et les routes, maintenant meilleures, lient d’une manière efficace les producteurs au marché (Rutten 1995 : 70-74). Une monographie du Census of India atteste de la prospérité des Paṭṭidār (VSM 11). La croissance se poursuit : en 1979-1980, plus de la moitié de la surface agricole du Charotar est constituée de terres irriguées (Rutten 1995 : 80).

  • 48 Huit d’entre eux sont tués.
  • 49 J’utilise ce terme ici dans le sens de Hobsbawm (1969), pour qui les actes de brigandage constituen (...)

43Dès la seconde moitié du xixe siècle, les Paṭṭidār deviennent des prêteurs sur gages et font concurrence aux Baniya. Les Kolī et les Musulmans ne bénéficient pas de cet essor. Si les émeutes contre les prêteurs sur gages des années 1870 réunissent dans le Deccan la communauté des paysans, au Charotar on assiste à des attaques isolées contre les marchands48. Sur quinze cas de ce type de violence, treize sont l’œuvre des Kolī ou des Musulmans : dans un seul cas, un Paṭṭidār se trouve parmi les coupables (Hardiman 1996 : 214). En effet, les riches Paṭṭidār figurent maintenant comme cibles des bandits49 (ibid. : 251), car les agriculteurs nouveaux riches de cette caste profitent souvent de l’endettement de leurs voisins pour s’emparer de leurs terres (ibid. : 276-729).

44La famine de 1899 est une catastrophe pour le district (Clark 1979), mais elle provoque une émigration, vers l’Afrique de l’Est d’abord, qui aura des conséquences importantes pour le développement non seulement du district mais surtout de l’identité des Kanbī-Paṭṭidār. En Afrique, les Paṭṭidār deviennent des petits commerçants (Morris 1968), mais plus tard se développe le réseau international qui va lier les Paṭṭidār émigrés en Europe, en Amérique du Nord et ailleurs, en faisant d’eux une communauté commerciale de caractère transnational. Aujourd’hui, les Paṭṭidār s’identifient plutôt à la pratique du commerce qu’à celle de l’agriculture (Pocock 1957b ; Tambs-Lyche 1980).

PAṬṬIDĀR ET KANBĪ : LES DEUX STRATES D’UNE MÊME CASTE

45C’est grâce à cette émigration que certains Paṭṭidār se voient capable d’investir dans le commerce et l’industrie au Gujarat même, où ils font concurrence aux Baniya et à d’autres castes commerçantes par tradition. Au Charotar, le nombre des petites industries enregistrées par le gouvernement augmente, passant de 139 en 1961 à 4039 en 1986 (Rutten 1995 : 84). La plupart de ces entreprises sont entre les mains de Paṭṭidār.

  • 50 Il est probable, pourtant, que les Kanbī des régions périphériques soient immigrés du centre. C’éta (...)

46Dans tous ces développements, les Paṭṭidār du Charotar constituent le fer de lance de la caste, mais leur enrichissement produit un fort degré de stratification à l’intérieur de celle-ci. Dans les régions périphériques, les Kanbī – qui utilisent toujours ce titre – sont encore des petits paysans, des métayers, et des ouvriers agricoles. Si les Kolī se rallient autour de leurs anciens maîtres les Rajput, les Kanbī voient en l’élite Paṭṭidār le modèle de leur émancipation. Or, dans la périphérie, les Kolī et les Kanbī occupent souvent des positions très similaires au sein de la structure villageoise50.

  • 51 On est tenté de conclure, comme Parry (1979 : 267) le fait pour Kangra, que l’hypergamie constitue (...)
  • 52 On ne peut pourtant pas récuser l’idée que ces liens aient pu exister à une époque antérieure, quan (...)

47Les alliances hypergamiques structurent l’ensemble des Kanbī et des Paṭṭidār, et les lient aux autres castes. Parmi l’élite de la caste, au Charotar, on donne des filles en mariage aux Desai, pourtant Brahmanes. Des cercles de mariage (gōl), regroupant chacun un nombre défini de villages, organisent ensuite les alliances entre bonnes familles, dans un ordre hiérarchique où les mariages se font dans le cercle ou bien, toujours d’une manière hypergamique, entre les gōl. Les familles de statut moyen se marient entre elles, en marquant une préférence pour la cousine matrilatérale, tandis que les Kanbī pauvres du Charotar cherchent leurs femmes au Saurashtra, et acceptent parfois d’épouser des femmes Kolī (Pocock 1972 ; Tambs-Lyche 1980 : 42-44). Au nord du Gujarat, en revanche, on arrange les mariages entre cousins (Patel 1961 ; 1966). L’importance des liens hypergamiques rappelle la situation que nous avons décrite pour les Kolī51 : néanmoins, les liens aux Rajput sont absents du système actuel de parenté des Kanbī-Paṭṭidār52.

  • 53 Le système ryotwārī implique que l’État prélève les impôts directement sur l’agriculteur, sans inte (...)

48Même au Charotar, les Britanniques opèrent une distinction entre les villages ṛāsti, « établis, paisibles », et ceux qu’ils caractérisaient comme mēhvāsī, « troublés, turbulents ». Ces derniers sont les fiefs des Rajput, tandis que les Paṭṭidār contrôlent les premiers. Les Britanniques favorisent les Paṭṭidār (Hardiman 1981 : 38), même si l’introduction du ryotwārī53 dans les années 1860 met fin aux privilèges paṭṭidar. Or, les familles concernées sont déjà en mesure de diversifier leurs investissements en visant d’autres secteurs que l’agriculture.

  • 54 L’infanticide des filles est un vrai problème au xixe siècle. Aujourd’hui, on assiste, d’après mes (...)

49Jusqu’au milieu du xixe siècle, les paṭṭidar se distinguent socialement de plus en plus de la majorité des Kanbī. Vers 1850, le Kanbī typique est un paysan mais le Paṭṭidār est un aristocrate qui ne travaille plus ses propres terres. C’est ainsi que s’intensifie le système d’hypergamie, et que, de nos jours, la valeur de la dot l’emporte dans ce groupe par rapport à toutes les autres castes du Gujarat54.

50La différence entre Kanbī et Paṭṭidār a atteint une telle importance, vers 1860, que la scission de la caste paraît imminente. Or, les développements, depuis cette date, favorisent les riches paysans et les entrepreneurs de classe moyenne, plutôt que l’ancienne élite paṭṭidar. Parmi les parvenus le titre de Paṭṭidār se généralise, et certains d’entre eux deviennent plus riches que les « anciennes familles ». Cette mobilité empêche effectivement la scission de la caste, même si la distance entre les Kanbī pauvres dans les périphéries et les entrepreneurs du Charotar qui, entre temps, se sont rétablis à Ahmedabad et dans d’autres villes, ne cesse d’augmenter.

51Actuellement, la distance entre les grandes familles des Paṭṭidār et les simples Kanbī de la province est tout aussi importante que l’écart entre les Rajput aristocratiques et les simples Kolī. Les deux blocs comportent chacun des éléments qui vont d’un extrême de l’échelle sociale à l’autre. En ce sens, et malgré l’unité de caste des Kanbī-Paṭṭidār, les deux blocs sont comparables.

LA RAJPUTISATION DES KANBĪ

  • 55 J’ai passé quelque temps dans un village près de Patan en 1974.

52Au nord du Gujarat, autour de l’ancienne capitale des Sōlankī, les Kanbī-Paṭṭidār sont dominants dans les villages. Ici, on trouve à l’époque coloniale des petites chefferies dont le chef est un Kanbī, et les membres de cette caste portent des armes. La situation ressemble à celle des Kolī de Chunval, leurs voisins vers l’ouest. Fiers de leur « indépendance », ces Kanbī55 ont imité la coutume des Rajput, et demeurent les dévots de la Déesse.

53Le culte de la śakti avec ses sacrifices sanglants reste important chez les Kanbī de bas statut, même au Charotar (Pocock 1973). Dans le village de Trapaj au sud de Bhavnagar, j’ai vu les pāliyo – stèles commémoratives – des Kanbī, qu’ils avaient commencé à ériger au xxe siècle en imitant les Rajput du village (Tambs-Lyche 1992 : 139). Cette imitation est parlante car les stèles sont fortement associées au culte de la Déesse et à d’autres éléments de la śakti, et ne s’accordent guère avec la conversion à des sectes non-violentes comme celle des Svāminārāyāṇ. Ce processus est absent à Trapaj, mais se fait sentir parmi les Kanbī des villages voisins. Rappelons que les Garâsiya Rajput de Trapaj sont des Kolī jusqu’au xviiie siècle, et on voit bien la fluidité de ces processus culturels qui influencent non seulement la culture d’une caste mais l’identification et le statut qu’on lui accorde.

54En effet, avant de se tourner vers un modèle non-violent qui s’inspire des castes de marchands, les Kanbī s’étaient lancés dans un processus de « rajputisation », qui ne se distingue guère de celui qui avait, plus profondément, caractérisé les Kolī. Or, les Kanbī-Paṭṭidār ont abandonné cette voie de « sanskritisation » pour en adopter une autre, mieux adaptée aux conditions de la Pax Britannica et aux années de domination politique du parti du Congrès : celle que caractérise la « non-violence » et l’adhésion à la secte des Svāminārāyāṇ.

LES SVĀMINĀRĀYĀṆ : L’INVENTION D’UNE TRADITION

  • 56 Les Kathī, comme les Kolī, ont perdu la plupart de leurs chefferies lors de l’expansion des grands (...)

55Fondée au Saurashtra vers 1830 par Svami Narayan, cette nouvelle secte s’engage dès le début dans une forte campagne de prosélytisme. Les adeptes de Svāminārāyāṇ sont végétariens, et les valeurs de la secte représentent à plusieurs égards une popularisation des idées courantes chez les castes des marchands. Parmi les premiers adeptes de la secte l’on compte les Kathī56 du Saurashtra, et le fondateur de la secte voyage, dans ce pays encore turbulent, sous une escorte de Kathī armés. La défense quasi militaire d’un prophète préconisant la non-violence peut paraître paradoxale, si on oublie que la non-violence des marchands se pratique dans des villes bien défendues. La non-violence n’implique pas forcément le pacifisme.

  • 57 La conversion des Kathī à la secte des Swāminārāyaṇ intervient précisément au moment où leurs strat (...)
  • 58 Il s’agit ici surtout du culte de la Déesse, qui impliquait traditionnellement des sacrifices sangl (...)

56On compte, bien sûr, des Kolī et des Kanbī, aussi bien que d’autres castes, parmi les convertis de la première moitié du xixe siècle. Les Kanbī, en effet, se sont montrés particulièrement réceptifs aux idées des sectes vishnuites même avant leur adhésion à la secte des Svāminārāyāṇ. Les idées non-violentes, sans doute, conviennent mieux à cette caste de paysans paisibles qu’aux guerriers Rajput et Kolī57, plus favorables à des courants inspirés par le culte de la śakti58

57Mais l’idéologie de cette secte comprend un autre aspect important. Le manuel śikṣāpatrī, que Svami Narayan rédige à l’intention de ses dévots, établit des normes concernant l’épargne, la comptabilité et l’investissement, lesquelles rappellent les mots de Benjamin Franklin cités par Weber (1964) à propos de l’esprit capitaliste. La critique que les autres Gujarati adressent aux Svāminārāyāṇ vise précisément les vertus ou les faiblesses de ces « puritains » : on dit d’eux qu’ils sont avares (Tambs-Lyche, à paraître2). La théologie de Svami Narayan met l’accent sur la responsabilité individuelle et sur l’importance d’une vie régie par des normes universalistes. Ces éléments, nouveaux en ce qui concerne l’hindouisme (Williams 1984), nous rappellent bien ce que Weber nous dit du protestantisme (Tambs-Lyche 1994). Il n’y a guère de courants hindous qui conviennent mieux à l’idéologie de l’entrepreneur capitaliste, et le succès des Svāminārāyāṇ est tout aussi visible dans ce monde qu’il est censé l’être dans l’autre. Vers 1947, un schisme se développe au sein de la secte (Williams 1984 ; Tambs-Lyche 2000). Le Yogījīpānth, qui développe une théologie plus radicalement différente du vishnuisme traditionnel, est dominé par les Paṭṭidār, tandis que l’Achāryapānth continue à regrouper les membres de différentes castes. La dimension religieuse vient renforcer l’identité Paṭṭidār.

L’ÉVOLUTION POLITIQUE DEPUIS 1947

  • 59 D’après Wood (1978), la cause de cet échec fut la tendance, chez la population rurale de Rajkot, à (...)

58L’indépendance de l’Inde met fin aux États princiers et décapite un système de prestige, marqué par l’hégémonie de la culture Rajput. La bourgeoisie, constituée surtout par les castes de marchands et de Brahmanes – mais qui inclut déjà nombre de Paṭṭidār –, devient incontestablement la couche sociale à l’intérieur de laquelle on recrute l’élite politique et qui fournit son idéologie dominante. Au centre du Gujarat, la position prééminente de la bourgeoisie date d’avant 1947. Mais dans les États princiers, qui constituent la quasi-totalité des régions périphériques, les princes ont réussi à maintenir leur position jusqu’à la Seconde Guerre mondiale, comme en témoigne l’échec du satyāgrāha de Rajkot en 1938 (Wood 1978)59.

59Quand, en 1948, le gouvernement du Saurashtra propose d’abolir les girās, tenures de terre féodales, la Kṣatriya Sabhā proteste immédiatement. Ce conflit, qui va s’achever par des manifestations où quelque 12000 personnes sont arrêtées, montre le contrôle des Rajput sur la Sabhā : un nombre important de tenanciers Kolī aurait pu bénéficier de ces mesures (Shah 1975 : 80-83). Plus tard, en 1950- 52, les girāsdār du Saurashtra montent une véritable guérilla contre les réformes, et certains membres des familles princières participent à la malencontreuse rébellion (Thorner 1956 : 43 ; Spodek 1976 : 75-77). Cette rébellion sonne le glas d’un certain type de résistance depuis la périphérie, dont les Rajput et les Kolī s’affirment les protagonistes principaux.

60Mais l’alliance des Kṣatriya du Saurashtra et du Kacch avec leurs confrères du Gujarat est déjà révolue. Les différences de classe sont l’une des causes de la rupture. Plus tard, en 1954, la Sabhā proteste quand la police tire sur les manifestants Kolī dans deux villages au nord du Gujarat. Mais la Sabhā se dégage de l’une des deux affaires, qui est prise en charge par l’opposition anti-Congrès, car la Sabhā s’est alliée, à cette époque, au parti du gouvernement congressiste (Shah 1975 : 87). Cette alliance s’avère difficile, et quand le Swatantra Party se présente aux élections de 1962, la majorité de la Sabhā lui procure son appui. Le Swatantra, que l’on considère d’abord comme un parti de droite, rallie un puissant soutien chez les anciennes familles des princes, dont les représentants les plus connus sont l’ex-prince de Jaipur et sa reine (Gayatri Devi & Rau 1983). Mais une minorité reste loyale au Congrès, et malgré les efforts de la Sabhā tendant à réunir les Kṣatriya pour le compte du Swatantra aux élections de 1967, les Kṣatriya sont divisés (Shah 1975 : 137-150). Néanmoins, l’opposition entre Kṣatriya et Paṭṭidār reste importante : seul le Swatantra, dans les années 1960, réussit à souder un temps les deux communautés.

61Dès 1952 et jusqu’aux années 1980, les valeurs des castes de marchands dominent la politique, au Saurashtra comme au centre du Gujarat (Tambs-Lyche 1982 ; 1997). Et c’est principalement la caste des Paṭṭidār qui profite des réformes foncières des années cinquante (Spodek 1976) même si certains Kolī deviennent, eux aussi, maîtres de leurs terres. La Kṣatriya Sabhā constitue, à cette époque, une opposition contre la domination des marchands et des Paṭṭidār (Kothari & Maru 1961).

  • 60 On trouve une excellente analyse du rôle de la bourgeoisie à cette époque chez Desai ([1964] 1988) (...)

62Les Paṭṭidār sont ainsi devenus les alliés de la bourgeoisie du Gujarat à l’époque où le parti du Congrès domine la scène politique60. Mais dès les années 1980, les revendications des « castes arriérées » au Gujarat concernent surtout les Rajput et les Kolī. Dans ce contexte, le modèle alternatif de la société traditionnelle – le Moyen Âge avec ses valeurs martiales – trouve une renaissance. On assiste à un renouveau des cultes de la Déesse et de l’ancienne poésie des Chāraṇ, qui fait l’éloge des anciens rois et des guerriers. Nombreux sont les éditeurs de musique qui s’établissent à Rajkot dans les années 1980 en publiant les chants traditionnels Chāraṇ et du culte de la Déesse (Tambs-Lyche 1996).

LA RÉINVENTION DE LA TRADITION

63En Inde comme ailleurs, la conception d’une coupure entre les différentes sociétés traditionnelles et la modernité universelle, est mise en cause. Le concept de « réinvention de la tradition » (Hobsbawm & Ranger 1983) s’applique bien à cette réévaluation de l’histoire indienne, comme le montre B. Cohn (1987). Mais la réinvention n’inclut qu’une partie de la tradition d’une société donnée (Hobsbawm 1983) : il s’agit des inventions momentanées et conscientes de la part d’une élite spécifique ou de l’État, ou bien d’un développement plus gradué que l’on situe à un moment spécifique de l’histoire. Chez les Rajput, les Kanbī-Paṭṭidār et les Kolī, des changements de coutume contrastent avec des valeurs qui défient le temps.

  • 61 Notons, ici, l’existence d’une image du roi spécifiquement liée aux castes de marchands : il s’agit (...)

64L’existence de ces traditions d’origine récente, nées en contrepoint du processus de modernisation, ne doit pas nous empêcher de déceler des continuités. Les institutions traditionnelles, telle la caste, se sont montrées capables de s’adapter aux changements modernes, et les continuités dont témoignent ces traditions tendent à brouiller les distinctions entre les traditions réinventées et celles qui sont pérennes. L’édification d’une « société traditionnelle » relève toujours, face aux changements continus de l’histoire, d’un choix plus ou moins conscient. Or, le choix d’une époque, d’un état particulier de la société comme point de référence dépend de la place qu’on accorde à son propre groupe dans l’ensemble concerné. J’ai abordé ailleurs (1997) deux images du passé qui ont cours au Gujarat. La première, que partagent les marchands avec les Kanbī-Paṭṭidār, renvoie au royaume de Vallabhi qui s’effondra au viiie siècle. Ce modèle implique une société où la paix règne, où le marchand est le protégé favori du roi61 et la loi morale – le dharma – est imprégnée des idéaux de non-violence. C’est bien l’empire d’Açoka qu’on devine derrière les rois du Vallabhi. L’autre modèle, soutenu par les Rajput et les Kolī, revendique le courage et l’esprit aventureux du chevalier, et fait référence au Moyen Âge, quand les chefs Rajput établissent leurs domaines dans la région. Les récits témoignant de l’héroïsme des ancêtres trouvent ici leur place. Cette image représente la résistance à la prééminence de la ville et de ses marchands. C’est au premier modèle que renvoient les revendications identitaires des Paṭṭidār et au second auquel on pense quand le mot « kṣatriya » apparaît dans le discours.

LA SITUATION ACTUELLE

65Depuis les années 1970, la politique au Gujarat se caractérise par une série de permutations dans l’arène politique, dont je ne traiterai pas ici. Mais l’opposition entre les Paṭṭidār et les Kṣatriya demeure constante dans ces changements : peu importe la dénomination des partis, les deux communautés s’affrontent toujours au travers de nouvelles constellations. Cette opposition est le fruit d’une longue histoire, où les deux blocs se situent différemment par rapport à la dimension centre-périphérie : si les Kanbī-Paṭṭidār se sont toujours liés à l’autorité de l’État, les Rajput et les Kolī ont élaboré une tradition de résistance depuis la périphérie.

  • 62 Notons les interprétations du fondateur de la secte : d’après lui, le mot ājā, dans le contexte des (...)

66Pour les Paṭṭidār, comme pour les castes de marchands, l’image révoquée par la tradition renvoie à une société ordonnée par les normes d’un hindouisme idéalisé : le dharma de cet ordre social est non-violent, végétarien, et favorise la pureté, tout comme le fait la secte des Svāminārāyāṇ. Le lieu de cet ordre imaginaire est l’Inde classique62. Pour les Baniya, cette tradition se réfère à un passé qu’on peut qualifier de réel : mais pour les Kanbī-Paṭṭidār, il s’agit d’une réinvention de la Tradition, effectuée en partie par la secte des Svāminārāyāṇ.

  • 63 Cet auteur a participé à la commission chargée de définir les « Backward Castes » au Saurashtra, et (...)

67Pour les Rajput et les Kolī, la référence aux Kṣatriya représente également une réinvention de la Tradition. Les guerres et les brigandages du passé sont bien réels, mais le terme kṣatriya, tel qu’on l’utilise aujourd’hui, est transposé dans un contexte qui est nouveau. Parmi les éléments qui demeurent importants, on doit souligner l’animosité nourrie envers le Baniya. Néanmoins, l’identification des Kolī à la catégorie Kṣatriya est contestée, comme le montre I.P. Desai ([1964] 1988)63.

68Le rôle de la déesse carnivore, soutien traditionnel de la puissance du guerrier et du roi, demeure central pour les Kṣatriya. En effet, c’est surtout chez ces communautés opposées aux Paṭṭidār et à leurs alliés, qu’on voit affichés sur les scooters ou sur les voitures les autocollants : « Victoire à la Déesse ! » (Jay Mataji). Mais la déesse à laquelle on adresse ces éloges est devenue végétarienne, et l’on trouve de plus en plus d’éléments de la bhakti dans son culte, autant de transformations qui suscitent des réinterprétations (Tambs-Lyche 1992 : 453, 499 ; à paraître 2). De plus, Khōḍiyār, la plus importante déesse du Saurashtra, prend la position d’une divinité régionale qui remplace en partie ses consœurs liées chacune à une caste ou à un clan. Néanmoins, ces évolutions correspondent plutôt à la sanskritisation d’une tradition existante (Srinivas 1966), qu’à une réinvention, et les liens qui lient la Déesse à ses principaux dévots demeurent intacts.

69Le culte actuel de Rāma représente, en revanche, une réinvention de la Tradition, car ce héros divinisé occupe aujourd’hui une place dans le renouveau religieux qui diffère considérablement de son ancien rôle. C’est dès le xvie siècle que les chefferies Rajput, en train de s’établir comme de véritables États, adoptent Rāma comme symbole du rôle moral et religieux du roi (Ghurye 1962 ; Tambs-Lyche 1997). Face au palais de la ville de Dhrangadhra, on trouve un grand temple dédié à Rāma et orné du blason des rois Jhāla. Malgré ces signes pourtant clairs, on m’affirme aujourd’hui que Rāma appartient à tout le monde, qu’il représente les idéaux de la société hindoue en général, et qu’il n’a jamais été particulièrement associé à la maison royale ou à la caste des Rajput. Bref, Rāma est devenu le symbole de l’hindutva, identifié au BJP. Vingt ans auparavant, les Rajput de Trapaj revendiquaient certainement leurs droits sur le temple de Rāma dans leur village, à l’exclusion des castes de marchands.

CONCLUSIONS

  • 64 La compétition entre castes est au moins implicite pour Ibbetson (1916 : 7) : « Le processus de cha (...)

70L’hindouisme brahmanique se réclame d’une idéologie holiste, qui souligne la solidarité organique (Durkheim [1893] 1960) de la société des castes. La modernité, en revanche, a produit le renforcement de certaines castes – tels les Kanbī-Paṭṭidār – et la compétition entre castes aux dépens de l’unité organique. Les solidarités autres que celles de la caste – tels les intérêts de classe – ont produit de nouvelles alliances. Shah (Shah & Desai 1988) souligne la première de ces tendances, tandis que LP Desai préfère mettre l’accent sur la seconde. Or, comme le note P. Robb (1995 : 56), les modes alternatives de l’identification ont probablement une tendance à renforcer, plutôt qu’à affaiblir, la pertinence de la caste comme une façon fort ancienne de s’identifier. C’est cette transformation des conflits sociaux en compétition entre castes que j’ai décrite ailleurs concernant le Saurashtra (Tambs-Lyche 1997). Il s’agit d’abord de la lutte pour le pouvoir, mais aussi de ce que Bayly, en faisant référence à Ibbetson, appelle « le jeu compétitif de marquer le statut » (Bayly 1995 : 211 ; Ibbetson 1916 : 17, cf. aussi : 100). C’est également cette concurrence que Bailey (1957) analyse pour le village de Bisipara en Orissa, en utilisant le terme de « sanskritisation » forgé par Srinivas (1966). La compétition entre castes64 n’a rien de nouveau, même si elle s’est accrue sensiblement depuis l’indépendance de l’Inde. Chacune de ces perspectives – le holisme panhindou, la compétition entre castes, et les conflits de classes – sont présents au Gujarat aujourd’hui. La diversité des positions idéologiques y rend difficile une analyse de la caste en termes d’objectivité, car l’acteur est face à une série d’identifications possibles liées dans chacun des cas à des positions politiques. Cette situation maintient et renforce la multiplicité des traditions, plutôt qu’une image unique où celles-ci se trouveraient subsumées.

71Le système de castes fournit un ancrage pour de multiples sous-cultures, qui ne se réfèrent pas uniquement à un seul ordre hiérarchique, mais à des conflits et des contradictions à l’intérieur de cet ordre. Mais cette multiplicité se retrouve sur le plan de l’organisation sociale de la différence culturelle, car chaque communauté a le potentiel de développer une élite capable de formuler des revendications culturelles. L’autonomie des cultures subalternes dépend non seulement de leurs relations à la culture hégémonique, mais tout autant des élaborations symboliques que chacune de ces élites s’avère capable d’opérer par rapport à la tradition du groupe (Brass 1991). L’élite Paṭṭidār tire la communauté vers la voie de la sanskritisation qui reflète, en grande partie, les valeurs hégémoniques de l’Inde moderne, tandis que la Kṣatriya Sabhā représente l’effort pour rétablir l’hégémonie partielle que les Rajput avaient exercée, autrefois, dans la périphérie. Cet effort échoue quand un nombre croissant de Kolī se tournent vers des valeurs et des élites alternatives.

72Une série de facteurs d’ordre hiérarchique vient encadrer le choix des individus. Les relations politiques s’ordonnent sur l’axe domination/résistance, lié à l’opposition centre/périphérie, qui influe sur les relations de dominance au niveau local. La dimension économique, et surtout la relation entre l’agriculteur et le Baniya, est elle aussi liée à l’opposition entre centre et périphérie. Les mariages hypergamiques, plus importants au Gujarat qu’ailleurs, structurent la hiérarchie en deux registres de rangs largement parallèles, liés à chacun des deux blocs de castes. La religion, enfin, constitue, elle aussi, deux systèmes de valeurs : l’un, tourné vers la Déesse et relié à l’ancienne hégémonie politique des Rajput ; l’autre, organisé autour des sectes vishnuites et des idéaux non-violents des marchands. Le choix idéologique de l’individu, ancré dans son appartenance sociale, réside dans la possibilité de se situer par rapport à ces quatre axes.

73Grâce à leur contenu très riche, les traditions du Gujarat donnent lieu à de nombreuses élaborations. Certaines de ces évolutions méritent le terme de réinvention, tandis que d’autres consistent à fléchir des traditions existantes vers un rôle plus approprié au contexte actuel. Dans les deux cas, nous assistons à des réactions contre la modernité et l’influence occidentale, ce qui explique en partie le succès du BJP. Mais ces réinventions convergent-elles ? Un soir, l’hôte de mon auberge à Dhrangadhra se met à pontifier sur la Déesse : toutes ces figures « populaires » seraient la manifestation d’une seule et même divinité. Seul un Brahmane comme lui, souligne-t-il, est capable de comprendre les relations complexes que l’unité entretient avec la diversité – « c’est dans notre sang », ajoute-t-il. Mais en sortant pour fumer une cigarette, l’un de ses clients, le secrétaire d’une compagnie de transport routier logé dans l’arrière-cour de l’auberge, me prend à part : « L’aubergiste, dit-il, est un Brahmane. Eux, ils ne savent rien de la Déesse. Moi je suis Kolī, dévot de Bahucharājī. Tout ce que vous voulez savoir sur le sujet, je vous le dirai... ».

74H.T.-L.

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Notes

1 Les vanik de cette époque étaient à la fois les agents de l’État chargés de la collecte des impôts (ou, plus précisément, du prélèvement d’une part des récoltes), marchands de grains et prêteurs sur gages (Forbes 1878 : 25 ; Hardiman 1996 : 19-20).

2 Le terme vania ou baniya est utilisé aujourd’hui pour un marchand mais surtout pour certaines castes vishnuites et jain, ayant pour vocation traditionnelle le commerce.

3 C’est ainsi que Hardiman (1996 : 20-21) présente les choses. On pourrait penser, alternativement, que les habitants des régions prises sous le contrôle plus direct de l’État deviennent effectivement des Kanbī même si leur origine ethnique est différente.

4 Autrefois Kathiawar.

5 Entre Broach et Surat, on entre dans le pays dominé par les Brahmanes Ānavil, que j’exclus ici, car la structure des relations agraires y change (Breman 1974 ; Van der Veen 1972) et la main-d’œuvre agricole est constituée par des communautés d’origine tribale. Ce constat n’est pourtant pas sans intérêt car de nombreuses sources parlent de l’« origine tribale » supposée des Kolī. Parmi les plus récentes, notons Breman 1974.

6 D’après le Census de 1931, les Kolī constituaient 24,22 pour cent (1729039 âmes) de la population du Gujarat, et les Rajput 4,85 pour cent (345 727 âmes), tandis que les Paṭṭidār (Kanbī inclus) en représentaient 12,16 pour cent (868030 âmes). Ces taux résultent d’une addition des chiffres concernant la partie de l’ancienne Presidency de Bombay, appartenant aujourd’hui au Gujarat, aux chiffres provenant des anciens États princiers de la région. Il n’existe pas d’évaluation plus récente concernant la population des castes, mais il est fort probable que la proportion de ces trois castes de la population reste substantiellement la même. Quelque quarante pour cent de la population du Gujarat appartiennent ainsi aux trois castes dont je traite ici.

7 Pour une discussion de la stratification économique et sociale parmi les Kṣatriya, voir Shah 1975 : 16-22.

8 Je ne pense évidemment pas, ici, à une armée moderne, mais au recrutement de mercenaires aussi bien qu’aux alliances que le roi pouvait conclure avec certaines communautés « martiales » ; voir Kolff 1990.

9 Les anciens gazetteers parlent de l’immigration des Kolī au Gujarat au début du xvie siècle (Watson 1879). Cette thèse est certainement fausse, car certaines populations Kolī étaient établies au Saurashtra dès le xive siècle (cf. infra).

10 Skaria (1999) parle plutôt en termes d’une polarisation entre les tribus « sauvages » des collines et la société « civilisée » des castes. Pour moi, il s’agit plutôt d’un continuum, où les couples roi/hors-la-loi et État centralisé/tribu forment les termes de l’opposition. Le roi, aussi bien que le membre d’une tribu, a besoin d’être « sauvage » pour imposer le respect (Dumézil 1969 ; Tambs-Lyche, à paraître 3).

11 Voir aussi Clastres 1974.

12 Cette différence, bien que sa pertinence varie d’un cas à un autre, me paraît importante au moins depuis l’Âge des Mogols – la période qui nous concerne ici. La notion d’« État segmentaire » me paraît, probablement, plus apte à décrire le Gujarat à l’Âge médiéval. Pour l’opposition entre centre et périphérie, je renvoie le lecteur à Bayly (1999 : 32-46), qui se sert même des Kolī comme exemple (pp. 40-41).

13 Similairement, Ibbetson (1916 : 5-6, 11) souligne l’opposition, au Panjab, entre les plaines à l’est où les idées brahmaniques concernant la caste ont une influence certaine, et les régions à l’ouest, où cette influence est beaucoup moins importante. L’opposition qu’il indique correspond à la place des Brahmanes dans l’ordre politique.

14 Je diffère, ici, de la remarque de J.-C. Galey, quand il maintient que les cadets, les alliés et les administrateurs dans les provinces incarnent « à leur niveau ce que le roi détient à la cour » (1989 : 136). Mon argument ici est précisément que le pouvoir de ces délégués du roi n’égale pas celui du roi, ce qui correspond à la distinction, faite par Galey (p. 163), entre le roi et le chef.

15 Il s’agit bien, ici, de cette « plasticité morphologique » de la caste dont parle Stern (1991 : 127). Or, même si l’État est ici « enveloppé dans la société » (p. 126), le pouvoir du roi, par rapport au chef du village qui fonctionne plutôt comme un « primus inter pares », influence certainement l’ordre de castes au centre d’une manière importante.

16 Stern (1991) donne une description très précise de la relation entre la caste des Rajput et la structure agraire de l’ancien État de Marwar, au Rajasthan. Il souligne l’importance de la solidarité de la caste qui lie le roi au simple agriculteur, mais aussi la grande distance qui les sépare. C’est précisément cette distance qui distingue, par rapport à notre propos, le royaume central de la petite chefferie de la périphérie.

17 J’utilise ici, comme les subalternistes, le terme « hégémonie » dans le sens de Gramsci. Une telle hégémonie peut bien exister même si son importance est variable : « le fait », dit Robb, « que les Brahmanes n’étaient pas toujours et partout perçus comme supérieurs ou rituellement plus purs que les autres castes ne démontre pas que la catégorie ‘brahman’ n’était pas pertinente ni ne contredit la norme de la supériorité brahmane » (in Robb, ed., 1995 : 48).

18 Je ne me prononce pas, ici, sur la distinction entre « culture » et « sous-culture ». Cette distinction, toujours relative, me paraît de moins en moins utile à une époque où l’on s’efforce d’éviter la réification des « cultures ».

19 On voit bien, ici, la différence par rapport aux Kanbī du Charotar, où les cultes shaktistes traditionnels ne préoccupent que les niveaux les plus bas de la caste (Pocock 1973).

20 Cette déesse demeure aujourd’hui une divinité importante pour les Chunvalīya.

21 « Celui qui détient le pouvoir, chef, roi ». Ces Darbar sont identifiés par le Bombay Gazetteer de 1901 comme « semi-Kolī, semi-Rajput » et utilisent le nom Rajput-Kolī Thakarda pour eux-mêmes.

22 On doit se rappeler, ici, que Ibbetson (1916 : 5) caractérise le statut de Rajput comme une notion aux contours assez flous, investie d’un certain pouvoir et dont se réclament ceux qui le détiennent. Cet auteur souligne également la fluidité des appellations de caste comme Jāt, Mēo, Gujār et Thākur (pp. 5, 26). Voir aussi Bayly 1995 : 205-207.

23 « Ainsi », dit-il, « en descendant la hiérarchie, nous rencontrons de plus en plus de débats concernant les revendications des lignages particuliers au sujet de leur statut de Rajput, au point où nous perdons de vue toute frontière – et la caste Rajput se confond de façon imperceptible avec d’autres castes. Dans la plus grande partie du Gujarat elle se perd dans diverses sous-castes de Kolī et vraisemblablement aussi avec la tribu des Bhīl » (Shah & Desai 1988 : 12).

24 Singhji (1994 : 47-52) préfère, quant à lui, parler des « Rajput » (sic) comme d’une catégorie intermédiaire entre les « vrais » Rajput et les castes de plus bas statut.

25 Cf. infra, pp. 278 sq.

26 Comme Shah & Desai (1988) le notent également.

27 Les conclusions de Parry (1979 : 232-233) par rapport à la difficulté de délimiter la caste des Rajput, à Kangra, vont dans la même direction.

28 Il paraît que le temple de Dwarka, lieu de pèlerinage renommé, dépend jusqu’à la fin du xviiie siècle des revenus de piraterie (Macmurdo 1978 : 46 ; Tambs-Lyche, à paraître 1).

29 Leurs mythes affirment que les Māyia s’étaient auparavant rendus maîtres de Wankaner, au nord du Saurashtra, territoire qu’ils auraient quitté pour le donner à un jeune prince Rajput, du clan Jadēja, qu’ils avaient pris sous leur protection.

30 C’est-à-dire « les treize boules ». Les castes citées comme appartenant à cette catégorie ne sont pas toujours au nombre de treize, et les listes qu’on peut recueillir diffèrent d’une région à une autre. Néanmoins, les Rajput et les Kolī y figurent toujours.

31 Indépendants l’un de l’autre, A.M. Shah et moi-même avons tous les deux comparé les ter tansālī au phénomène d’« allied castes » décrit par Mayer (1958 ; 1960) pour le Malwa.

32 Throne, siège d’un chef.

33 Le talūkdār était, au temps des Mogols, le responsable pour les impôts d’un unité administrative de petite taille (talūk), souvent un ou quelques villages. La position était souvent (mais pas toujours) reconnue par les Britanniques.

34 L’Ārya Samāj, fondé en 1875 par Swami Dayananda Saraswati, représente un courant revivaliste en œuvrant pour un hindouisme purifié. Les valeurs du Samāj sont largement brahmaniques, même si l’organisation est ouverte, en principe, à toutes les castes.

35 En effet, les districts de : Ahmedabad, Kaira, Mehsana, Sabarkantha, Banaskantha, Panchmahals et Baroda.

36 Au début, il y avait 22 participants, symbolisant les 22000 guerrier du Rana Pratap, le héros mythique.

37 Voir Tambs-Lyche 1995 ; Harlan 1991 : 179-180 ; Forbes 1878 : 167.

38 La Sabhā avait aussi créé une organisation paramilitaire, le Kshatriya Sanrakshah Dal, mais le gouvernement l’interdit en 1949.

39 Kṣatriya Bandhu, 1 feb. 1947, cité par Shah 1975 : 70.

40 Le terme backward caste correspond à une classification formelle des castes en fonction des statistiques concernant plusieurs variables, dont le niveau de l’éducation. Les castes reconnues comme « backward » ont droit à des quotas préférentiels concernant l’accès à l’éducation et aux emplois publics.

41 Aujourd’hui, le Charotar correspond aux quatre talūk de district Kheda : Anand, Nadiad, Petlad et Borsad.

42 Localement, le sol ici est connu sous le terme de goradu. Très léger, il convient parfaitement à la culture du tabac et du coton (Rutten 1995 : 69).

43 Notons que les Marathes n’utilisent pas la même stratégie au sud du Gujarat, où les Desai gardent leur privilèges. Dans cette dernière zone, l’agriculture n’est pas aux mains d’une caste paysanne comme les Kanbī ou les Kolī, mais le travail est fait par les Dublā, population ex-tribale caractérisée par les Britanniques comme étant des « esclaves ». On comprend que l’émancipation de cette population n’aurait pas représenté une politique viable pour les Marathes.

44 Dans le sud, les plus proéminents parmi eux sont des propriétaires terriens absents, qui résident en ville.

45 Surtout quand les prix des récoltes tombent vers la fin des années 1820.

46 Certains auteurs, tel Pocock (1972), soulignent l’importance de la culture de l’indigo pour la croissance économique des Paṭṭidār, tandis que Hardiman (1981) et Rutten (1995) préfèrent mettre l’accent sur le coton. Ces différences ont une importance marginale pour notre propos, ici.

47 Dans cette période le prix du grain augmente aussi.

48 Huit d’entre eux sont tués.

49 J’utilise ce terme ici dans le sens de Hobsbawm (1969), pour qui les actes de brigandage constituent une forme de protestation sociale et économique chez les populations paysannes.

50 Il est probable, pourtant, que les Kanbī des régions périphériques soient immigrés du centre. C’était le cas, au xviiie et xixe siècle respectivement, pour les Kanbī de Velavadar et de Chichod. Amarji, qui écrit dans les années 1820 son histoire du Sorath – le pays autour de Junagadh à l’ouest du Saurashtra –, inclut les Kolī dans une liste de populations autochtones, tandis qu’il note que les « agriculteurs »– terme que désigne très probablement les Kanbī – sont venus plus tard (Amarji 1882 : 27). Dans cette contrée, en effet, la caste des Ahīr – d’origine pastoraliste – domine les villages après le départ des zamīndār musulmans, comme elle l’avait fait avant la conquête musulmane.

51 On est tenté de conclure, comme Parry (1979 : 267) le fait pour Kangra, que l’hypergamie constitue en effet la norme au Gujarat, tandis que l’endogamie y représente l’exception. Le fait que des filles de Paṭṭidār épousent des Brahmanes Ānavil paraît d’ailleurs invalider l’argument de Quigley (1999 : 101), qui maintient que les Brahmanes sont exclus des liens hypergamiques avec d’autres castes.

52 On ne peut pourtant pas récuser l’idée que ces liens aient pu exister à une époque antérieure, quand certains Kanbī imitaient effectivement les Rajput.

53 Le système ryotwārī implique que l’État prélève les impôts directement sur l’agriculteur, sans intermédiaire.

54 L’infanticide des filles est un vrai problème au xixe siècle. Aujourd’hui, on assiste, d’après mes informateurs, à un nombre important de suicides parmi les jeunes filles, qui protestent ainsi contre le mariage arrangé par la famille.

55 J’ai passé quelque temps dans un village près de Patan en 1974.

56 Les Kathī, comme les Kolī, ont perdu la plupart de leurs chefferies lors de l’expansion des grands États princiers au cours du xviiie siècle.

57 La conversion des Kathī à la secte des Swāminārāyaṇ intervient précisément au moment où leurs stratégies martiales se sont avérées être un échec.

58 Il s’agit ici surtout du culte de la Déesse, qui impliquait traditionnellement des sacrifices sanglants.

59 D’après Wood (1978), la cause de cet échec fut la tendance, chez la population rurale de Rajkot, à identifier le mouvement indépendantiste avec les Baniya. Le satyāgrāha de Limbdi, en 1939, fut aussi un échec et pour la même raison.

60 On trouve une excellente analyse du rôle de la bourgeoisie à cette époque chez Desai ([1964] 1988) même si, dans le cas de Mahuva dont il traite, l’élite locale appartient au PSP/ Praja Socialist Party.

61 Notons, ici, l’existence d’une image du roi spécifiquement liée aux castes de marchands : il s’agit ici du roi idéal tel qu’on le trouve dans les textes jain (Arai 1978). Ce type de roi s’oppose, précisément, au roi hindou incarnant les idéaux Rajput.

62 Notons les interprétations du fondateur de la secte : d’après lui, le mot ājā, dans le contexte des sacrifices védiques, ne signifie nullement chèvre, mais désigne des offrandes végétales (Dave 1967 : 56).

63 Cet auteur a participé à la commission chargée de définir les « Backward Castes » au Saurashtra, et la plupart des Kolī qu’il rencontre pendant cette enquête refusent de s’identifier aux Kṣatriya précisément pour revendiquer leur statut « arriéré », tandis que bien des Rajput, soucieux de leur prestige, hésitent à s’inclure dans une catégorie qui paraît impliquer l’acceptation de leur dégradation sociale. Le bloc anti-Paṭṭidār connaît ainsi des schismes vers le fin des années 1980.

64 La compétition entre castes est au moins implicite pour Ibbetson (1916 : 7) : « Le processus de changement dans le rang de castes est ‘quotidiennement en cours’ », dit-il. Pour Quigley (1999 : 127), cette constatation est également implicite chez Hocart, et l’auteur commente : « Castes are simply groups of intermarrying lineages each of which is trying to présent itself in the best possible light. »

Table des illustrations

Titre Carte du Saurashtra et de la zone centrale du Gujarat
Légende cnrs- sis -umr 8564Centre de compétence thématique ’Modélisation, Analyse spatiale, SIG’Source : Base Mondiale ESRI (DWC) 1993 en coordonnées géographiquesRéalisation M. LEGRAND – F. PIRÛT – Mars 2002Logiciel ARC/INFO version 7.2.1
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/26487/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 60k

Auteur

Professeur d’ethnologie à l’université de Picardie, Amiens ; Harald Tambs-Lyche a travaillé sur l’ethnicité et s’est ensuite tourné vers les rapports du religieux et du social au Saurashtra. Auteur de nombreux articles concernant l’hindouisme populaire au Saurashtra, il étudie actuellement le régionalisme et le pluralisme culturel au Sud Canara.
Publications
– 1980 London Patidars, Routledge, Londres.
– 1997 Power, Profit and Poetry : Traditional Society in Kathiawar, Western India, Delhi, Manohar
– (sous presse) The Good Country : Individual, Situation and Society in Saurashtra, Delhi, Manohar.
– 1999 ed., The Feminine Sacred in South Asia, Delhi, Manohar.

Le texte et les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont sous Licence OpenEdition Books, sauf mention contraire.

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