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Dossier : Émotions

Varia

F.A. Wolf, la scienza dell’antichità e noi: come possiamo uscire dal xix secolo?1

Andrea Cozzo

Résumé

L’Altertumswissenschaft historico-philologique de Wolf, avec sa délimitation de l’espace et du temps, ses procédures techniques et rhétoriques, sa vision des Anciens comme miroir des idéaux des modernes, était un savoir académique au service de la Nation. Sa crise actuelle dépend sans doute du déclin de l’État-Nation et du processus de mondialisation en cours, mais aussi du développement d’outils spécialisés et de domaines de recherche fragmentés. Ce développement, solidaire avec notre société technocratique, a constitué de fait une fermeture de la corporation des « experts » vers l’environnement social et il a posé de manière forte le problème du sens de l’étude de l’antiquité. Les tentatives de récupération du sens, comme, par exemple, l’histoire des réceptions et l’histoire culturelle, ont produit à leur tour des formes de projection spécifiquement académiques, tandis que d’autres, par exemple l’anthropologie du monde ancien, risquent de constituer une évasion de l’actualité. Loin de vouloir « faire de l’anthropologie avec les Grecs » (Detienne), ou recourir à la comparaison des anciens avec d’autres peuples exotiques pour faire retour à nous (Calame), l’auteur de cette étude propose de faire soit de l’histoire des formes de lutte non-violente, soit de l’histoire contrefactuelle et de l’écriture contextuelle, qui examinent les possibles alternatives des Anciens à la violence, soit de l’anthropologie fondée sur une comparaison entre nous et les Anciens, en nous situant explicitement, par une écriture transparente et non autoritaire, en fonction d’un projet social clair et déclaré. Cette opération demande que le savant situe autant l’objet de l’enquête que soi-même. Un but analogue en philologie pourrait être atteint par des éditions de textes informatisées plurielles, à savoir des éditions dans lesquelles la différence entre texte (où se trouvent les leçons considérées correctes) et apparat critique (où sont reléguées les leçons réputées fausses) disparaitrait.

Wolf’s historical-philological Altertumswissenschaft was an academic knowlegde helpful to the State because of its space and time limits, its methods and rhetoric, his idea of the Ancients as a mirror of modern ideals. The present crisis of this paradigm can be related to State’s decline and to modern globalisation, then to the development of fragmented research fields. This development isolated scholars from society and strengthened the problem of the meaning of studies. We can find a possible meaning of these studies for example: 1) by writing the history of the non-violent fights, 2) by trying the counterfactual history or the countertextual writing, examining the alternatives possibilities to the violence, 3) by comparing us with the Ancients starting from a clear social project. As for philology, this aim could be achieved by computer editions without any difference between text and apparate.

Texte intégral

Wolf e noi

  • 1 In questo saggio riprendo e sviluppo ulteriormente temi che ho già trattato altrove: cf., particola (...)
  • 2 Wolf 1999, p. 164
  • 3 Cf. Wolf 1999, p. 125.

1«La nostra antichità, pensata come un tutto, è per così dire un mondo chiuso in sé (eine in sich geschlossene Welt)»2. Così, esprimendo un concetto che suona familiare allo studioso di oggi, scriveva nel 1807 Friedrich August Wolf nella Darstellung der Alterthums-Wissenschaft nach Begriff, Umfang und Werth, un’opera che lo avrebbe consacrato come il fondatore della disciplina che tuttora chiamiamo col nome con cui egli la designò. Tale disciplina ha per oggetto l’«antichità» concepita storicamente come «un tutto»3, — cioè come un insieme i cui singoli fenomeni linguistici, sociali, letterari ecc. vanno considerati nella loro relazione con gli altri con cui fanno contesto —, ed è distinta dalla modernità a cui appartiene lo studioso che si pone come soggetto osservatore.

  • 4 Wolf 1999, p. 107
  • 5 Si pensi all’uso immediatamente ideologico che ne facevano i giacobini, o a quello in funzione dell (...)
  • 6 Cf. Winckelmann 2003, p. 33, e Schlegel 1967, p. 7-8.
  • 7 Wolf 1999, p. 158.
  • 8 Wolf 1999, p. 165.
  • 9 Wolf 1999, p. 160.

2La scienza dell’antichità si costruisce in quanto tale chiudendo il suo oggetto con una definizione che gli assegni «un ambito delimitato e confini sicuri»4, mettendolo a distanza rispetto a chi lo esaminerà. Inoltre, essa procede secondo una modalità operativa che non consiste nella semplice lettura dei testi di un autore5, ed è formalizzabile come attività di studio fatta di controlli accurati e di individuazione di concatenazioni e rapporti. Come voleva già Johan Joachim Winckelmann e come aveva ribadito Friedrich Schlegel, tale attività è possibile solo se si effettua una lettura reiterata e alla luce della totalità dei testi6; solo se, afferma ancora Wolf, si riuniscono tutti i resti antichi, indipendentemente dalla loro maggiore o minore classicità7, e si evita di «raccogliere il particolare in quanto particolare, senza impadronirsi di solidi principi generali, senza concepire neppure un presentimento dello spirito che compone ogni particolare in un tutto armonico»8. Nel momento stesso in cui pone l’antichità come oggetto «chiuso», l’indagine storica ci permette anche di penetrarvi: «per accogliere in noi una quantità in apparenza infinita di forme estranee sarà necessario cancellare per quanto possibile le nostre proprie forme e uscire per così dire dall’intero nostro essere abituale»9. Questo è, all’incirca, ciò che pensa ancora lo studioso odierno.

3Le consonanze tra la concezione presente nella ottocentesca Darstellung e quella attualmente viva nel nostro campo di ricerca non si limitano a queste idee generali e vorrei qui metterne a fuoco alcune altre cercando di mostrare il luogo ermeneutico da cui esse muovono e gli scopi e i presupposti che le muovono. Alla luce di ciò proporrò un’interpretazione della attuale crisi europea degli studi classici e indicherò in che modo possiamo forse finalmente uscire dal XIX secolo.

  • 10 Cf. Wolf 1999, p. 108-109.

4L’oggetto disciplinare sopra detto era specificamente costituito per Wolf, e così è ancora per noi, dal mondo greco-romano. Questa restrizione del concetto di antichità era dovuta, dichiaratamente, all’idea che gli altri popoli dell’antichità non avessero mai superato il livello di civiltà connesso con il soddisfacimento delle necessità pratiche — cosa che oggi non diciamo più, ma che resta come luogo comune di ampia diffusione — e che essi non si fossero mai elevati al rango di vere e proprie nazioni come mostrerebbe l’assenza, presso di loro, di quegli scritti letterari in cui di norma lo spirito nazionale, appunto, si esprime10.

  • 11 Wolf 1999, p. 115.

5Wolf specificava inoltre, con termini che in certa misura non sembrano molto lontani da quelli dello studioso odierno, che «grazie al numero e al contenuto di tali resti [sott.: scritti ed archeologici del mondo greco e romano] noi figli tardivi siamo posti nella condizione di penetrare senza vistose interruzioni, con una visuale se non più completa, almeno appagante e in un certo senso addirittura più profonda degli stessi Antichi, in tutto ciò che li distinse in modo così memorabile, e di perseguire il loro agire e il loro soffrire nelle situazioni essenziali. Con ciò abbiamo espresso la tendenza più elevata della scienza, che in modo appropriato porterà il nome di scienza dell’antichità (Alterthumswissenschaft). (...) Se poi si esige da noi una precisa descrizione dell’intera nostra scienza, si deve dire che essa si applicherà al complesso delle conoscenze e delle notizie che ci fanno conoscere le azioni e le sorti, lo stato politico, erudito e domestico dei Greci e dei Romani, la loro cultura, le loro lingue, arti e scienze, costumi, religioni, caratteri nazionali e modi di pensare, sì che siamo messi in grado d’intendere a fondo le loro opere che ci sono pervenute e di goderle, comprendendone contenuto e spirito, riattualizzando l’antica vita e confrontandola con la posteriore e la moderna»11.

  • 12 Si tratta tuttavia, direi, di padri che, eventualmente, noi avremmo scelto e non oggettivamente tal (...)
  • 13 Wolf 1999, p. 158. Sui limiti della cultura romana cf. ibid., p.

6La scienza storica dell’antichità prende forma concreta con la delimitazione precisa del suo oggetto, con la pretesa che i moderni possono parlare degli antichi più profondamente di questi stessi e con la chiarificazione del rapporto che esiste tra il presente e il passato — quel passato — e che giustifica la scienza che se ne occupa. I Greci e i Romani sono dunque, come si sente dire spesso ancora oggi, i nostri padri12; lo sono soprattutto i Greci, dediti alla filosofia, anche se pure i secondi, limitatamente all’ambito giuridico, hanno i loro meriti nei nostri confronti: difatti, diversi momenti della storia antica sono molto importanti da conoscere per capire avvenimenti mondiali13.

  • 14 Sul modo di appropriazione dell’antichità nella Darstellung, cf. la puntuale analisi di Leghissa 20 (...)
  • 15 Wolf 1999, p. 158.

7Il passato, chiuso e distante in quanto funzionale ad essere specifico oggetto di ricerca scientifica, ha bisogno adesso di essere riavvicinato per potere risultare giustificato come sensato oggetto di ricerca14. In effetti, sostiene Wolf, la cultura odierna degli Europei, nonostante tutti i mutamenti, è ancora intrisa della sua «origine greca e romana»15. Questa considerazione — un Leitmotiv ancora diffuso per la legittimazione dello studio del mondo greco e romano ma, a causa del suo carattere eurocentrico, inadeguato alla nostra epoca multiculturale — si fonda peraltro su un circolo vizioso che crea una profezia autodeterminantesi: infatti, se i Greci e i Romani devono essere studiati in quanto hanno influenzato la letteratura moderna, allora essi continueranno ad influenzarla proprio perché vengono studiati.

  • 16 Da qui in avanti non specificherò più che si tratta sempre dell’antichità greca e romana, ed anzi s (...)
  • 17 Cf. Wolf 1999, p. 142.
  • 18 Wolf 1999, p. 122.
  • 19 Wolf 1999, p. 142-143.
  • 20 Wolf 1999, p. 144.
  • 21 Wolf 1999, p. 155.
  • 22 Dopo Alessandro, infatti, cessano di esistere, insieme, «l’antica letteratura e arte greca e la ste (...)

8Wolf notava pure che ai suoi tempi la conoscenza dell’antichità16 era giustificabile anche con la sua utilità nel campo della giurisprudenza e della teologia, ma già egli stesso precisava che non poteva essere questo il parametro per decretarne l’accettabilità, perché questa utilizzazione va progressivamente venendo meno a causa della continua emancipazione della scienza odierna dagli scritti antichi17. Così il fondatore della scienza dell’antichità fa valere piuttosto il fatto che questi studi «garantiscono lo storico (Historische) e il reale (Reale) della scienza e la contemplazione più ravvicinata del mondo antico»18, e che lo studio delle lingue antiche si presenta più proficuo, quando venga considerato «nella sua autonomia e come scopo in sé»; Wolf spiega subito dopo che questa considerazione si basa sul principio secondo cui «le lingue (...) racchiudono l’intero patrimonio delle idee generali e delle forme del nostro pensiero acquisite e perfezionate nell’evolversi della cultura dei popoli. Esse forniscono quindi nei loro segni una quantità di quadri singoli delle concezioni nazionali», che «arricchiscono lo studioso di nuove idee, ampliando in tal modo il suo orizzonte spirituale (...). [Perciò] se l’apprendimento di una lingua né misera né rozza è ricompensa a se stesso, lo sarà in grado assai più alto nel caso di una lingua ricca e perfezionata» come quella greca, che è «antica e originaria»19 e che dovette «per lungo tempo esprimere genuinamente il peculiare modo di pensare di una nazione e restare lo specchio non offuscato dello spirito nazionale»20. La conoscenza linguistica, che «massimamente ci rende intimi con il caratteristico modo di pensare degli Antichi»21, è pertanto la via d’accesso indispensabile alla comprensione storica, che è comprensione dello spirito nazionale vivo nella Grecia delle poleis libere, cioè fino ad Alessandro Magno22. Ecco spiegate l’importanza che tuttora assegniamo alla competenza linguistica e l’esemplarità dell’epoca che continuiamo a chiamare «classica» e a cui, anche se teoricamente ad essa possiamo non riconoscere più alcun primato, dedichiamo comunque, di fatto, la maggior parte delle nostre ricerche.

  • 23 Wolf 1999, p. 161 n. 47.
  • 24 Cf. Wolf 1999, p. 115.
  • 25 Wolf 1999, p. 117.

9«Tuttavia — continua enfaticamente Wolf — delle linfe vitali che avevano alimentato l’albero una volta verdeggiante si nutrì ancora una nuova generazione di germogli per oltre un millennio e mezzo, e diede ancora in tempi più recenti, a singoli spiriti nobili, un ristoro contro l’aria afosa. Questo durò fino al XV secolo allorché le Muse greche si rifugiarono in Italia per la seconda volta»23. L’apologia del classicismo non contrasta ma anzi in qualche modo giustifica lo studio del resto della civiltà greca, incluso l’impero bizantino che, benché già certamente periodo di decadenza, ha ancora qualche rapporto con la letteratura di Omero e di Platone24. All’interno di una periodizzazione che, basata ancora una volta su un presupposto nazionalistico, fa terminare quel «mondo chiuso in sé» con la presa di Costantinopoli da parte dei Turchi, l’indagine storica rifiuta il «falso disgusto» di coloro che si interessano solo al classico lasciando il resto «ai cosiddetti rigattieri dell’antichità», e si mostra invece consapevole che «spesso un frammento poco appariscente di cattiva tecnica, un passo insipido di verseggiatore ha gettato finalmente la luce tanto desiderata su un’opera migliore»25.

  • 26 Cf. Wolf 1999, p. 123-124.

10Ma torniamo un attimo alla questione, prima menzionata, della conoscenza linguistica. Il lavoro di connessione e di comprensione storica non può essere fondato sulle traduzioni, perché queste tradiscono la sostanza del pensiero insita nella lingua originale e dunque sono mediazioni improprie, a cui può ricorrere sì la persona colta, ma non «il vero studioso», cioè «l’esperto»26, che è innanzitutto esperto conoscitore della lingua antica. È lui, adesso, l’unica figura accreditata per l’approccio ai testi antichi in quanto studio scientifico. Tale studio ha adesso importanza non per la sua utilità pratica o per l’uso che ne può fare chi crede di potersi «appropriare di forme inconsuete» senza contestualizzarle, come avveniva nella lettura non riflessa delle epoche precedenti, ma per la possibilità che offre di contemplare una cultura in cui predomina un vero spirito nazionale (esattamente, come quello ottocentesco!).

  • 27 La nozione di «contemplazione» percorre tutta la Darstellung, spesso fusa insieme all’esigenza stor (...)
  • 28 Cf. Wolf 1999, p. 119.
  • 29 Wolf 1999, p. 149-150 (corsivi miei).

11Ancora oggi lo studioso continua a riconoscere come valido il rapporto tra lingua e pensiero — ma solo riformulato in senso generale e non specificamente nazionalistico — e, conseguentemente, a rifiutare lo studio fondato sulle traduzioni, e non mette in dubbio l’istanza storicistica, di cui vede anzi in Wolf il primo vero teorico27, né, tanto meno, il primato della figura dell’esperto, cioè di se stesso. Tanto più che «comprendere» richiede un passo preliminare che solo lui può compiere. Come di nuovo diceva Wolf, infatti, la comprensione delle opere non può avvenire, se prima non si siano determinati con esattezza la loro cronologia e la genuinità del testo, stabilita attraverso la critica filologica28. Il lavoro storico è innanzitutto, come ogni studioso odierno ancora presuppone, un lavoro filologico; questo risulta perciò essenziale e al contempo paradigmatico dell’attività propriamente scientifica: «lo spirito si abitua a snidare, da una quantità di indicazioni e testimonianze, ciò che conduce alla scoperta di corruzioni del testo e alla loro correzione. Così si impara ciò che solo distingue lo scienziato dal colto: (...) a decidere, fra le voci che invitano in una direzione e nell’altra, sull’autenticità e sull’esattezza di un testo. (...) Unicamente gli esperti si rendono conto di ciò che lo smisuratamente piccolo significa nell’armonia con ciò che è grande e come i risultati di tali indagini possono risultare convincenti, quando non inconfutabili. E a chi spetterebbe di aver voce qui, come in tutte le arti e scienze, all’infuori degli esperti29.

  • 30 Cf. Leghissa 2007, cap. IV.
  • 31 Cf. Wolf 1999, per es. p. 113 e 143. Sull’inutilità immediatamente pratica della letteratura come « (...)
  • 32 Cf. Wolf 1999, rispettivamente p. 146 e 129.
  • 33 Wolf 1999, p. 158-159.

12Storia e filologia — determinazioni precise dello studio — non sono operazioni alla portata di tutti: la scienza dell’antichità richiede «esperti», scienziati appunto. Proprio mentre proclama il primato degli esperti e dunque la supremazia dell’elemento intellettuale su quello materiale, Wolf svaluta chiaramente, con quella che è stata opportunamente chiamata «retorica del “buon uso dell’inutile”»30, la categoria di «utile» per la sua attinenza alla sfera pratica; ad essa sostituisce quella di «interessante» che, in una sorta di paradosso linguistico, rimanda allo studio che non ha «interesse concreto», allo studio «per se stesso» che, per così dire spinozianamente, è «ricompensa a se stesso»31. D’altra parte, il vocabolario che ha a che fare con la nozione di utilità viene impiegato e connotato positivamente, ad esempio a proposito della «utile ginnastica dell’intelletto» che le lingue antiche, per lo «spirito metodico» di cui sarebbero impregnate, costituiscono, oppure per designare la funzionalità di un’operazione che contribuisce allo studio dell’antichità stesso32. Adesso il «traguardo ultimo», o «nobilissimo traguardo», a cui bisogna guardare, lungi dall’essere connesso con l’utilità dei giuristi o dei teologi, «non è altro che la conoscenza dell’umanità antica in sé, conoscenza che deriva dall’osservazione, determinata dallo studio dei resti antichi, di una significativa cultura nazionale sviluppatasi organicamente. (...) Quando si parla di conoscenza degli uomini, si intende con questo comunemente qualcosa di valore e ambito limitato; vale a dire una certa routine, che deriva dalla consuetudine con molti individui ed è a sua volta utilizzabile per la pratica, come per il vantaggioso disbrigo delle faccende abituali della vita pubblica e privata. (...) per questo non c’è neppure bisogno dello studio di una letteratura nazionale. (...) Qui però discorriamo della conoscenza dell’uomo, della conoscenza empirica della natura umana, delle sue forze originarie e delle sue tendenze e di tutti i fini e le limitazioni che ricevono sia per inferenza reciproca sia per influsso di circostanze esterne»33.

  • 34 Wolf 1999, p. 118-120.
  • 35 Wolf 1999, p. 160. Cf. ibid., p. 146.

13Riassumo quanto detto fin qui e ne tiro le fila. La scienza dell’antichità — quella greca e latina — è cosa diversa dalla lettura delle singole opere antiche, così come il suo scopo è ben diverso da quello pratico a cui il greco e il latino sono indirizzati quando vengono praticati in funzione della giurisprudenza e della teologia. In quanto studio storico, che per essere veramente tale deve essere in realtà storico-filologico, di un mondo e di una letteratura che sono l’immagine ideale dello spirito della Nazione (rinvenibile già nella lingua), la scienza dell’antichità, che può essere praticata solo dall’«esperto», ricorrendo alla critica e all’ermeneutica34, è per ciò stesso, di fatto, al servizio della Nazione. Questo studio, che ha il compito di «cogliere con verità la vita e l’essenza di una nazione eccellentemente organizzata e dalla vasta cultura, per restituire di nuovo le figure da tempo sparite alla contemplazione del presente»35, non ha bisogno, per avere una funzione viva, della parzialità e faziosità con cui le epoche passate l’hanno letta, perché l’antichità di cui esso si occupa, cioè quella greca e latina ritagliata nel modo che ho mostrato, è, per così dire in maniera oggettiva, utile spiritualmente — dunque dal punto di vista educativo — al presente wolfiano, identificato come un presente fatto di Nazione.

  • 36 Wolf 1999, p. 151.
  • 37 Wolf 1999, p. 145.
  • 38 Wolf 1999, p. 154.
  • 39 Cf. anche Wolf 1999, p. 163-164.

14Nell’ottica di Wolf, dunque, lo studio storico condotto dagli «esperti» unisce in sé il valore educativo, che prima poteva avere la lettura, e quello culturale, proprio della scienza, che procura «conoscenze ispirate dalla dimora presso di loro [cioè: gli antichi]»36. Il paradigma wolfiano da un lato differenzia il passato dal presente, lo storicizza dichiarando che gli antichi sono «un popolo (...) distante e divergente da noi per mentalità, costumi, modo di vivere»; dall’altro, mettendo in luce che il loro mondo ci offre «visioni inconsuete delle cose, nuove idee e nuove modificazioni di esse», suggerisce che lì troviamo un «aiuto preziosissimo (...) allo sviluppo e al raffinamento della nostra capacità di pensare e di sentire»37. Esso afferma altresì che «da quegli scritti attingiamo una provvista di modi di vedere e di osservazioni sul mondo e sugli uomini che in seguito non poterono più ripresentarsi con la stessa applicabilità generale» e che, proprio per questo, «gli Antichi possono avanzare per l’eternità il diritto di continuare a essere i maestri e gli incitatori di ogni posterità grazie alla semplicità, alla dignità e al sentimento grande e comprensivo con cui esprimono il vero, il nobile e il bello. (...) In tal modo, attraverso le idee e i sentimenti che comunicano, correggeranno i difetti dell’educazione in epoche corrotte e innalzeranno gli uomini sopra le molteplici angustie del presente»38. Così, la ricerca storica, quando si rivolge senza faziosità a quel mondo, vi trova l’espressione più alta dei valori del presente, cioè quelli della Nazione che, rappresentandosi questa come organismo al di sopra delle rivendicazioni di parte ed anzi garante dello sviluppo spirituale di tutto il popolo (altra nozione astratta), coincidono con i valori dell’uomo tout court39.

  • 40 Del resto, al successo della concezione wolfiana contribuisce notevolmente l’opera istituzionale di (...)
  • 41 Sullo spirito nazionale sotteso alla concezione wolfiana dell’Altertumswissenschaft, cf. Lanza 1981 (...)

15L’Altertumswissenschaft, scienza storico-filologica fondata sulla conoscenza linguistica, lega simbioticamente l’Accademia e la Nazione40: l’«antico» e il «classico» che sostanziano il paradigma wolfiano, trovano qui, nella funzionalizzazione della pratica dell’accademia ai valori della Nazione, la loro ricomposizione41. L’Altertumswissenschaft, insomma, trova il suo ruolo in quanto organica alla Nazione. Essa separa l’oggetto da conoscere dal soggetto conoscente, l’attività imparziale e tecnica dello studio storico della totalità delle opere dall’utilizzazione partigiana e imperita della lettura isolata di ciascuna di esse, la cultura dall’utilità pratica, l’interessante dall’interesse concreto. E lo fa perché — almeno così pretende — l’oggetto è di per sé legato genealogicamente al soggetto, l’imparzialità restituisce il significato (il valore oggettivo, intrinseco) delle opere antiche che è già immediatamente senso (valore soggettivo, estrinseco rispetto all’oggetto) per i moderni, la nozione di cultura che è stata presentata è utile ad una ben precisa politica culturale, l’interessante costituisce di fatto un interesse spirituale. Così, la separazione del mondo antico da quello moderno è funzione, in ultima istanza, della loro congiunzione; così, lo studio «per se stesso», che si pretende punto di vista al di sopra delle parti che non muove da nessun luogo specifico, riesce ad evitare di apparire con chiarezza quello che, secondo l’analisi che sto svolgendo, in realtà è: il punto di vista che ha per concreto luogo ermeneutico l’Accademia al servizio della Nazione.

Politiche dello specchio

16Gradualmente l’emergere delle istanze della società civile (da cui lo Stato si è sempre più allontanato) e, soprattutto, il processo sempre più effettivo di planetarizzazione hanno prodotto la crisi della Nazione e, di conseguenza, dell’accademica Altertumswissenschaft che se ne faceva supporto ideologico.

17Tramontata l’ideologia della Nazione, la cosiddetta «comunità scientifica» odierna, in generale, ha limitato alcuni elementi del paradigma wolfiano e ne ha sviluppato altri. Pur mantenendo concetti come quello di città-Stato e tutta una serie di nozioni (a partire da quella di storia della letteratura) collegate con la visione nazionalistica, quando il processo di europeizzazione prima e di planetarizzazione poi ha favorito, nel vecchio continente, il venire socialmente meno dello «spirito nazionale», essa ha cancellato o almeno molto indebolito tutto ciò che a questo esplicitamente rinviava. In particolare, del paradigma wolfiano si è contrastato tutto ciò che avvicinava il mondo antico a quello moderno e lo presentava come quello delle «radici» o dei «nostri padri» e come lo specchio degli ideali (almeno di alcuni) di valore universale.

  • 42 Plut., Amil. Paul. 1, 1 e Mor. 345 F: le azioni risplendono negli scritti degli storici «come in un (...)
  • 43 Plut., Mor. 85 A-B. Questo stesso tipo di domande (sulla cui importanza per la costruzione di paral (...)
  • 44 Russell 1980, p. 207.
  • 45 Humboldt 1994, p. 103

18Questa rappresentazione degli antichi come civiltà in cui l’indagine storica ci permette al contempo di riconoscere la nostra origine e di vedere rispecchiati i nostri valori era già nel mondo greco, dove non era però solo questione di contemplazione ma anche di imitazione. Plutarco, ad esempio, «guardando nello specchio della Storia», cercava di adornare e far assomigliare la sua vita alle virtù dei grandi personaggi42 e sosteneva l’opportunità di guardare, appunto, nello «specchio» del passato per sapere, al momento del bisogno, «cosa avrebbe fatto Platone in questo caso, cosa avrebbe detto Epaminonda, come si sarebbe comportato Licurgo o Agesilao?»43. Ancora a metà del XX secolo Bertrand Russell osserverà che «quando il professor Gilbert Murray deve prendere una decisione in merito a un problema politico, pare che la sua prima reazione consista nel chiedersi: “Che cosa ne avrebbe pensato Euripide?”»44; ma, anche se non in forma di domanda, questa idea era presente anche in von Humboldt, che richiamava Epaminonda «come un carattere ideale» a cui ispirarsi per il suo patriottismo e la sua sobrietà45, mentre per Wolf, come già ho rilevato, la lingua greca era «specchio non offuscato dello spirito nazionale», e i Greci in generale erano «i maestri e gli incitatori di ogni posterità», capaci di correggere «i difetti dell’educazione in epoche corrotte».

  • 46 Nietzsche 1993, p. 219-220
  • 47 Esigenza che va maturando soprattutto da G.J. Droysen in poi (cf. Bravo 1986, p. 179, n. 19), in co (...)
  • 48 Si ricordi quanto scrive De Certeau 1975, p. 89: «les méthodes sont les grâce auxquels se défend, s (...)

19Già Friedrich Nietzsche denunciava che in queste idee la filologia, per il resto «un po’storia, un po’scienza naturale», si rivelava anche «un po’estetica», perché — spiegava il filosofo — «definisce la cosiddetta antichità classica con la pretesa e l’intenzione di riportare alla luce un mondo ideale sepolto e di porgere al presente lo specchio del classico, dell’eternamente esemplare»46. Da allora, la critica all’idea di antichità come specchio dei valori nazionali (o umani) è tornata ciclicamente nella storia dell’antichistica senza risultare mai decisiva, perché l’ideale della Nazione non è mai veramente scomparso. Essa ha perorato la causa di un’analisi scientifica del passato e ha dato spazio particolarmente ai presupposti secondo cui la ricerca deve essere: 1) relativa all’antichità concepita come «mondo chiuso in sé»; il che ha comportato per lo più lo sviluppo di un’indagine che, in nome dell’oggettività e della scientificità, si è separata dalla ricerca relativa al presente ed è stata sempre più fine a se stessa; 2) fondata sul lavoro specialistico degli esperti e, gradualmente, sempre più sul (la nozione di) metodo47, di cui gli accademici sono (siamo) i legittimi detentori al punto che esso, in rispetto delle loro (nostre) differenze può essere ormai anche declinato al plurale48; 3) progressiva; 4) «interessante».

20Si noterà che tutti e quattro i presupposti ora indicati hanno a che fare con elementi di carattere intellettuale, e che essi sono pienamente solidali con l’ideologia e la pratica scientifico-tecnocratica odierna e, in breve, con il mestiere accademico, sempre più volto, per così dire, a rintracciare tecnicamente il significato dei fenomeni che indaga. Semplificando molto, direi che la crescente tecnicizzazione degli strumenti d’indagine e la frammentazione specialistica dell’oggetto di studio, che da una parte costituivano un aggiornamento per uscire dalla crisi connessa con il declino dell’ideologia della Nazione, da un’altra hanno a loro volta introdotto i problemi di senso connessi con l’ideologia della scienza pura. In tal modo è venuto meno il rapporto con il contesto esterno alla corporazione degli studiosi, cioè con l’ambito dell’insegnamento e dell’editoria, in cui all’utenza giovanile e al pubblico di lettori bisogna prospettare un orizzonte valoriale possibile per questo tipo di studi; la crisi si è manifestata così ancora più pienamente.

  • 49 Rispetto a ciò, Nietzsche 2001, p. 207 sq., quando dichiara che «il periodo trascorso ha finalmente (...)

21In modo solo apparentemente paradossale la crisi non sembra interessare troppo il cuore stesso dell’Altertumswissenschaft, cioè l’ambito filologico in senso stretto. Nella costituzione critica dei testi, operazione tecnica e riservata a pochi studiosi, si continua a disputare su lezioni genuine e lezioni corrotte, per lo più di opere già edite criticamente e dunque già rese disponibili agli studiosi non filologi49, e ci si accusa reciprocamente di essere troppo conservatori o troppo innovatori rispetto alle varianti presenti nei codici (salvo poi a non esplicitare quali parametri concreti giustifichino tali attribuzioni). Insomma, i critici del testo continuano imperturbabilmente a fare le loro prove sui manoscritti senza lasciarsi scalfire dai problemi di senso di tale lavoro: poiché, effettivamente, i pressoché unici destinatari diretti del loro lavoro testuale, cioè gli studiosi non filologi, continuano a fare esclusivo riferimento alle edizioni critiche, essi non arrivano a percepire alcun problema relativo allo scopo sociale di ciò che fanno. In ogni caso, del resto, la filologia come tecnica specialistica della costituzione dei testi sopravvivrà — sopravvivrà ma, sia chiaro, ridimensionata nel numero dei suoi operatori. Non è la filologia, mestiere altamente specializzato e dunque in qualche modo integrato al mondo tecnocratico, a costituire un problema per esso, a cui anzi permette di autolegittimarsi come cultura che non rifiuta affatto di «conservare il passato».

  • 50 Sull’«interessante», in quanto orientamento a produrre stimoli sempre nuovi e più forti, e sulle su (...)

22Torniamo alla crisi e ai problemi da essa posti. Gli antichisti a volte, soprattutto nelle ricerche di carattere formale ma anche in tutte quelle che studiano un oggetto particolare «in quanto particolare» (per usare ancora l’espressione di Wolf), hanno addirittura ignorato tutto ciò. Altre volte si sono limitati a continuare a rivendicare il valore dello studio per se stesso, rifiutandosi di dar conto della sua funzione sociale, come se non avessero alcun dovere nei confronti della società che li sostenta. Più spesso, per fortuna, hanno tentato di tener conto dello iato venutosi a determinare tra Altertumswissenschaft e mondo contemporaneo. In questo caso, l’ambito in cui hanno lavorato per produrre soluzioni, per produrre senso sì, ma al di fuori della logica dello specchio, è stato quello relativo all’«interessante»; non a caso questa nozione, in sé abbastanza generica e per così dire mobile in quanto fondata sulla capacità di offrire novità, era stata presentata da Schlegel come suscettibile di ulteriore articolazione50.

  • 51 Cf. Cozzo 1997, p. 57-82.
  • 52 Cf. ad esempio l’idea di Nietzsche 1990, p. 113: «esiste soltanto un vedere prospettico, soltanto u (...)

23Già all’interno dello schema storico-letterario abituale si sono cercate forme di aggiornamento che andassero nella direzione appena detta e riconfigurassero l’oggetto di ricerca in modo nuovo e capace di legarlo all’attualità. Tuttavia, mi pare che, nonostante tutte le buone intenzioni, la riconfigurazione sia avvenuta per lo più a partire da una prospettiva accademica, rispecchiando cioè l’istituzione nella quale gli studiosi operano. Altamente significative a questo proposito mi sembrano le interpretazioni della figura di Erodoto, che cito solo a titolo esemplificativo: questi, prima padre della storia, diventa man mano, in ossequio alla categorizzazione del sapere universitario e alla fortuna istituzionale delle varie discipline, padre della geografia, dell’antropologia e perfino del giornalismo, senza mai (almeno a mia conoscenza) essere riconosciuto come padre dell’interdisciplinarità — una nozione con cui si può ben interpretare l’opera di Erodoto51, ma che non rientra nell’organizzazione dell’istituzione accademica. E Tucidide non è stato poi interpretato come il superamento di Erodoto per la sua scientifica obiettività? Basterebbe invece abbracciare una nozione di obiettività diversa da quella accademica52, ed Erodoto, che di un fatto riporta quante più versioni può, diventerebbe a ragione molto più «obiettivo» di quel Tucidide che, a specchio dei valori dello storico moderno, sceglie l’unica versione — quella da lui valutata come corretta — da offrire al suo pubblico.

24Negli altri campi di ricerca, gli studiosi hanno percorso, mi pare, principalmente due strade: quella della storia delle ricezioni della cultura e delle opere greche e latine, e quella della storia culturale e dell’antropologia dell’antichità. Si tratta di tagli che continuano a muoversi all’interno di una generale istanza storicista ormai separata ed anzi giocata contro l’ideologia nazionalista dello «specchio» con cui nella Darstellung wolfiana era invece intimamente connessa.

25In ottemperanza a questa esigenza, le ricerche relative alla storia delle ricezioni delle opere greche e latine, indagandone il riuso anche nell’ambito delle arti non letterarie e più moderne come il cinema, i fumetti ecc., hanno mirato a mostrare la rifunzionalizzazione dell’antichità operata nel corso dei secoli e nel presente stesso, giustificando tale oggetto di studio come un importante esercizio per non cadere vittima di ingenui rispecchiamenti. In sostanza, si è cercato di collegare passato e presente colmando il vuoto che li separa con la ricerca storica, o storico-filologica, sulle attualizzazioni che i Greci e i Romani hanno subito e subiscono. Va da sé che il riferimento è sempre alle ricezioni fuori dall’ambito accademico, considerate, a volte a fronte della propria corretta interpretazione, puro riflesso di soggettività e ideologia; di quelle accademiche gli studiosi preferiscono parlare all’interno di una più sofisticata storia della storiografia che per le teorie attuali solo raramente prende in considerazione – in questi casi spesso con aggressività e acredine — le ideologiche distorsioni degli altri. Va da sé pure che, trattando delle ricezioni e dei rispecchiamenti degli altri e mai dei propri, studiando le prospettive con cui un’opera è stata recepita ed attualizzata nelle varie epoche — fosse anche la propria, ma non nel campo odierno che se ne occupa scientificamente (come se la ricezione scientifica non fosse anch’essa spazio-temporalmente locale) —, la storia delle ricezioni pretende a sua volta di non essere essa stessa una prospettiva. O meglio, essa può accettare di stare guardando le cose da un certo punto di vista che tuttavia non si rivela quasi mai come una presa di posizione rispetto alla realtà socio-politico-culturale dello studioso; si presenta, piuttosto, come un «taglio» metodologico o un «interesse» di ricerca, come un qualcosa insomma che di fatto vorrebbe non apparire esso stesso imbricato in una società e che pertanto continua ad offrire dei risultati che si vogliono specchio della realtà indagata. È proprio in questa loro pretesa, tuttavia, che essi stessi sono specchio del contesto accademico che li ha prodotti.

26Per infrangere lo specchio che nell’antichità ha proiettato direttamente l’identità moderna, l’altro versante della ricerca di cui ho fatto menzione — quello che si esplica nella trattazione di tematiche di ordine socioculturale — parla, ormai da alcuni decenni, di decentramento, di trasversalità dello sguardo con cui osservare il mondo greco e romano, e di alterità degli antichi, o talvolta, con più esplicita connotazione politica, di loro decolonizzazione. In quest’ottica, la restituzione al passato del suo significato, della sua differenza e autonomia rispetto a noi sottintende, come senso per l’attualità, l’implicito apprendimento del valore dell’ascolto e del confronto al posto di quello del dominio, la consapevolezza che il presente (la società in cui vivono lo studioso e il suo pubblico) non è l’unico mondo possibile, da esaltare nella presunta universalità dei suoi valori dominanti o a cui rassegnarsi nella presunta universalità dei suoi difetti, bensì appunto solo una possibilità che dipende da noi accettare o cambiare.

  • 53 Settis 1996, p. XXXVIII-XXXIX (ultimo cors. mio).
  • 54 Settis 2001, p. XXXVIII (ultimo cors. mio).

27Di questo approccio, oggi molto diffuso, offro un solo esempio, proveniente dalle parole di uno studioso, Salvatore Settis, a cui va riconosciuto peraltro il merito di avere coordinato una preziosa opera che costituisce un monumentale tentativo di riconfigurazione dello studio dell’antichità greca (e romana). Nella presentazione del primo volume di quest’opera egli scrive così: «Gli studi che saranno qui raccolti porranno in grande rilievo l’alterità dei Greci rispetto alla nostra cultura (quanto sia diversa la loro dalla nostra libertà, la loro dalla nostra politica, la loro dalla nostra uguaglianza), e lo faranno analizzando di volta in volta le ragioni per cui, anziché riconoscerne l’alterità, si è preferito così spesso costruirne un’identità fittizia con un qualche “noi”. (...) La storia e la civiltà greca possono diventare un “altrove” che è insieme nello spazio e nel tempo, un’altra terra dove viaggiare, talvolta riconoscendovi qualcosa di familiare e più spesso meravigliandoci per presenze inaspettate e sorprendenti. (…) Proprio perché così a lungo considerata esemplare, la storia greca può diventare storia, per eccellenza, dell’“altro”, obbligandoci — precisamente per l’arduo esercizio di comprendere quella diversità rinunciando alla tentazione di rispecchiarvi noi stessi — alla gioia dello scoprire e del conoscere e riconoscere, e al dovere (per garantirne l’autenticità) di una rigorosa disciplina intellettuale, con gli strumenti costruiti dalla scienza dell’antichità»53. E, introducendo un altro volume della stessa opera, lo studioso afferma che la cultura europea è tanto intrisa di quella greca che «non possiamo conoscere noi stessi se non riflettiamo sui Greci» e che la trama di scambi e rapporti con gli altri popoli che verrà poi presentata «ci insegna che i Greci che possono aiutarci non solo a intendere il passato, ma a costruire il futuro, non sono i portatori (fittizi) di un’astratta, isolazionistica, eurocentrica “classicità”, ma quelli (veri) che emergono da questa loro storia tanto più complicata, tanto più interessante. Una storia che invita a imparare dagli “altri” da noi (nel tempo e nello spazio) almeno quanto i Greci stessi seppero imparare dalle altre culture»54.

28La storia, la sociologia e la storia culturale relative alla civiltà greca possono dunque pretendere di mettere in luce, per come veramente è stato (per dirla con Ranke), un altro aspetto «interessante» della società greca, e cioè il rapporto di scambio culturale che essa ebbe con i “barbari”, o la sua alterità (in sè) rispetto a noi — da una parte radicale, da un’altra mitigata dal riconoscimento, in essa, di «qualcosa di familiare». In tal modo, però, mentre prima imparavamo che il popolo greco era «Altro», oggettivamente, isolato dagli altri popoli (e ci riconoscevamo nel loro spirito nazionale, che in realtà era un nostro valore), adesso impariamo che i Greci sono «Altro», altrettanto oggettivamente, in interscambio con gli altri popoli (e ci possiamo riconoscere nella loro interculturalità, anch’essa un nostro valore). In entrambi i casi, continuiamo a presumere la Grecia antica come oggetto di cui noi accademici, soggetto forte, abbiamo la corretta conoscenza. La pretesa di verità non è cambiata: in queste modalità d’indagine, non meno che in filologia, la ricerca trova verità. Il sapere vero (quello proprio) continua ad apparire da un lato come un semplice riconoscimento del passato, che al presente deve eventualmente solo il metodo e l’«interesse», e dall’altro come la capacità di svelare le ragioni metascientifiche per cui gli altri studiosi hanno preferito costruire una fittizia identità del mondo che studiano.

29La topica dell’alterità, che costituisce l’ambiente in cui tutti ormai respiriamo, non mi pare dunque sfuggire essa stessa alla retorica, questa volta implicita, dello specchio. E doppiamente: da una parte perché la visione degli antichi, dei «veri» antichi, come diversi ed altri da noi (già wolfiana, anche se con contenuti molto diversi) non è, mi pare, se non lo specchio del nostro nuovo valore dell’alterità e della differenza, non è che un’altra versione della logica dell’«Erodoto padre dell’antropologia»; dall’altra, perché continuiamo a rivendicare che la storia accademica (per ognuno di noi la propria descrizione della storia) coglie e rispecchia alla fine il vero. Pur avendo ripudiato il nazionalismo che sostanziava il paradigma wolfiano, non siamo ancora all’interno di esso? Non siamo dunque ancora dentro il XIX secolo?

  • 55 Qui bisognerebbe ricordare, però, che i testi scritti sono ben altra cosa dalla viva voce dell’inte (...)

30Non è, inoltre, un rischio notevole la pretesa di avere compreso l’Altro, solo perché lo si è individuato come tale? Anzi, la certezza, illusoria, di averlo conosciuto nella sua verità proprio perché lo si è proclamato «Altro», di averlo ascoltato55, non insegna ad essere poi maggiormente sicuri dei propri valori rispetto a quello di culture odierne «altre» che spesso conosciamo solo da testi scritti e non dal dialogo con i concreti esseri umani che ne sono i portatori?

Come uscire dal XIX secolo?

  • 56 Nietzsche 1967a, p. 82

31Se le domande sopra presentate mostrano perplessità legittime, allora sarà meglio mirare ad un approccio di studio che mantenga la consapevolezza della irriducibilità dell’«Altro» alla rappresentazione, per quanto ricorrente a categorie lontane dalle nostre, che noi ce ne diamo. Di nuovo mi pare accettabile una considerazione di Nietzsche, secondo cui «quando parliamo dei Greci, parliamo al tempo stesso senza volerlo dell’oggi e dell’ieri; la loro storia, universalmente nota, è un nitido specchio che riflette sempre qualcosa che non è nello specchio stesso»56. Piuttosto che pretendere di liberarsi — non saprei come — dello specchio, è opportuno assumere che ogni nostra conoscenza passa attraverso di esso.

  • 57 La consapevolezza della nostra forte dipendenza, relativamente ai testi antichi, dalla tradizione m (...)

32Per essere ancora più chiaro: non abbiamo che i nostri occhi per guardare; lo sguardo che gettiamo sul mondo attuale come sui testi antichi ci dà sempre una rappresentazione attiva, costruita, secondo i nostri concetti. Lo studioso è solo con i suoi occhi rispetto ai testi. Ripeto: rispetto ai testi (in quanto di per se stessi essi sono muti e lo studioso vi può leggere tutto ciò che in buona fede vuole), non in assoluto. Non in assoluto, perché il suo sguardo è in relazione a quello della società in cui vive e alla vita in cui è immerso. Anche i Greci come «Altri» (che infatti per studiosi differenti possono essere «Altri» di tipo differente) sono una sua visione socialmente determinata: i suoi occhi sono sempre occhi culturali. Una sua visione socialmente determinata, sono del resto già i cosiddetti «dati testuali». Il testo è il frutto di un’edizione critica, che differisce da un’altra edizione altrettanto critica, e che, comunque, come questa, si fonda sul lavoro accettato fiduciosamente, perché non verificato o non verificabile, di altri — studiosi coevi o passati, scribi medievali, trascrittori del tutto sconosciuti (come sconosciute sono le loro stesse trascrizioni) che vanno dal tempo dell’autore (seppure bisogna supporre questa nozione e non pensare tutte le opere come oggi pensiamo Omero) fino al Medioevo57.

  • 58 Cf. Bettini 2000, p. X sq.

33Prima di andare avanti vorrei ricordare un altro approccio che, benché di tipo antropologico, menziono in questo paragrafo e non nel precedente perché mi pare collocarsi, tanto verbalmente quanto concettualmente, fuori dalla topica dello «specchio». Mi riferisco all’antropologia del mondo antico nel senso più stretto dell’espressione. Essa si è mostrata allettante per la dimensione dell’esotismo — che mi pare pur sempre ruotare intorno alla nozione di «interessante» — che in qualche misura la connota. Molta dell’attenzione rivolta a questo tipo di ricerca è derivata, credo, dalla strategia comunicativa da essa adottato, cioè quella della narrazione in cui il freddo stile scientifico è stato sostituito da quello avvincente del racconto che permette di fruire di queste ricerche attraverso una lettura piacevole e intrigante. Qui non c’è più né l’idea dei Greci come portatori di qualche valore universale, né la ricerca della storia vera o più probabile, bensì la costruzione di storie possibili e, secondo Maurizio Bettini, uno dei maggiori studiosi che si muovono in quest’ottica, è proprio nella presentazione dei classici «come «hypothetics», (...) come un modo per aprire gli occhi del ragazzo su tutte le possibilità che si possono incontrare nell’universo, anche quelle che non si vedono qui e ora», di cui i testi antichi sono «uno straordinario giacimento», che si può trovare un senso al loro studio58.

34Tuttavia a me pare che anche in questo caso, che pure evita l’idea di uno studio rispecchiante la realtà oggettuale o volto all’individuazione di valori assoluti, e che mi sembra si possa riportare per il suo stile di esposizione affabulatorio ai canoni della società dello Spettacolo (il che da sé solo non è ancora un difetto), resti problematica l’implicazione, a cui si fa riferimento, di educazione ad una cultura delle possibilità, cioè della pluralità. Infatti, poiché il rapporto con la nostra realtà attuale in questo tipo di ricerche non viene esplicitato (se non, eventualmente, in una breve introduzione), l’effetto sul loro destinatario, al contrario, rischia fortemente di essere quello di immersione fantastica all’interno di queste possibilità e di fuga dalla realtà circostante, e la forma letteraria della scrittura fa aumentare tale rischio.

35Si potrebbe forse pensare a questo punto che non ci siano vie di uscita. Se la storia e la storia socio-culturale continuano ad operare all’interno del paradigma wolfiano, e l’antropologia del mondo antico, benché forse riesca ad attrarre, tuttavia non riesce veramente a produrre senso per lo studio dei Greci e dei Romani, che ci resta da fare?

  • 59 Così, per esempio, nelle parole di Settis 2001 citate sopra. Sia chiaro che quel punto di vista che (...)

36In realtà, da quanto ho detto a proposito della storia e della filologia non consegue necessariamente che bisogna fare a meno di esse. È possibile, ed è ciò che io auspico, concepire e presentare con onestà e trasparenza i risultati delle proprie ricerche di storia e di filologia — ancorati alla storicizzazione dei testi — come espressione di un punto di vista che è determinato socialmente e che ha in gioco una posta sociale. Questa posta in gioco, come pure ogni determinazione sociale, resta di solito tanto più invisibile quanto più le ricerche sono minute e particolari, ma viene fuori abbastanza chiaramente quando si hanno tra le mani, o si producono, lavori scientifici organici di vasto respiro — quelli, non dimentichiamolo, in funzione dei quali soltanto, in linea di principio, hanno valore le ricerche particolari. Restituire alla società questa posta in gioco sociale significa darle visibilità, «porla nel mezzo», come direbbero i Greci. Ciò significa, contemporaneamente, aprire quell’antichità che Wolf aveva chiuso all’interno della scienza-verità che vedeva i Greci, nella loro oggettività storica, ideale isolatezza nazionale, e oggi può restare altrettanto chiusa all’interno della scienza-verità che li vede, nella loro oggettività storica, ideale «Alterità» meticciata59. Aprirla, beninteso, non alla lettura, che in quanto operazione soggettiva sarebbe comunque insopprimibile; non ad una dimensione semplicemente non veritativa, come fa già ogni ricerca che si presenti espressamente come interpretazione possibile e dunque come ipotesi, ma pur sempre mirante al significato in sé dell’oggetto che indaga.

  • 60 Cf. Detienne 2000 e Detienne 2005.
  • 61 Cf. anche Calame 2002 e l’entretien di B. Boulay con lo studioso in Calame 2007.
  • 62 Calame 2006, p. 81.
  • 63 Calame 2006, p. 82.
  • 64 Cf. Calame 2006, p. 81-82.

37Da questo punto di vista, lo sforzo teorico di Marcel Detienne, pur importante, di «faire de l’anthropologie avec les Grecs» (anziché antropologia dei Greci) accettando la comparabilità del popolo che siamo stati abituati a considerare ideale con gli altri60, non mi pare pienamente soddisfacente. Condivido in ultima istanza l’osservazione di Claude Calame che, mostrando notevole consapevolezza epistemologica61, critica Detienne perché non sembra prendere in considerazione alcuna istanza teorica che metta in gioco la sua stessa posizione e dunque non rendersi conto del fatto che «ce qui est en jeu désormais ce sont les opérateurs même de la comparaison: d’une part les catégories de base de l’anthropologie culturelle et sociale, d’autre part les procédures rhétoriques de la mise en discours et de la textualisation des savoirs indigènes rapatriés»62. Condivido anche il suo invito a prendere coscienza del «caractère transitoire d’explorations soumises aux préconstruits et aux transformations conjoncturels, dans le flux de l’histoire de notre propre espace culturel et de nos propres intérêts académiques»63. Calame, che cerca di tradurre concretamente nella pratica della ricerca le sue osservazioni teoriche, contribuisce notevolmente, a mio parere, a fare un ulteriore passo in direzione dell’uscita dall’Altertumswissenschaft wolfiana che ancora non vuole morire. Confesso però che non riesco a vedere l’indispensabilità — anche se riconosco bene la possibilità (che io stesso non disdegno di praticare) — di paragonare i Greci con altri popoli, antichi o moderni ma esotici, prima di fare ritorno alle nostre pratiche culturali, in quello che egli chiama «triangle comparatif»64; ciò che è necessario, a mio parere, è esattamente la comparazione esplicitamente posizionata (anche più di quanto Calame, mi pare, non faccia) con la nostra società in funzione critica nei confronti di quest’ultima.

  • 65 Ho cercato di percorrere questa strada nello studio delle pratiche e delle ideologie conoscitive fo (...)

38Dal mio punto di vista, un punto di vista socialmente situato, si tratta di costruire, all’interno di una scrittura da cui traspaia la propria parzialità, una ricerca sull’antico immediatamente capace di problematizzare il presente, attraverso un’antropologia comparata che prenda in considerazione anche la nostra società e si ponga rispetto ad essa criticamente, per esempio indagando e riflettendo sulle pratiche di potere nelle varie sfere della vita (e in primo luogo in quelle del sapere, compresa la sfera dei nostri studi), sul potere non come semplice forza repressiva ma come forma di organizzazione sociale normata, su quelle che Foucault chiama pratiche governamentali e biopolitica, sul gender, sull’identità. La cosa importante, io credo, è che le ricerche — queste o altre, che siano — coinvolgano espressamente i problemi dell’attualità e manifestino una posizione rispetto ad essi. Al «fare antropologia con i Greci» di Detienne sostituirei un «fare antropologia con noi»65.

  • 66 Cozzo 2002, p. 115 sq.
  • 67 Per esempi di ricerche di questo genere cf. Cozzo 2008-2009 e Cozzo 2011.

39Ma questo comparatismo posizionato che sto perorando non è la sola possibilità di uscita dal XIX secolo che intravedo. Come ho detto altrove66, si potrebbero anche studiare le forme di gestione non-violenta dei conflitti (che essi siano di carattere fisico, o verbale o psicologico e avvengano a livello strutturale, interpersonale, o tra gruppi) affinché si impari a vedere la storia e i rapporti conflittuali non come inevitabili giochi a somma zero, caratterizzati dal ricorso alla costrizione e dalla vittoria di una parte su un’altra, ma come giochi a somma positiva, in cui non ci sono vincitori e vinti (ma si è tutti vincitori), e processi di trasformazione basati sulla creatività e sul rispetto dell’avversario67. A farci riflettere nella stessa direzione potrebbe essere utile la pratica di una storia controfattuale, cioè di una storia che analizzi i fatti di violenza tentando di ipotizzare in che modo le cose potevano andare diversamente (“ciò che sarebbe accaduto se...”), e su questa scia, di una scrittura controtestuale, che immagini cosa, all’interno di una discussione che, in un’opera, finisce in un’escalation del contrasto, un personaggio avrebbe potuto dire o fare per evitare questo esito o per mettervi rimedio. Ad esempio, considerate le fonti relative alle guerre messeniche, quali strategie di pace, e ad opera di chi, sarebbero state possibili per evitarle? Oppure, in quei dialoghi platonici in cui la discussione dialettica conduce ad un’umiliante coercitività e, di conseguenza, ad una crescente ostilità nei confronti di Socrate, cosa avrebbe potuto fare quest’ultimo per passare ad un costruttivo andamento conversazionale? Esercizi di questo genere, che non vanno svolti facendo appello alle sole abilità logico-astratte, continuano a necessitare della capacità ‘tecnica’di configurare precisi quadri storici e culturali: sia perché sono questi a far luce sulle ragioni dei singoli punti di vista in conflitto, sia perché è pur sempre al loro interno che vanno poi trovati i modi in cui si potrebbe intervenire proficuamente. Così, mentre “conosciamo” il passato, ci possiamo abituare a vedere i nostri conflitti in modo meno manicheo e ad immaginare dinamiche risolutive che, mentre evitano di ricorrere alla violenza o bloccano quella altrui, non risultano però offensive per nessuno.

  • 68 Sulla retorica del discorso filologico e sull’effettivo (praticamente nullo) valore dell’apparatus (...)

40La messa in gioco della figura dello studioso e delle sue procedure scientifiche non può non riguardare infine anche il campo filologico in senso stretto, quello dove più resiste, associata alla nozione di unicità del testo critico in quanto testo più vicino a quello originale, l’idea di un primato assoluto degli esperti. È anche questa messa in discorso che va criticata e cambiata. In quest’ottica, si potrebbe pensare — e i mezzi informatici, se non sbaglio, lo permettono anche graficamente — ad edizioni critiche “plurali”, che non mettano a pie’di pagina, in luogo relegato, le lezioni di volta in volta ritenute «non genuine» dai singoli editori, ma le colleghino in links, in una sorta di testo che il lettore può egli stesso andare costruendo. Le lezioni manoscritte differenti potrebbero essere presentate più o meno come oggi presentiamo le varianti d’autore, cioè senza sentirci costretti a sceglierne, cioè a presentarne ai nostri lettori, una come corretta e le altre come errate68. Altri links, poi, potrebbero raccogliere il materiale (scolii antichi o commenti odierni, altrui o propri) relativo alle varianti presenti nella tradizione che di un’opera ci rimane.

41La scienza dell’antichità — quella ottocentesca della Nazione e dell’Università, quella della Bildung e dello studio in sé — è in crisi, perché ha perso il rapporto ideologico-culturale con la nuova formazione sociale in cui siamo entrati, quella della planetarizzazione che ha meticciato gli esseri umani e le culture. Essa deve aggiornarsi, e lo può fare integrandosi ai valori dominanti, cioè lo Spettacolo e la Tecnica, oppure contrastandoli; ma in quest’ultimo caso non potrà conservare, ritengo, la nozione di verità come la conosciamo abitualmente, né quella di probabilità, bensì dovrà aggiungere alle proprie (ri)costruzioni storiche l’esplicitazione degli effetti sociali connessi, spostando su questa nuova totalità, cioè (ri)costruzione-presupposti-effetti, il luogo del conflitto che potrà essere adesso non solo tra gli studiosi, ma anche tra gli studiosi e il loro pubblico — e, ancor prima, tra gli studiosi-docenti e i loro studenti. Ecco, se ancora non fosse chiaro, il luogo da cui a mia volta parlo: esso non è né il «nessun luogo» della scienza né il luogo del pubblico e degli studenti; come non parlo a nome dell’accademia, non parlo nemmeno a nome della società civile e dei non esperti. Parlo, piuttosto, dal luogo del conflitto tra istanze scientifiche ed istanze civiche in vista di una società che le tenga reciprocamente e trasparentemente unite. Dunque, per uscire dal XIX secolo e dall’idea del raggiungimento della cosa in sé, del come veramente è stato (si tratti di fenomeni storici o di lezioni genuine), una possibilità potrebbe essere data da uno studio consapevole dei propri presupposti e scopi sociali ed esplicito sui propri risvolti pubblici (per quanto non pragmaticamente immediati). Con la dichiarazione della propria scelta di campo e del proprio progetto di futuro, e insomma del rapporto che sussiste tra desideri, dati e teoria implicati nell’indagine, la nozione di «metodo»/«metodi», rigida e in ogni caso appannaggio della ristretta cerchia degli studiosi, può cedere il posto a quella di «modo», o «pratica», di ricerca che sottolinea il carattere di scelta personale e posizionata del percorso di lavoro rispetto alla società.

42Tra giacobinismo soggettivista e irriflesso che legge le opere antiche utilizzandole politicamente e scientismo oggettivista e riflessivo che le studia enunciando la necessità di rispettare il testo, è opportuno a mio parere cercare una via che permetta di negoziare l’impegno sociale e quello per la ricerca, di incrociare gli orizzonti praticando dichiaratamente al contempo rispetto delle esigenze progettuali del presente e consapevole politica (culturale) dei testi. Per far ciò, non è forse necessario considerare l’antichità un mondo non più «chiuso in sé» ma aperto a noi?

43Per quel che mi riguarda, penso che tale apertura dell’antichità debba essere concepita in modo da considerare storicamente noi nel nostro rapporto con essa, a sua volta frutto della nostra costruzione in parte sociale e in parte individuale. Perciò bisogna esplicitare il proprio posizionamento sociale (presupposti e scopi che includano, oltre e prima della teoria e dei «dati», anche i nostri desideri), il proprio senso, capace di produrre conflitto politico-culturale, presentando le nostre ricerche come il frutto non semplicemente — e, pur al di là della nostra coscienza, autoritariamente — di un asettico metodo, appannaggio degli esperti, o di un nostro soggettivo ed insindacabile «interesse», ma di un «modo» di stare nel mondo, di una «pratica» sociale che comprende una scelta personale relativa alla società in cui viviamo, e insomma un progetto e un impegno nel mondo.

  • 69 Cf. Cozzo 2002, p. 95 sq.
  • 70 Nietzsche 1967b, p. 186.
  • 71 Mi riferisco in particolare all’esigenza, in essa operante e conclamata, di avere come punto di rif (...)

44Altrove, all’interno di una ricerca che lo esemplificava concretamente69, ho chiamato questo approccio, che cerca di ancorarsi manifestamente al futuro non meno che al passato combinando insieme la contestualizzazione di sé, la esplicitazione dei presupposti e degli scopi della propria prospettiva e la contestualizzazione del proprio oggetto, «storicismo ecosistemico». Con esso ho inteso fare mia l’esigenza di Nietzsche quando diceva che «il filologo, quando vuol dimostrare la propria innocenza, deve comprendere tre cose: l’antichità, il presente, se stesso; la sua colpa consiste nel fatto che non comprende l’antichità, oppure il presente, oppure se stesso»70. In più, traggo dal pensiero della nonviolenza l’idea, che vedo presente anche nella teologia della liberazione71, che questa operazione, per così dire tridimensionale, della comprensione deve essere attenta a mostrare esplicitamente che i risultati a cui essa giunge sono una prospettiva gravida di implicazioni sociali e che è su questo insieme che gli altri sono invitati a pronunciarsi.

  • 72 Anche questi sono connotati da autoriflessività critica volta a denunciare i meccanismi di sapere-p (...)

45Tale modo di vedere le cose, il cui senso spero sia immediatamente percepibile e che mi pare abbastanza vicino a quello dei cosiddetti Cultural studies72, vuole essere esplicitamente non disciplinare e non fondato sulle pretese di sapore per così dire universalistico a cui siamo abituati, come quella dell’esaustività bibliografica come fondamento della propria ricerca o della correttezza acontestuale di quest’ultima: due ideali che, di fatto, non si possono più perseguire, neanche se lo volessimo (perché la bibliografia pertinente non è più rintracciabile in maniera lineare e perché in luoghi diversi le ricerche hanno validità diversa), ma a cui spesso ci appelliamo.

  • 73 Nietzsche 1967b, p. 124.

46L’antichistica greca e latina ha da fare tesoro, a mio parere, dell’indicazione di Nietzsche che auspica un «futuro filologo (…) scettico riguardo a tutta quanta la nostra civiltà, e quindi altresì (…) annientatore della classe dei filologi»73.

Bibliographie

Riferimenti bibliografici

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Notes

1 In questo saggio riprendo e sviluppo ulteriormente temi che ho già trattato altrove: cf., particolarmente, Cozzo 2002, e Cozzo 2006

2 Wolf 1999, p. 164

3 Cf. Wolf 1999, p. 125.

4 Wolf 1999, p. 107

5 Si pensi all’uso immediatamente ideologico che ne facevano i giacobini, o a quello in funzione della formazione del gusto o di scopi edificanti dei gesuiti nel Seicento, o a quello di fondo a cui attingere per formare ed esprimere il suo pensiero di Montaigne.

6 Cf. Winckelmann 2003, p. 33, e Schlegel 1967, p. 7-8.

7 Wolf 1999, p. 158.

8 Wolf 1999, p. 165.

9 Wolf 1999, p. 160.

10 Cf. Wolf 1999, p. 108-109.

11 Wolf 1999, p. 115.

12 Si tratta tuttavia, direi, di padri che, eventualmente, noi avremmo scelto e non oggettivamente tali: una paternità potrebbe essere rintracciata in qualsiasi delle culture e dei popoli da cui abbiamo appreso qualcosa.

13 Wolf 1999, p. 158. Sui limiti della cultura romana cf. ibid., p.

14 Sul modo di appropriazione dell’antichità nella Darstellung, cf. la puntuale analisi di Leghissa 2007 che ritengo un lavoro complementare a quello già da me condotto Cozzo 2006.

15 Wolf 1999, p. 158.

16 Da qui in avanti non specificherò più che si tratta sempre dell’antichità greca e romana, ed anzi soprattutto della prima.

17 Cf. Wolf 1999, p. 142.

18 Wolf 1999, p. 122.

19 Wolf 1999, p. 142-143.

20 Wolf 1999, p. 144.

21 Wolf 1999, p. 155.

22 Dopo Alessandro, infatti, cessano di esistere, insieme, «l’antica letteratura e arte greca e la stessa nazione nei suoi rami più fiorenti» (Wolf 1999, p. 161 n.

23 Wolf 1999, p. 161 n. 47.

24 Cf. Wolf 1999, p. 115.

25 Wolf 1999, p. 117.

26 Cf. Wolf 1999, p. 123-124.

27 La nozione di «contemplazione» percorre tutta la Darstellung, spesso fusa insieme all’esigenza storicistica, in un intrico in cui «antico» e «classico» sono strettamente aggrovigliati. Wolf non sembra rifiutare nessuno degli scopi con cui il passato si è approcciato all’antichità, ma riorganizzarli tutti all’interno di una cornice propria (cf. Wolf 1999, p. 102).

28 Cf. Wolf 1999, p. 119.

29 Wolf 1999, p. 149-150 (corsivi miei).

30 Cf. Leghissa 2007, cap. IV.

31 Cf. Wolf 1999, per es. p. 113 e 143. Sull’inutilità immediatamente pratica della letteratura come «tratto tipicamente idealistico», specifico de «l’epoca e la classe che hanno fatto dell’utile la ragione di tutte le cose», cf. Mordenti 2007, p. 23 sq. Per il riferimento a Spinoza, cf. la sua Etica, parte V, p. XLII («la Beatitudine non è premio della virtù, ma la virtù stessa»).

32 Cf. Wolf 1999, rispettivamente p. 146 e 129.

33 Wolf 1999, p. 158-159.

34 Wolf 1999, p. 118-120.

35 Wolf 1999, p. 160. Cf. ibid., p. 146.

36 Wolf 1999, p. 151.

37 Wolf 1999, p. 145.

38 Wolf 1999, p. 154.

39 Cf. anche Wolf 1999, p. 163-164.

40 Del resto, al successo della concezione wolfiana contribuisce notevolmente l’opera istituzionale di Wilhelm von Humboldt che, a capo della Sezione per la cultura e per l’insegnamento che dipendeva dal Ministero degli Interni, è il responsabile della riforma idealistico-umanistica del sistema di istruzione prussiano nel 1809, ed è peraltro anonimamente citato da Wolf in due lunghissime note (46 e 48) verso la fine della Darstellung. Anch’egli esaltava i Greci, e particolarmente gli Ateniesi, per il loro spirito nazionale e sosteneva l’idea dell’utilità della conoscenza di questo popolo sia per «l’ampliamento della conoscenza dell’uomo attraverso azioni e avvenimenti esemplari», «l’affinamento della capacità di giudizio», «l’elevazione e il perfezionamento del carattere», sia perché in esso troviamo l’«umanità nel mondo antico» (Humboldt 1994, p. 1-2; particolarmente importante, in questa raccolta di scritti, il saggio Sullo studio dell’antichità, greca in particolare, su cui cf. Fornaro 1996, p. 109-155).

41 Sullo spirito nazionale sotteso alla concezione wolfiana dell’Altertumswissenschaft, cf. Lanza 1981, Cagnetta 1997.

42 Plut., Amil. Paul. 1, 1 e Mor. 345 F: le azioni risplendono negli scritti degli storici «come in uno specchio».

43 Plut., Mor. 85 A-B. Questo stesso tipo di domande (sulla cui importanza per la costruzione di parallelismi cf. Spina 2005) è presente anche in altri autori, antichi e moderni; per esempio già lo Pseudo-Longino (De sublim. 14), a chi vuol capire la validità del proprio stile letterario, suggerisce di chiedersi: «come ascolterebbero le mie parole Omero o Demostene se fossero presenti?»

44 Russell 1980, p. 207.

45 Humboldt 1994, p. 103

46 Nietzsche 1993, p. 219-220

47 Esigenza che va maturando soprattutto da G.J. Droysen in poi (cf. Bravo 1986, p. 179, n. 19), in concomitanza con il culmine, in epoca bismarckiana, della concezione specialistica della ricerca (cf. Schiera 1987).

48 Si ricordi quanto scrive De Certeau 1975, p. 89: «les méthodes sont les grâce auxquels se défend, se différencie et se manifeste le pouvoir d’un corps d’enseignants et de clercs».

49 Rispetto a ciò, Nietzsche 2001, p. 207 sq., quando dichiara che «il periodo trascorso ha finalmente stabilito metodicamente i testi» una volta per tutte, non calcola l’incidenza della categoria di «progresso», che legittima sempre i filologi a pubblicare nuove edizioni critiche di testi anche se questi sono già stati studiati dai loro colleghi.

50 Sull’«interessante», in quanto orientamento a produrre stimoli sempre nuovi e più forti, e sulle sue evoluzioni cf. Schlegel 1988, p. 89-90. Esempi di ricerche di questo genere, mi pare che possano essere considerate quelle di cui tratta Bettini 1995. Veyne 1995, p. 261, ha rilevato il carattere soggettivo e ribadito il tratto intellettuale dell’«intéressant».

51 Cf. Cozzo 1997, p. 57-82.

52 Cf. ad esempio l’idea di Nietzsche 1990, p. 113: «esiste soltanto un vedere prospettico, soltanto un “conoscere” prospettico; e quanti più affetti lasciamo parlare sopra una determinata cosa, quanti più occhi, differenti occhi sappiamo impegnare in noi per questa stessa cosa, tanto più com pleto sarà il nostro “concetto” di essa, la nostra “obiettività”».

53 Settis 1996, p. XXXVIII-XXXIX (ultimo cors. mio).

54 Settis 2001, p. XXXVIII (ultimo cors. mio).

55 Qui bisognerebbe ricordare, però, che i testi scritti sono ben altra cosa dalla viva voce dell’interlocutore che abbiamo davanti e replica alle nostre affermazioni su di lui.

56 Nietzsche 1967a, p. 82

57 La consapevolezza della nostra forte dipendenza, relativamente ai testi antichi, dalla tradizione medievale ha fatto parlare Canfora 2002 di copista come «autore». radicalizzarei questa tesi: è il filologo moderno l’autore dei testi che leggiamo in edizione critica; prova ne sia che, come già ho detto, filologi differenti ci fanno leggere testi, sia pure parzialmente, differenti.

58 Cf. Bettini 2000, p. X sq.

59 Così, per esempio, nelle parole di Settis 2001 citate sopra. Sia chiaro che quel punto di vista che guarda all’interculturalità del mondo greco costituisce già un’apertura importante di esso. Tuttavia, tale apertura resta limitata al piano storico-sincronico, mentre ciò che io sto ricercando è un’apertura concettuale verso di noi.

60 Cf. Detienne 2000 e Detienne 2005.

61 Cf. anche Calame 2002 e l’entretien di B. Boulay con lo studioso in Calame 2007.

62 Calame 2006, p. 81.

63 Calame 2006, p. 82.

64 Cf. Calame 2006, p. 81-82.

65 Ho cercato di percorrere questa strada nello studio delle pratiche e delle ideologie conoscitive fondate sul logos nella Grecia antica, spesso confrontate, nel loro aspetto violento, con quelle delle scienze e delle modalità discorsive moderne (Cozzo 2001), nel confronto tra i rapporti di sapere-potere vigenti nell’organizzazione della paidèia greca e in certi campi dell’istruzione odierna (Cozzo 2002), e, con altri studiosi, nell’analisi delle valenze e delle forme sociali e individuali dell’ascolto nel mondo greco e romano e in quello attuale (Cozzo 2010).

66 Cozzo 2002, p. 115 sq.

67 Per esempi di ricerche di questo genere cf. Cozzo 2008-2009 e Cozzo 2011.

68 Sulla retorica del discorso filologico e sull’effettivo (praticamente nullo) valore dell’apparatus criticus ai fini di una consapevolezza del lettore rispetto al testo tramandato dai singoli manoscritti cf. Cozzo 2006, cap. 4.

69 Cf. Cozzo 2002, p. 95 sq.

70 Nietzsche 1967b, p. 186.

71 Mi riferisco in particolare all’esigenza, in essa operante e conclamata, di avere come punto di riferimento non più un’idea astratta di «verità», ma quella posizionata di «verità e giustizia». Cf. per esempio Cone 1978, p. 32: «La verità non si può separare dalle lotte della gente, e dalle speranze e dai sogni che sorgono da quelle lotte».

72 Anche questi sono connotati da autoriflessività critica volta a denunciare i meccanismi di sapere-potere di cui facciamo parte, e posizionamento dichiarato rispetto all’attualità.

73 Nietzsche 1967b, p. 124.

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Università di Palermo

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