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Dossier : Émotions

Varia

Diventare eroe

Note per una lettura antropologica di Sofocle, Aiace 646-92

Francesco Mambrini

Résumé

Le langage du troisième discours d’Ajax (Sophocle, Ajax 646-692) s’apparente, du point de vue typologique, aux réponses des oracles et aux interventions directes des dieux dans les tragédies de Sophocle. Les énoncés du discours s’offrent à une double lecture et les interlocuteurs humains sont par nature dépourvus des capacités nécessaires pour décoder le message. Dans son sens profond, la rhêsis prépare le suicide du protagoniste comme réponse aux chefs de l’armée achéenne et montre pour la première fois les pouvoirs que le héros acquerra une fois enterré. Les images et les thèmes utilisés appartiennent à un répertoire souvent convoqué dans le théâtre de Sophocle (Œdipe à Colone, Électre). L’aspect formel (la nature « oraculaire » du discours) et le contenu sont liés : le suicide pour vengeance d’Ajax établira le pouvoir chthonien du héros de nuire aux ennemis et d’aider les amis.

The language of Ajax’third speech (Soph., Ajax 646-92) is typologically related to oracular responses and to the speeches directly uttered by gods in other Sophoclean tragedies. Each sentence is reliable to a double interpretation and human audiences are naturally incapable to decode the message. At the deep signification level, the rhêsis announces the suicide of the main character as an effective reprisal against the chiefs of the Achaean army; it also points to the tomb of the hero as the seat of his future powers. Images and themes used in the speech to substantiate this reference belong to a repertoire which is quite frequent in the extant production of Sophocles (see Oedipus at Colonus and Electra). The formal aspects (the «oracular» features) and the subject of the speech are bound together: Ajax’suicide for vengeance will establish the chthonic power of the hero to help his friends and harm his enemies.

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Texte intégral

1. Le intenzioni di Aiace

  • 1 Il testo greco e una traduzione italiana dei versi sono forniti in Appendice all’articolo.

1Il discorso del protagonista che, da solo, costituisce la totalità del secondo episodio dell’Aiace di Sofocle (vv. 646-92) rappresenta uno dei testi più noti e discussi dell’intera letteratura greca1. Se, tuttavia, si volesse condensare in una frase sola il secolare dibattito che esso ha generato, difficilmente si potrebbe riuscire meglio di quanto ha fatto Charles Segal in una lunga nota bibliografica:

  • 2 Segal 1981, p. 432-433, n. 9; il corsivo è mio.

The question of the intentions of Ajax in this speech is one of the most widely discussed issues in the play2.

2La quasi totalità della critica, infatti, si è da sempre soffermata su di un solo problema: quali propositi del protagonista motivano la singolare situazione comunicativa che si determina in questa scena? E come si integrano queste intenzioni di Aiace nel complessivo ritratto etico e psicologico del personaggio che emerge dalla totalità dell’opera?

  • 3 Dal punto di vista dell’azione scenica, in particolare, l’episodio appare marcato dal movimento di (...)

3In apparenza, una simile formulazione del problema è del tutto naturale. Questa breve, ma cruciale, sezione di tragedia presenta tratti che possiamo con certezza ascrivere all’intenzione del drammaturgo di giocare con le attese del pubblico e creare un vero coup de théâtre3.

  • 4 Le altre sono: vv. 430-480, subito dopo il lamento lirico (348-429); 545-582, con l’addio al figlio (...)
  • 5 Vv. 646-653. Si noti, tuttavia, che il passaggio da questa sezione di esordio al programma di azion (...)
  • 6 Cf. soprattutto i vv. 457-480 e in particolare la massima che chiude perentoriamente il discorso: ἀ (...)

4Le parole pronunciate dall’eroe non sono meno sorprendenti del dato scenico. La rhesis, infatti, figura come la terza tirata delle quattro che impegneranno il personaggio protagonista prima del suicidio4. Buona parte del discorso è dedicata, come vedremo, all’esposizione di un programma di azione che, nell’interpretazione piana e letterale delle parole, non avrà alcun seguito (vv. 654-659, 666-667, 677-683). La rhesis, infine, esordisce con una riflessione sul mutamento che domina ogni sorte umana (comprese le istituzioni e i propositi più rigidi) e che ha coinvolto anche Aiace stesso5. Eppure, non c’è traccia visibile di questo mutamento nel prosieguo della vicenda: ai vv. 815-865, Aiace si darà quella morte di cui, nel corso della sua prima rhesis, aveva mostrato la necessità etica e logica6.

  • 7 La totalità dei commentatori conviene, con accenti diversi, nel riconoscere la forte ambiguità (ma (...)

5A complicare molto il quadro, tuttavia, interviene un fenomeno che, per quantità e qualità, rende pressoché unica questa rhesis nella produzione tragica greca. Alcune delle affermazioni all’apparenza più dirette del nuovo corso che Aiace intenderebbe prendere celano, in realtà, un riferimento inequivocabile al seguito reale degli eventi7. In realtà, come vedremo, la doppia possibilità di decodificazione del messaggio (l’interpretazione letterale ottimistica e la morte dell’eroe) si rivela efficace per la totalità degli enunciati che seguono il v. 654. Se, in altre parole, rileggiamo il discorso utilizzando la morte di Aiace come chiave ermeneutica, tanto i singoli passaggi quanto il discorso nella sua totalità risultano intelligibili.

  • 8 Lo scolio ad v. 646 (ripreso da Reinhardt 1933) riproduce un’intelligente nota esegetica antica, do (...)

6Se si accetta di formulare questi elementi di singolarità come un problema etico e psicologico sulla natura del protagonista, ci si dovrà confrontare con una pluralità di ipotesi, di cui è anche francamente inutile (oltre che assai difficile per la mole di dati) dare conto in sede bibliografica. Riassumendo molto, possiamo limitarci a menzionare i due estremi di successo attorno ai quali la critica si è polarizzata. Da un lato, fin dall’antichità, è sembrato naturale pensare ad un inganno deliberato da parte del protagonista (Trugrede è la definizione con cui la rhêsis è nota nella filologia tedesca)8.

  • 9 Capostipite di questa tendenza è l’importante lavoro di Knox 1961, la cui interpretazione è ripresa (...)
  • 10 Sul lavoro di Taplin 1979, lodevole anche per la messa in guardia contro rischi delle argomentazion (...)

7Dall’altro, tuttavia, alcuni hanno visto nella straordinaria complessità semantica del discorso la spia di una sorta di monologo deliberativo interiore, il cui esito sarebbe un’implicita reductio ad absurdum dei propositi apparentemente affermati9. Gli studi che sfuggono a tale dualismo sono molto rari10.

8Se oggi si vuole riprendere il dossier su questa studiatissima rhêsis, tuttavia, è per mostrare come l’indagine sulle «intenzioni» di Aiace non sia né un passaggio obbligato per interpretare il testo (o, tanto meno, l’intero dramma), né la via più produttiva per coglierne gli aspetti più importanti.

9Prescindere interamente dal dato psicologico delle intenzioni (o, se si preferisce, lasciare la questione interamente impregiudicata) è non solo possibile, ma a mio giudizio anche assai più produttivo per cogliere aspetti decisivi della rhêsis e della poetica sofoclea nel suo complesso.

2. Parola autorevole e comunicazione umana: un modello sofocleo

10Prima ancora di speculare sulle intenzioni degli interlocutori (o meglio dell’unico locutore), è più prudente partire da una constatazione banale: la terza rhêsis di Aiace costituisce uno dei più spettacolari esempi di fallimento nella comunicazione che il teatro antico ci offra.

  • 11 Cf. Vernant e Vidal-Naquet 1972, p. 88-92.

11Il ricorso al concetto di ‘ambiguità’ non aiuta più di quanto faccia la nozione di inganno. Non solo nessuna delle fattispecie dell’ambiguità tragica, definite in un fondamentale studio da Vernant11, si presta a descrivere la nostra rhêsis. Soprattutto, limitarsi a ipotizzare una semplice polisemia del discorso, in cui uno statuto paritario sia attribuito alle diverse possibilità ermeneutiche e il messaggio risulti, di conseguenza, polverizzato, rischierebbe di portarci del tutto fuori strada. Non abbiamo a che fare con una pluralità di sensi possibili: due sole sono le possibilità interpretative che si offrono agli ascoltatori, accettare un significato che pare letterale o tentare di decodificare quanto viene detto sulla base dell’esito ultimo che la tradizione conosce per la vicenda. In secondo luogo, e soprattutto, le due letture non sono concepite per avere un medesimo statuto: la prima via è destinata a rivelarsi ben presto completamente falsa.

  • 12 TrGF 4.771: καὶ τὸν θεὸν τοιοῦτον ἐξεπίσταμαι,/ σοφοῖς μὲν αἰνικτῆρα θεσφάτων ἀεί,/ σκαιοῖς δὲ φαῦλ (...)

12A ben guardare, questo modello di comunicazione non solo non è peculiare della terza rhêsis di Aiace, bensì esso fu persino oggetto da parte di Sofocle di un’esplicita teorizzazione che, sebbene in forma frammentaria, è sopravvissuta sino a noi. Piero Pucci ha recentemente ribadito l’importanza di un frammento di Sofocle: «io so — afferma un personaggio sconosciuto di un’opera ignota — che il dio ha tale natura: per i saggi i suoi responsi sono enigmi, ma per gli sciocchi egli è un maestro dappoco che si esprime in poche parole»12.

13Il fenomeno qui descritto è così riassumibile: la parola divina è in grado di frammentare in due gruppi il proprio uditorio. Da un lato stanno i σοφοί, che sono capaci di leggere la natura enigmatica del messaggio, dall’altra gli stolti che restano, invece, al significato piano e, all’apparenza, banale degli enunciati.

  • 13 Si veda l’esempio celebre di Edipo Re 697-862 e 1086-1109, con la lettura di Segal 1986; Trachinie (...)

14Il frammento sofocleo, evocando i θέσφατα, fa riferimento ad una tipologia precisa di parola autorevole: gli oracoli. Si tratta di una forma di discorso che, come è molto noto, riveste un ruolo strutturante fondamentale nelle tragedie di Sofocle13. E la funzione drammatica del messaggio oracolare, che causa fraintendimenti e false speranze nei personaggi coinvolti, illustra alla perfezione il meccanismo comunicativo adombrato nel frammento citato.

15Il discorso oracolare crea una sorta di agone ermeneutico fra un locutore autorevole e un pubblico (interno ed esterno alla tragedia stessa) che lotta per afferrarne il senso. Possiamo descrivere questo modello di comunicazione prendendo in prestito le considerazioni di F. Zeitlin, sulla «decifrazione» degli episêmata sugli scudi in Eschilo, Sette contro Tebe 675-685:

  • 14 Zeitlin 1982, p. 47.

The operation of a kledomantic system attests to the basic instability and ambiguity of language, where one discourse can lie concealed behind another. […] Yet once the sign is seized as a kledón, it loses its indeterminacy and gains instead a dynamic power to determine the future. Like Proteus, when captured, the sign can and does yield up irreversible and unequivocal truths, the hidden relations of signifiers and signified, of signs and referents14.

16La concezione degli speech-acts autorevoli e dell’«agone eurmeneutico» che essi determinano è del tutto analoga in Sofocle. La differenza consiste nel fatto che i personaggi sofoclei non conoscono il successo di Eteocle; essi, anzi, quando sono messi confronto con la parola divina rivelata, finiscono inevitabilmente per soccombere. Non un interprete autorevole, ma la vicenda tragica nel suo dipanarsi, mette in mostra il potere condizionante («proteico») che il messaggio ha sugli eventi.

  • 15 Proprio all’aggettivo «oracolare» si è fatto a volte ricorso per descrivere la terza rhêsis di Aiac (...)
  • 16 Cf. vv. 693-718; vedi n. 11 per gli altri passi sofoclei. E cf. i vv. 911-912, dove il Coro lamente (...)

17Letto in questo contesto, l’aspetto massimamente singolare della Trugrede (la duplice chiave interpretativa degli enunciati) appare pienamente intelligibile15. Alla luce del frammento citato da Pucci questo confronto fra la lingua di Aiace e la parola rivelata negli oracoli si rivela assai più che una semplice metafora. Dei responsi oracolari la rhêsis possiede la morfologia «stratificata»: ad un livello di senso superficiale, cui il fruitore ordinario si attiene, si accompagna, più in profondità, il nucleo di verità; allo stesso tempo, entrambe le tipologie di discorso discriminano il pubblico degli ascoltatori in base alla competenza ermeneutica. Non a caso, sarà proprio attraverso uno dei canti gioiosi che generalmente accompagnano il fraintendimento di un oracolo che il Coro reagirà a questa rhêsis16.

18Il fraintendimento, dunque, appare come una conseguenza diretta del nuovo schema comunicativo che si stabilisce. Gli interlocutori del protagonista, o per meglio dire, gli uditori del suo messaggio, sono per natura inadatti a decifrare l’enigma celato nelle parole di Aiace. Analogamente, per converso, non dovremmo noi chiederci se il linguaggio della rhêsis non sia, come nel caso della parola divina, una conseguenza dello status del locutore, piuttosto che delle sue intenzioni?

19In questa prospettiva possiamo riformulare il coup de théâtre del v. 646: Aiace, nel momento in cui abbandona la tenda per cercare un luogo dove darsi la morte, passa improvvisamente ad utilizzare una forma sovrumana di discorso, spia di un improvviso mutamento di stato.

20Per comprendere come si determini questo cambiamento è tuttavia necessario abbandonare il piano della forma e interessarci al contenuto della rhêsis.

3. Rito e linguaggio

3.1 La purificazione di Aiace

  • 17 Cf. supra, n. 4 per la relazione fra questa sezione e l’esordio sugli effetti del tempo e del mutam (...)

21Prima di proseguire, tuttavia, converrà notare un altro particolare importante. Come l’esempio dei Sette a Tebe vedeva la parola di Eteocle interagire con un sistema semiotico diverso dal linguaggio (i segni sugli scudi), così un secondo universo significante è riflesso anche nella rhêsis di Aiace, contribuendo al più generale gioco polisemico. Si tratta del rituale, evocato ai vv. 654-65917.

22Proprio come i valori sintattici e semantici degli enunciati si collocano a due livelli di verità, così anche gli elementi del rituale possono prestarsi al gioco amfibologico. Si noterà, peraltro, che il Coro, quando riassumerà il contenuto della rhêsis, si limiterà scrupolosamente a menzionare queste indicazioni programmatiche di carattere rituale (θεῶν δ’αὖ πάνθυτα θέσμι’ἐξ-/ήνυσ’εὐνομίᾳ σέβων μεγίστᾳ, 711-712).

  • 18 Parker 1983, p. 257 n. 54 insiste in particolare sulla seconda ragione. Cf. Taddei 2003 per il tema (...)

23Ai vv. 654-656, il lessico utilizzato da Aiace evoca esplicitamente un rito di purificazione: l’eroe afferma di voler placare (ἐξιλεύσωμαι) l’ira della dea Atena dopo essersi purificato (ἁγνίσας) delle proprie macchie (λύματα). Tanto l’omicidio progettato dall’eroe e sventato da Atena (cf. vv. 51-65), che ha reso Aiace nemico della collettività, quanto la follia che ha colpito l’eroe sono motivi più che sufficienti di contaminazione, tanto da richiedere un rituale catartico18.

24Un altro elemento della performance coopera all’evocazione del rito. Al v. 646, infatti, Aiace è uscito tenendo tra le mani la spada che tra breve sarà oggetto di una lunga sezione del discorso; l’arma, strumento della folle strage compiuta dall’eroe, deve essere ora l’oggetto di specifici gesti rituali (cf. infra par. 3.2). Qui, naturalmente, il gioco amfibologico della rhêsis si fa più scoperto e il fraintendimento degli interlocutori è destinato a mostrarsi in modo assai palese. Ad Aiace, che sta per recarsi in uno spazio deserto, mancano due elementi necessari per una vera purificazione: un agente che possa lavare l’impurità, ma, soprattutto, una vittima animale. Vittima, purificatore e purificato coincidono nella cerimonia cui il protagonista allude veramente.

  • 19 Parker 1983, p. 371
  • 20 Presso il mare (o con la sua acqua) ci si può lavare dalla contaminazione: cf. Apollonio Rodio, Arg (...)

25Il rito catartico ha un duplice carattere: esso è un «ritual drama» che si compie nelle modalità di un rito di passaggio19. La cerimonia manifesta attraverso vari mezzi la separazione dell’impuro dalla società e il suo successivo reintegro. Questo aspetto è tradotto nell’Aiace in forma spaziale: per ritornare fra gli uomini, così crede il Coro, l’eroe deve recarsi a dei lavacri che sono posti in uno spazio non antropizzato. I prati costieri (παρακτίους λειμῶνας, 654-655) sono luoghi ideali per una purificazione. Essi appartengono ad uno spazio liminale e non civilizzato; soprattutto, il mare è un potente agente purificatore20.

  • 21 Cf. Iliade I, 33-42 e 348-56; Pindaro, Olimpiche I, 71-87; Gernet 2004
  • 22 Gernet 1968, p. 175-176.

26Qui si cela un altro aspetto decisivo nell’amfibologia del quadro evocato: l’immagine del rito solitario presso la costa, infatti, è polivalente; se il mare è spesso sede di καθαρμοί, altrettanto spesso le sue rive sono il luogo scelto dagli oranti che si preparano a invocare gli dei o a scagliare una maledizione21. Vi è un’unità di fondo nell’immagine: il mare è la sede e il punto di contatto con potenze sacre con cui l’uomo può interagire22. Così, utilizzando questa polivalenza dell’immagine, Aiace può prefigurare un primo aspetto fondamentale della sua morte: egli si ucciderà ritirandosi in un luogo solitario per maledire i propri nemici (vv. 835-844).

  • 23 Parker 1983, p. 150.

27Si può inoltre notare una seconda ambiguità fondamentale nei significati lessicali e rituali; ἁγνός è una sorta di «Janus-faced adjective» che implica le due facce della relazione di reciprocità fra l’uomo e il sacro23: ciò che deve essere avvicinato con cautela e reverenza (riferito agli oggetti o alle figure sacre), colui che è in uno stato rituale adatto per accostarsi ad essi (detto dell’uomo). Diventare ἁγνός (cf. ἁγνίσας, v. 655) per Aiace può significare entrambe le cose: il Coro coglie il significato rituale proprio dell’umanità ordinaria; la morte che l’eroe si darà, però, lo trasformerà nell’eroe oggetto di culto ad Atene (cf. sez. 4.5).

28Proprio un rituale di purificazione e una lustrazione, intesa in questo senso di rito di passaggio che prepara l’eroe ad un analogo mutamento di stato, è l’ultimo atto della vita terrena di Edipo (Sofocle, Edipo a Colono 1598-1603).

3.2 Seppellire la spada

29Subito dopo i λουτρά Aiace menziona una seconda serie di gesti rituali: una volta trovato un luogo intonso da piede umano egli scaverà una buca e seppellirà la propria spada dove nessun uomo mai più potrà vederla (vv. 657-659).

  • 24 Sulla terra nel rito catartico cf. Ippocrate, De Morbo Sacro 1, 100, Pausania, II, 31, 8. Per la ca (...)

30Di nuovo, la coerenza con i gesti e le rappresentazioni del rituale di purificazione è completa. La terra è accanto al mare il principale ricettacolo degli scarti del processo catartico. La spada, sempre associata alla folle strage notturna di Aiace e strumento del καθαρμός cui egli parrebbe accennare, rientra di diritto tra i resti del rito di purificazione che vengono di solito gettati via24.

  • 25 Cf. per esempio Machin 2000, p. 12-13. Ma si veda soprattutto l’interessante dibattito di cui resta (...)

31Ma che ne è di questi versi se letti in base al secondo, più profondo, livello di significati? A parere di diversi critici, nei vv. 657-659 la polisemia si dissolverebbe e non dovremmo vedervi altro che un’aperta menzogna25.

  • 26 Jebb 1896; cf. v. 899: κρυφαίῳ φασγάνῳ περιπτυχής.
  • 27 Cf., per esempio, il commento di Paul Mazon, nell’edizione Daine Mazon 1958; cf. vv. 819-822.

32Chi difende la sincerità (o l’ambiguità) di Aiace ha seguito due strade. La maggioranza ha ripreso l’idea di Jebb e ha pensato che il testo giochi con l’immagine della lama nascosta nel corpo dell’eroe26. Ma che ne sarebbe in questo caso della fossa scavata a terra? Secondo un’altra interpretazione Aiace accennerebbe, invece, al gesto preparatorio del suicidio, al momento in cui scaverà per sotterrare l’elsa della sua spada, lasciando che la lama si drizzi in alto27. Questa lettura appare nel complesso piuttosto piatta e il gesto alluso poco congruo rispetto all’impegno proclamato: essa non rende conto del fatto che nessun uomo vedrà mai più la spada né del verbo κρύπτειν.

  • 28 Kamerbeck 1963, p. 138, che giustamente richiama i vv. 574-577.
  • 29 Per comprendere l’efficacia di questo proposito cf. i versi con cui il Coro sprona Teucro a pensare (...)

33È sfuggita, tuttavia, un’altra possibilità interpretativa che viene, peraltro, immediatamente suggerita dai versi successivi. È chiaro, infatti, che al v. 660 «Ajax reflects on the sword as it will lie with him in the grave»28. È sufficiente che, nel livello semantico profondo, i verbi alla prima persona dei vv. 657-659 slittino verso un valore causativo per cogliere la forza allusiva dell’intero passaggio. Aiace, infatti, farà scavare una fossa e farà seppellire la sua spada sotto terra, secondo le istruzioni date ai vv. 574-577 per la propria sepoltura: lo scudo passerà ad Eurisace, il resto della panoplia (cioè la spada, l’unica altra arma citata nella tragedia) sarà sepolto con il suo cadavere29.

  • 30 Garvie 1998, p. 188 è l’unico commentatore a notare il particolare, senza tuttavia svilupparlo a pi (...)

34Nelle allusioni alla sepoltura (tanto nella frase ambigua di Aiace del v. 658, quanto nelle istruzioni del Coro al v. 1040), il verbo κρύπτειν pare rivestire un’importanza notevole30.

  • 31 Cf. il caso della generazione degli uomini d’argento (Esiodo, Opere 138-142); di Anfiarao e del suo (...)
  • 32 Cf. anche Rohde 1894, p. 376-377, sull’uso di volgere lo sguardo dopo la consegna delle offerte ai (...)

35Nella poesia arcaica, esso è spesso utilizzato nella narrazione di miti in cui uomini eroizzati, oggetti o edifici sacri, vengono collocati sotto la superficie terrestre31. In tutti questi passaggi il verbo implica qualcosa di più di un banale eufemismo per l’inumazione: l’idea dominante pare piuttosto quella di dare sanzione ad un potere istallandolo sotto terra. Attraverso questo processo la potenza ctonia in questione è destinata ad operare attraverso la terra. Alcuni punti focali, come la tomba, fungono da luogo di comunicazione con il mondo epictonio, ma la vera collocazione di questo potere resta, in fin dei conti, misteriosa: essa è veramente nascosta32.

  • 33 Cf. i vv. 1544-1546: Edipo sarà nascosto dalla terra attica (ἐᾶτέ με / αὐτὸν τὸν ἱερὸν τύμβον ἐξευρ (...)
  • 34 Questa rhêsis di Edipo, peraltro, esordisce sviluppando una serie di massime sugli effetti del temp (...)

36È nell’Edipo a Colono di Sofocle, tuttavia, che questa concezione trova l’espressione più chiara e felice. Accanto ad altri passi33, la conclusione della prima rhêsis dell’eroe a Teseo, dove viene introdotto il tema della funzione protettiva del cadavere di Edipo, appare illuminante in tale contesto34. Il cadavere di Edipo, freddo nella morte, è nascosto sotto terra (κεκρυμμένος) ad attendere di bere il caldo sangue dei Tebani (vv. 621-623).

  • 35 Cf. vv. 1521-1522: τοῦτο μὴ φράζε μήποτ’ἀνθρώπων τινί, / μήθ’οὗ κέκευθε, μητ’ἐν οἷς κεῖται τόποις·/ (...)
  • 36 Cf. Calame 1998.

37Indiscutibilmente il corpo di Edipo è una potenza che agisce in maniera distruttiva contro i nemici ed il fatto che esso sia celato aggiunge forza alla minaccia. L’idea è, nel finale di tragedia, condotta fino alle estreme conseguenze eziologiche. Il culto che Edipo fonda andando alla morte, infatti, è caratterizzato da una notevole carica misterica. Nella sua ultima rhêsis, il protagonista intima a Teseo di non rivelare a nessuno (eccetto che al proprio successore) dove si cela il cadavere, di modo ché Edipo possa essere per Atene una difesa pari a innumerevoli scudi35. A ragione i commentatori hanno avvicinato a questo passaggio un frammento dell’Eretteo di Euripide (TrGF 5.1.370), dove ancora più esplicitamente Atena prescrive che alle figlie di Eretteo sia consacrato un τέμενος ἄβατον, perché nessun nemico possa propiziarsi le eroine con sacrifici e, di conseguenza, conquistare la loro alleanza36.

38In questo senso, il fatto che il corpo di Edipo sia nascosto acquista un significato pregnante: la precauzione rituale impedisce che i nemici possano impossessarsi del potere del morto, preservando la solidarietà fra il defunto e la comunità dei suoi. Il paragone con l’Edipo a Colono suggerisce, dunque, che la scelta di un luogo solitario può caricarsi non solo delle implicazioni negative nei confronti dei nemici di cui si è detto sopra, bensì anche di connotazioni positive nei confronti dei φίλοι.

39Attraverso il riferimento alla spada, principale componente del corredo funebre che l’eroe ha espressamente citato nelle sue prime istruzioni (vv. 572-574), Aiace allude dunque alla propria sepoltura. Ma altre associazioni evocano il potere sinistro dell’arma che troverà nella tomba la sua consacrazione finale. I versi successivi della rhêsis saranno dedicati proprio a questo aspetto.

4. La preparazione della morte eroica: la tomba e il suicidio

4.1 La tomba fra φίλοι ed ἐχθροί

40Al v. 660 la lista delle azioni rituali che Aiace intende compiere si arresta: il discorso del protagonista si focalizza direttamente sull’oggetto. Il verso che introduce la transizione precisa con limpidezza l’intento già chiaro nell’uso del verbo κρύπτειν: la spada viene votata a due potenze infere per eccellenza, Notte e Ade (ἀλλ’αὐτὸ Νὺξ Ἅιδης τε σῳζόντων κάτω).

41Il tono dell’imperativo favorisce il fraintendimento necessario per mantenere l’amfibologia strutturale del discorso, nella misura in cui potrebbe essere inteso come concessivo: «che se la tengano pure loro (io intendo sbarazzarmene)».

42Un ottimo parallelo sofocleo tanto per il tono dell’imperativo, quanto per il significato pregnante del verbo σῴζεσθαι, è in Elettra 435-438. La protagonista istruisce la sorella sulla sorte che ella deve riservare alle offerte proditorie inviate da Clitennestra alla tomba di Agamennone:

  • 37 «Ma disperdile ai venti, o nascondile (κρύψον) in profondità nella polvere, dove nemmeno una di lor (...)

ἀλλ’ἢ πνοαῖσιν ἢ βαθυσκαφεῖ κόνει
κρύψον νιν, ἔνθα μή ποτ’εἰς εὐνὴν πατρὸς
τούτων πρόσεισι μηδέν· ἀλλ’ὅταν θάνῃ,
κειμήλι’αὐτῇ ταῦτα σῳζέσθω κάτω.37

43Il sarcasmo di Elettra è ben percepibile; ma, se guardiamo oltre il tono, il contesto ed il lessico del passo appaiono estremamente importanti. Il gesto di «nascondere sotto terra» le offerte funerarie (di nuovo κρύπτειν, 436) le trasforma in un bene tesaurizzato (κειμήλια, 438), fissato ed immutabile nel tempo: le libagioni versate attenderanno Clitemestra quando morirà.

44Un altro particolare nel passo appare importante. Al v. 434 Elettra aveva giustificato la propria reazione affermando che non è conforme al costume né alle leggi religiose (οὐ θέμις οὐδ’ὅσιον) che simili offerte giungano al morto per mano di una nemica. Ancora una volta la preoccupazione è quella di mantenere sia la tomba sia il potere che in essa è nascosto intatti dall’intervento di un nemico; ancora una volta, per inciso, tale azione andrà a buon fine: l’intrigo della tragedia sofoclea salva la sepoltura da questa contaminazione.

  • 38 La mia parafrasi ricalca l’efficace traduzione di Mazon («Je vais donc, fils d’Égée, t’apprendre qu (...)

45La nozione di una tesaurizzazione delle offerte funebri è all’opera anche nell’Edipo a Colono, dove è utilizzata a proposito del corpo stesso dell’eroe. All’inizio dell’ultima rhêsis Edipo è un «tesoro» che giacerà, immune dalla vecchiaia, per la città (ἐγὼ διδάξω, τέκνον Αἰγέως, ἅ σοι / γήρως ἄλυπα τῇδε κείσεται πόλει, 1518-1519)38. Altro dettaglio degno di nota: il beneficio che Edipo apporterà alla città è immune dalla vecchia (γήρως ἄλυπα) e, dunque, dagli effetti corruttori del tempo.

46Nella rhêsis di Aiace, al di là del tono apparentemente concessivo dell’imperativo, che parrebbe implicare l’uscita dell’arma dal mondo dei commerci umani, si nasconde un movimento contrario: la spada si prepara ad entrare in una dimensione dove acquisirà in modo perenne un potere sinistro.

47Ricapitolando, il lessico che Aiace impiega per riferirsi alle azioni che porteranno alla sua sepoltura insieme con l’arma offensiva che userà per darsi la morte si mostra perfettamente solidale con un buon numero di nozioni importanti legate al potere ctonio del morto eroizzato: il ruolo della tomba come sede di una forza che è utile ai φίλοι e letale per i nemici; il carattere perenne e sottratto dal tempo di questo potere; ma, contemporaneamente (come si comprende dall’esempio dell’Elettra dell’Edipo a Colono), il rischio perenne per la controparte terrena di perdere questa relazione privilegiata, giacché il mondo epictonio, contrariamente a quello ipoctonio, è sempre soggetto alle rivoluzioni e al mutamento. L’efficacia del morto potrà essere eterna, ma le relazioni di amicizia e inimicizia che si dispiegano sopra il livello della superficie terrestre non lo sono, a meno che opportune precauzioni rituali non vengano adottate.

4.2 La spada come dono

48Ma cosa conferisce alla spada tanta importanza da giustificare queste allusioni al suo potere, una volta raggiunta la destinazione finale?

49I vv. 661-663 chiariscono i motivi dell’avversione di Aiace per l’arma e, insieme, suggeriscono la risposta alla domanda. Il carattere odiosissimo della spada (cf. ἔχθιστον βελῶν, 658) è conseguenza del suo essere il dono del nemico più feroce di Aiace (δυσμενεστάτου).

50La breve sezione narrativa dei vv. 661-663 riprende e sviluppa un episodio puntuale del duello iliadico tra Ettore e Aiace: al termine delle ostilità i due contendenti si scambiano un dono (Iliade VII, 303-305). La citazione omerica è funzionale ad un complessivo disegno di rielaborazione della leggenda. Sofocle è infatti il primo, a quel che sappiamo, ad operare un collegamento esplicito tra la spada con cui Aiace si uccide e l’arma che egli riceve da Ettore nell’Iliade. Ugualmente, egli introdurrà una seconda variazione molto istruttiva sulla sorte dell’altro dono, quello con cui il Telamonio omaggia il proprio avversario. Ai vv. 1029-1031 Teucro dirà che con quella cintura Ettore fu legato al carro di Achille e trascinato fino alla morte; ma nell’Iliade Ettore è già morto quando il suo corpo subisce questo primo strazio, per il quale, del resto, vengono usate normali cinghie di cuoio (XXII, 361-362 e 395-404).

  • 39 Glauco e Diomede si danno la mano come pegno di fiducia prima di procedere allo scambio delle armi:(...)

51Sofocle, tuttavia, aggiunge al suo modello omerico un secondo dettaglio, che appare altamente significativo: contrariamente ad Aiace 661 (χειρὶ ἐδεξάμην), in Iliade VII, 303-304 non viene menzionato il gesto di consegnare la spada nella mano di chi riceve. Si penserà che l’immagine, pur appartenente al formulario omerico relativo al dono, si sia fatta strada nella coscienza del poeta a partire dall’altro episodio iliadico di scambio di δῶρα fra nemici39. Il valore dell’immagine della mano, tuttavia, è sensibilmente mutato in Sofocle, come ha colto perfettamente Louis Gernet:

  • 40 Gernet 1968, p. 167.

Nello scambio delle armi abbiamo constatato un’idea di «partecipazione»: e le armi stesse sono lo strumento di questa partecipazione. Ma lo strumento primario è la mano. La mano può agire a parte: il simbolismo della congiunzione delle mani che si è protratto e conservato, soprattutto in una consuetudine collaterale al diritto, deriva da un’idea di associazione intima che si realizza attraverso il contatto, tanto che vi si intravede a volte l’idea del contagio40.

  • 41 Cf. Mauss 1923-1924 e cf. Gernet 1968, p. 84-88.

52D’altra parte, come ha osservato lo stesso studioso (p. 161-162), questi versi alludono ad una concezione del dono per cui l’oggetto scambiato mantiene in sé una forma di ricordo del donatore, cosa che rende gli oggetti scambiati potenzialmente molto pericolosi, in particolare quando essi provengono da un nemico che vi imprime parte della propria ostilità. Teucro potrà addirittura affermare che la spada di Ettore è Ettore medesimo, tornato ad operare nel mondo per finire il suo avversario (vv. 1026-1027). Una simile concezione è molto ben attestata da un punto di vista etnologico e ravvisabile anche in altri episodi della leggenda greca41.

53Il potenziale funesto di questo commercio fra nemici è assolutamente chiaro: il dono di Ettore ha introdotto un rovesciamento totale nelle relazioni di φιλία, tale che la circolazione ordinaria dei beni ne è risultata sospesa. Da quando Aiace ha ricevuto l’arma dalla mano del nemico gli Achei, che avrebbero dovuto ricompensare con doni gli exploits dell’eroe, hanno smesso di dare (vv. 661-665). Questa situazione avrà fine — secondo la formulazione di Aiace — quando la spada avrà terminato la propria circolazione.

54Il passaggio della rhêsis di Teucro che torna sull’episodio apporta di nuovo un dettaglio illuminante su tale forma di circolazione, completando un quadro che appare già chiaro, nelle sue linee fondamentali, nei nostri versi. Il fratello del protagonista si chiede se non siano stati l’Erinni e Ade gli artigiani crudeli (δημιουργὸς ἄγριος) che forgiarono spada e cintura (vv. 1034-1035). Questi versi completano lo schema di circolazione dell’oggetto eroico che Aiace aveva già delineato: spada e cintura sono forgiati dalle potenze ctonie, e ad esse la spada, su cui sola l’Aiace si concentra, farà ritorno.

55L’arma possiede, dunque, impresso in sé un movimento che è sì circolare ma nientaffatto perpetuo; al contrario, la spada tende a passare di mano in mano verso un fine: la consacrazione ultima che la esclude dallo spazio e dal tempo umano. Questo movimento è all’opera là dove gli uomini non vedono che una circolazione puramente fortuita. Non a caso i personaggi non guadagnano la consapevolezza riguardo al destino inscritto nell’arma se non troppo tardi: Aiace al momento in cui si prepara a partire verso la morte, Teucro dinnanzi al cadavere del fratello; un sapere acquisito dopo la disgrazia, dunque, come si conviene ad ogni verità tragica.

  • 42 Per una proposta di atetesi dell’intero finale di rhesis (vv. 1028-1039) cf. Lloyd-Jones e Wilson 1 (...)
  • 43 Cf. Gernet 1968, p. 81-84.

56Si potrà obiettare che questa non è che una tirata patetica di Teucro42. Ma se il fratello di Aiace può fare l’ipotesi sulla forgia della spada è perché lo schema di circolazione che le sue parole completano non è affatto arbitrario, anzi è tipico di quegli oggetti del commercio nobile che i Greci chiamano ἀγάλματα. Possiamo limitarci a richiamare l’esempio del tripode dei Sette Sapienti43. Il tripode è di origine divina, circola di mano in mano fra i Sapienti, fino al momento in cui l’ultimo a riceverlo (che spesso coincide con il primo) lo consacra ad Apollo.

4.3 Il suicidio come «dono avvelenato»

57Dopo aver citato con approvazione il proverbio per cui i doni dei nemici non sono veri doni (vv. 664-665), il locutore trae dalle proprie parole delle conseguenze apparentemente sorprendenti: «in futuro perciò (τοιγάρ, cf. infra) sapremo cedere agli dei, apprenderemo a riverire gli Atridi».

  • 44 La nota dello scoliaste, che osservava come in realtà la formulazione inverta in tono maligno (ἐπιφ (...)

58Si tratta dei due versi dove, secondo la grandissima maggioranza dei critici, si cela la più evidente spia del sarcasmo e della dissociazione più profonda del locutore rispetto al contenuto del proprio discorso44.

  • 45 Cf. Denniston 1954: τοιγάρ non si indebolisce mai fino a divenire un un mero segno di passaggio, ma (...)

59Vi è, tuttavia, un problema che non ha goduto di altrettanta fortuna. Come interpretiamo la particella connettiva τοιγάρ che segna la transizione a questa affermazione rispetto alle riflessioni enunciate prima? L’intenzione di cedere agli dei e riverire gli Atridi è, infatti, una conseguenza dedotta dalle considerazioni precedenti45.

  • 46 Lardinois 2006, p. 220

60A. Lardinois ha brillantemente argomentato a favore dell’interpretazione che pare, del resto, la più naturale: τοιγάρ lega il proposito espresso a quanto precede immediatamente, ovvero il proverbio sui doni dei nemici46. Lo studioso ha, infatti, messo in evidenza come la massima sui δῶρα ἄδωρα non concerna solo l’episodio iliadico dello scambio fra Ettore e Aiace; bensì, è tutto il complesso delle relazioni di reciprocità fra il protagonista e l’esercito acheo successivo al duello ad essere sussunto sotto la γνώμη: dopo che Aiace ha ricevuto la spada quelli che prima davano hanno smesso di corrispondere in maniera adeguata alle prestazioni dell’eroe (οὔπω τι κεδνὸν ἔσχον Ἀργείων πάρα, 663).

  • 47 Sullo scambio dei doni nei poemi omerici cf. Scheid-Tissinier 1994 e Di Donato 2006.

61Se ipotizziamo che anche ai vv. 666-667 Aiace stia prefigurando senza ironia la propria morte, l’eroe presenterebbe il suicidio come un atto di sottomissione e cedimento nei confronti degli dei e degli Atridi. Allo stesso tempo, però, la particella inferenziale (τοιγάρ) mette in relazione il gesto suicida con l’articolato meccanismo di distribuzione dei beni, in proporzioni non egualitarie e sotto forma di doni, che, come nell’Iliade, regola la vita dell’esercito acheo e lo stabilirsi delle gerarchie al suo interno47. Il suicidio, così, sarà il δῶρον ἄδωρον di Aiace agli Achei.

  • 48 Cf. la rhêsis di Tecmessa, vv. 496-513 in particolare; il lamento del Coro e Tecmessa, vv. 900-902, (...)
  • 49 La tesi è stata sostenuta, con implicazioni diverse, per esempio da Gernet 1968, p. 161, Taplin 197 (...)

62È impossibile capire questa duplice caratterizzazione, in apparenza contraddittoria, senza riflettere sul significato complesso del suicidio. Più volte i φίλοι dell’eroe denunciano le conseguenze nefaste che la morte di Aiace avrà per gli ἑταῖροι e per la casa di Telamone nel suo complesso48. Durante la disputa sul cadavere, Menelao può vantarsi di avere finalmente sul corpo quel potere che egli non è stato in grado di esercitare sull’eroe vivente (εἰ γὰρ βλέποντος μὴ δυνήθημεν κρατεῖν/πάντως θανόντος γ᾽ ἄρξομεν, 1067-1068). È dunque inevitabile, come qualcuno ha fatto notare, che il suicidio si presenti per molti versi come un’auto-esecuzione da parte di Aiace e, in ultima istanza, come un gesto di sottomissione verso gli Atridi49.

  • 50 Il fatto è stato notato da Glotz 1904 e Delcourt 1939. È affascinante notare come questa lettura ab (...)
  • 51 Cf. Burian 1972 e Henrichs 1993 sul tableau preparato ai vv. 1168-1184

63Allo stesso tempo, però, comincia a farsi strada per la prima volta in questa rhêsis una nuova concezione del gesto suicida che diverrà fondamentale d’ora in avanti. Dandosi la morte Aiace evocherà le potenze vendicatrici che dovranno accanirsi contro i nemici; il processo culminerà con la grandiosa scena delle maledizioni in punto di morte (vv. 835-844). La scelta dell’eroe si configura secondo una fattispecie non ignota nella leggenda greca di suicidio per vendetta50. In questo modo, Aiace finirà per ribaltare specularmente il significato del suicidio: egli farà dei nemici l’oggetto delle proprie maledizioni, mentre il cadavere dell’eroe proteggerà i suoi51.

64Il paradosso, generato dalla coesistenza di queste due visioni del gesto suicida, è tale solo ai nostri occhi: esso riceve una risposta chiara proprio alla luce di quella concezione del dono che Aiace stesso ha evocato ai vv. 664-665, nella misura in cui ogni offerta implica una sfida e crea un’obbligazione potenzialmente pericolosa.

  • 52 Cf. Mauss 1923-1924.

65Il suicidio come prestazione obbligata per contraccambiare un dono, infatti, è un’usanza esplicitamente documentata dall’etnologia; l’esempio più eclatante è offerto da Posidonio (FGrHist 87 F 16), in una pagina di etnografia dedicata ad un’istituzione celtica. Una simile forma di risposta è ben integrata nell’etica e nella pratica di quelle istituzioni caratterizzate da scambi agonistici di doni che, dal lavoro classico di Mauss, si riassumono con il termine kwaikiutl di potlatch52.

  • 53 La minaccia di suicidio delle Danaidi è un tema importante nelle Supplici di Eschilo: cf. vv. 455-4 (...)
  • 54 Cf. Gernet 1968, p. 84-88 e Mauss 1925.

66La leggenda greca attesta almeno altre due fattispecie di suicidio legate alla concessione (mancata) di un beneficio. Il supplice rifiutato può uccidersi e causare, con questo gesto, conseguenze molto gravi per chi lo ha respinto53. Il creditore può lasciarsi morire per trascinare il proprio debitore nel mondo dei morti, secondo un rituale che nel diritto indiano prende il nome di dharna54.

  • 55 Cf. Mauss 1925.

67Nel contesto di simili fatti sociali totali il suicidio si caratterizza per un’ambivalenza estremamente istruttiva: da un lato esso sancisce una rinuncia a competere, a esigere un pagamento o una prestazione, o ad accettare la sfida rappresentata da un dono ricevuto; dall’altra è un mezzo per rilanciare ad usura e trascinare la controparte nell’altro mondo55.

68Nel resoconto di Posidionio il suicidio è la risposta di chi non può ricambiare un dono. Nelle suppliche mancate, esso è il gesto di chi non ha altri mezzi per reclamare quanto è dovuto. Si percepisce il fattore di unità tra le concezioni citate: l’extrema ratio della scelta suicida da un lato sanziona l’esclusione di una parte dai normali meccanismi delle relazioni reciproche; dall’altro, però, determina un ribaltamento di stato degli attori: il più debole, attraverso le forze magico-religiose che la morte autoinflitta scatena, diviene di gran lunga il più forte.

4.4 L’equilibrio delle τιμαί

69Il legame fra il suicidio e le relazioni di reciprocità nell’esercito acheo riceve una spettacolare illustrazione attraverso la lunga serie degli esempi cosmici con cui, ai vv. 670-6, Aiace giustifica i nuovi propositi. L’inverno, la notte, i venti, il sonno: tutte le forze «tremende e possenti» (δεινὰ καὶ τὰ καρτερώτατα) sanno cedere all’autorità (τιμαῖς ὑπείκει, 669-670).

  • 56 Cf. Vernant 1965, p. 201-217 e Lloyd 1966, p. 217-238

70In questo passaggio Sofocle sfrutta una tendenza delle cosmogonie arcaiche: le relazioni tra gli elementi costitutivi dell’universo sono descritte in analogia con la vita sociale e politica umana56. È infatti nel più generale contesto delle relazioni di reciprocità fra le forze naturali che si inquadra il comportamento che l’eroe intende tenere nei confronti dei capi dell’esercito.

  • 57 Nel commento a Esiodo, Teogonia 124, West 1966 scrive: «Day is born from Night, and not vice versa, (...)

71Le forze cui Aiace paragona se stesso (inverno, notte, tempeste e sonno) possiedono evidenti tratti comuni. In rapporto alle attività umane, queste forze rappresentano il polo negativo, contro il quale agiscono principi regolatori la cui presenza dà equilibrio all’universo in una lotta per il mantenimento di un ordine sempre a rischio57.

72Le relazioni di reciprocità tra le τιμαί e le forze contrarie sono perfettamente delineate dall’impiego dei verbi che descrivono le azioni delle potenze negative, e in particolare da quello che le riassume tutte nella massima generale dei vv. 668 e 670: ὑπείκειν. Nel suo significato etimologico è implicita la nozione di farsi da parte, di cedere il passaggio; il gesto, tuttavia, coinvolge anche le prerogative sociali del soggetto e del beneficiario e, almeno momentaneamente, determina una gerarchia: ci si fa da parte perché si riconosce il diritto altrui.

  • 58 Cf. Iliade IV, 54-61: pur essendo più debole di Zeus, Era è pur sempre figlia di Crono, persino mag (...)

73Nell’epos omerico, oltre a significare ritirarsi e cedere la supremazia in battaglia (per esempio Iliade XI, 204; XVI, 305), il verbo ricorre in importanti contesti di contesa verbale in cui è la τιμή dei personaggi ad essere in gioco (Iliade I, 294; IV, 62; XV, 211; XXIII, 602; Odissea XII, 117). In questi casi ὑπ(ο)είκειν rimanda ad un gesto di volontaria rinuncia all’autoaffermazione, in virtù del riconoscimento della fondatezza delle pretese altrui. Tale sottomissione, pur basata su dei presupposti certi, è negoziabile: viene accordata o rifiutata nelle specifiche occasioni di conflitto; come lo scambio di doni, essa rappresenta un modo di affermare o contestare una gerarchia58.

  • 59 Così Di Benedetto 1988, p. 57 n. 53; seppur da ben altra prospettiva, cf. anche Seaford 1994b, p. 2 (...)

74Gli esempi cosmici dei nostri versi sono abitualmente letti in base alla legge d’esordio della rhêsis che descrive il mutamento continuo prodotto dal tempo: l’eroe insisterebbe sui processi di trasformazione che dominano il mondo, accentuando questa volta (non senza ironia, secondo alcuni) gli esiti positivi del movimento (dall’inverno sterile alla primavera feconda, dalla notte al giorno ecc). Da un simile processo scaturisce l’ordine naturale su cui si fonda l’ottimismo (falso) di questa sezione di rhêsis59.

75Tale interpretazione, senz’altro sbagliata, travisa un punto essenziale. I meccanismi che regolano qui la vita del cosmo sono del tutto incomparabili con l’esordio del discorso. Ai vv. 646-649 il tempo è la sola forza incontrastata, che ha il potere di manipolare ogni cosa a proprio piacimento. Ai vv. 670-676 non abbiamo a che fare con un processo di trasformazione dei contrari gli uni negli altri. Al contrario, l’universo è rappresentato come dominato da potenze stabili e permanenti che regolano la loro relazione in base ad una legge di reciprocità definita e immutabile. Se l’accento batte sul prevalere del polo positivo è proprio per la caratterizzazione del primo tipo di forze come δεινὰ καὶ καρτερώτατα. Il punto che Aiace vuole sottolineare è che queste potenze, pur possedendo un potere immane ed incontrollabile, non sono onnipotenti, ma accettano di limitare il loro dominio.

76Il movimento contrario (dalla primavera all’inverno, dal giorno alla notte, eccetera) non è cancellato da questa formulazione, anzi ne viene in certa misura esaltato: se le forze tremende non dominano per sempre, ciò significa che comunque dominano quando il loro momento arriva.

77La strutturazione sintattica dei quattro periodi dedicati ciascuno ad una coppia di forze cosmologiche conferma questa lettura. I quattro esempi sono posti in un crescendo. Mentre nei primi due esempi i verbi riprendono (sia da un punto di vista semantico che di costruzione sintattica) la formulazione sentenziosa dei vv. 668-669, i versi dedicati al vento e al sonno segnano una variazione graduale. Ai vv. 674-675 viene rotta la reciprocità equilibrata che dominava per le opposizioni polari primavera/inverno e notte/giorno: i venti sono la forza attiva che, per sua iniziativa, sconvolge o placa il mare; non più dunque un potere che cede il posto alla τιμή contraria, bensì una forza che sa accettare di lasciare in pace l’oggetto su cui esercita il proprio dominio. Quanto al sonno, i vv. 675-676 non solo esaltano la sua capacità di liberare o tenere in vincoli di propria iniziativa, benché secondo un ritmo ben regolato; addirittura in questa ultima polarità non vi è più nemmeno posto per l’indicazione dell’oggetto sottoposto al potere di hupnos: il sonno è lasciato protagonista unico. Nel disporsi progressivo degli esempi, dunque, la forza degli elementi δεινὰ καὶ καρτερώτατα risulta ingigantita: pure, è il punto che Aiace vuol argomentare, anche essi sanno ritirarsi quando è giusto.

78I vv. 670-676 sono, dunque, un’eccellente giustificazione del proposito espresso ai vv. 666-667. Aiace accetta di cedere momentaneamente (uccidendosi) al volere degli Atridi; ma proprio come la volta oscura della notte può far posto al giorno ben sapendo che il suo momento ritornerà a tempo debito, così l’eroe si prepara a riscuotere la contropartita del «dono avvelenato» che egli farà agli Atridi.

4.5 La costruzione del culto eroico

79Non solo a partire dai vv. 660-661, dunque, ma nella totalità della sezione che inizia interrompendo la riflessione sugli effetti del tempo (vv. 654-683), Aiace prosegue quell’opera di allestimento di un proprio corredo funebre, che egli ha già accennato, in termini più vaghi, ai vv. 572-3 e 577.

  • 60 Henrichs 1993.
  • 61 Sul culto di Aiace cf. prima di tutto Kron 1976 e Kearns 1989; il primo a riflettere sulla possibil (...)

80A. Henrichs ha mostrato come la tomba sia il fulcro della costruzione mitica dell’intera tragedia, la quale, invece di configurarsi come mito eziologico di specifici oggetti o usi rituali, persegue piuttosto la via omerica di rappresentare «the hero cult in the making»60. Come l’Edipo a Colono, e non diversamente dai poemi omerici, l’Aiace costruisce narrativamente l’acquisizione di uno statuto straordinario da parte del protagonista, destinato nella città di Atene ad ricevere un culto eroico61.

81Le considerazioni sulla dettagliata evocazione della tomba, e soprattutto del potere che tramite essa Aiace acquisirà, si collegano a quanto detto più sopra riguardo al linguaggio della rhêsis e, in parte, saldano le riflessioni svolte nella sez. 2 ad un contesto appropriato. I futuri performativi con cui il protagonista istituisce il potere della tomba che gli conferirà lo statuto eroico trovano la loro forma di espressione ideale in una tipologia di discorso che trascende la comunicazione umana ordinaria.

82Gli oggetti (spada, tomba), i luoghi e i gesti rituali menzionati negli enunciati polisemici della rhêsis sono caratterizzati da una significativa polivalenza. Essi, tuttavia, trovano una vistosa coerenza alla luce del sistema di relazione che lega φίλοι ed ἐχθροί alla tomba di un defunto. E, cosa assai più impressionante, tale concezione si mantiene vitale lungo tutta la produzione di Sofocle.

83Più che la tomba come luogo specifico, dunque, è il potere del cadavere ad essere oggetto della manipolazione drammatica sofoclea. Il gesto suicida (concepito come una risposta obbligata da parte dell’eroe contro la comunità degli Achei dopo il fallimento degli altri propositi di vendetta) segnerà, attraverso le potenze religiose che verranno scatenate nel corso della quarta rhêsis (vv. 815-865), il passaggio decisivo verso tale approdo. La grandiosa evocazione delle realtà positive nella vita di Aiace (la terra della Troade dove egli troverà la propria tomba, l’isola natia di Salamina e persino il popolo di Atene: vv. 859-863) e, viceversa, le maledizioni che votano l’intero esercito alle Erinni (vv. 835-844) segnano davvero la soluzione al problema del mutare perenne dei rapporti di ostilità e amicizia nel mondo (cf. v. 684: ἄλλ’ἀμφὶ μὲν τούτοισιν εὖ σχήσει). La coerenza con la rhêsis di Edipo a Colono 607-628, dove la tomba dell’eroe mantiene fisse le proprie polarità (odio per Tebe/benevolenza per Atene) nel perenne mutare delle relazioni fra le città, appare vistosa.

84Ostilità e benevolenza vengono, attraverso il suicidio, votate alla perennità dell’Ade, proprio mentre Aiace vota anche la totalità del proprio linguaggio al mondo dei morti (v. 865: τὰ δ’ἄλλα ἐν Ἄιδου τοῖς κάτω μυθήσομαι).

85In questo pocesso, la Trugrede riveste una funzione importantissima, il cui apprezzamento conferma ed integra le conclusioni di Henrichs.

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Taddei 2003: Andrea Taddei, «Le colpevoli mani di Aiace», in Luigi Battezzato (ed.), Tradizione testuale e ricezione letteraria antica della tragedia greca, Amsterdam, 2003, p. 129-148.

Taplin 1979: Oliver Taplin, «Yelding to Forethought: Sophocles’Ajax», in Glen Bowersock, Walter Burkert and Michael Putnam (ed.), Arktouros. Hellenic Studies Presented to Bernard M. W. Knox, Berlin/New York, 1979, p. 122-129.

Tupet 1970: A.-M. Tupet, «Didon magicienne», Revue des Études Latines 48, 1970, p. 229-258.

Vernant 1965: Jean-Pierre Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs, Paris 1965 [tr. it. Torino 1970].

Vernant e Vidal-Naquet 1972: J.-P. Vernant et Pierre Vidal-Naquet, Mythe et tragédie en Grèce ancienne, Paris 1972 [tr. it. Torino 1976].

Vidal-Naquet 1988: Pierre Vidal-Naquet, «Ajax ou la mort du héros», Bulletin de la Classe des Lettres de l’Académie Royale de Belgique 74, 1988, p. 463-486.

West 1966: Martin L. West, Hesiod. Theogony, Oxford, 1966. Zeitlin 1982: Froma I. Zeitlin, Under the Sign of the Shield. Semiotics and Aeschylus’Seven Against Thebe, Roma, 1982.

Annexes

Appendice. Sofocle, Aiace 646-92: testo e traduzione

Il testo riproduce l’edizione di R. D. Dawe (Sophoclis Ajax. Tertium edidit R. D. Dawe. Lipisae: Teubner, 19963). Per la traduzione ho tenuto presente in particolare Sofocle. Aiace. Elettra. Traduzione di Maria Pia Pattoni. Milano: BUR, 1997.

            ἅπανθ’ὁ μακρὸς κἀναρίθμητος χρόνος
            φύει τ’ἄδηλα καὶ φανέντα κρύπτεται·
            κοὐκ ἔστ’ἄελπτον οὐδέν, ἀλλ’ἁλίσκεται
            χὠ δεινὸς ὅρκος χαἰ περισκελεῖς φρένες.
650      κἀγὼ γάρ, ὃς τὰ δείν’ἐκαρτέρουν τότε,
            βαφῇ σίδηρος ὣς ἐθηλύνθην στόμα
            πρὸς τῆσδε τῆς γυναικός· οἰκτίρω δέ νιν
            χήραν παρ’ἐχθροῖς παῖδά τ’ὀρφανὸν λιπεῖν.
            ἀλλ’εἶμι πρός τε λουτρὰ καὶ παρακτίους
655      λειμῶνας, ὡς ἂν λύμαθ’ἁγνίσας ἐμὰ
            μῆνιν βαρεῖαν ἐξιλεύσωμαι θεᾶς·
            μολών τε χῶρον ἔνθ’ἂν ἀστιβῆ κίχω,
            κρύψω τόδ’ἔγχος τοὐμόν, ἔχθιστον βελῶν,
            γαίας ὀρύξας ἔνθα μή τις ὄψεται ·
660      ἀλλ’αὐτὸ νὺξ Ἅιδης τε σῳζόντων κάτω.
            ἐγὼ γὰρ ἐξ οὗ χειρὶ τοῦτ’ἐδεξάμην
            παρ’Ἕκτορος δώρημα δυσμενεστάτου,
            οὔπω τι κεδνὸν ἔσχον Ἀργείων πάρα.
            ἀλλ’ἔστ’ἀληθὴς ἡ βροτῶν παροιμία,
665      ἐχθρῶν ἄδωρα δῶρα κοὐκ ὀνήσιμα.
            τοιγὰρ τὸ λοιπὸν εἰσόμεσθα μὲν θεοῖς
            εἴκειν, μαθησόμεσθα δ’Ἀτρείδας σέβειν.
            ἄρχοντές εἰσιν, ὥσθ’ὑπεικτέον. τί μήν;
            καὶ γὰρ τὰ δεινὰ καὶ τὰ καρτερώτατα
670      τιμαῖς ὑπείκει· τοῦτο μὲν νιφοστιβεῖς
            χειμῶνες ἐκχωροῦσιν εὐκάρπῳ θέρει·
            ἐξίσταται δὲ νυκτὸς αἰανὴς κύκλος
            τῇ λευκοπώλῳ φέγγος ἡμέραι φλέγειν·
            δεινῶν τ’ἄημα πνευμάτων ἐκοίμισε
675      στένοντα πόντον· ἐν δ’ὁ παγκρατὴς ὕπνος
            λύει πεδήσας, οὐδ’ἀεὶ λαβὼν ἔχει.
            ἡμεῖς δὲ πῶς οὐ γνωσόμεσθα σωφρονεῖν;
            ἐγὼ δ’ἐπίσταμαι γὰρ ἀρτίως ὅτι
            ὅ τ’ἐχθρὸς ἡμῖν ἐς τοσόνδ’ἐχθαρτέος,
680      ὡς καὶ φιλήσων αὖθις, ἔς τε τὸν φίλον
            τοσαῦθ’ὑπουργῶν ὠφελεῖν βουλήσομαι,
            ὡς αἰὲν οὐ μενοῦντα· τοῖς πολλοῖσι γὰρ
            βροτῶν ἄπιστός ἐσθ’ἑταιρείας λιμήν.
            ἀλλ’ἀμφὶ μὲν τούτοισιν εὖ σχήσει· σὺ δὲ
685      ἔσω θεοῖς ἐλθοῦσα διὰ τάχους, γύναι,
            εὔχου τελεῖσθαι τοὐμὸν ὧν ἐρᾷ κέαρ.
            ὑμεῖς δ’, ἑταῖροι, ταὐτὰ τῇδέ μοι τάδε
            τιμᾶτε, Τεύκρῳ τ’, ἢν μόλῃ, σημήνατε
            μέλειν μὲν ἡμῶν, εὐνοεῖν δ’ὑμῖν ἅμα.
690      ἐγὼ γὰρ εἶμ’ἐκεῖσ’ὅποι πορευτέον·
            ὑμεῖς δ’ἃ φράζω δρᾶτε, καὶ τάχ’ἄν μ’ἴσως
            πύθοισθε, κεἰ νῦν δυστυχῶ, σεσωσμένον.

Traduzione:

Tutte le cose il tempo lungo e incalcolabile, invisibili, fa nascere e, una volta apparse, nasconde. E nulla è inconcepibile, ma anche il giuramento tremendo è vinto, e così le menti ostinate. [650] Così io, che prima resistevo in modo tanto tremendo, come ferro immerso nella tempra, ho addolcito la mia lingua per opera di questa donna: provo pietà a lasciare lei vedova in mezzo ai nemici, ed orfano il figlio. Ora andrò ai lavacri e ai prati presso la costa, [655] affinché, purificate le mie macchie, io plachi l’ira della dea. E giunto là dove io trovi un luogo non toccato da piede umano, nasconderò questa mia spada, la più odiosa fra le armi, scavando in un punto della terra dove nessuno la potrà più vedere. [660] Ma la notte e Ade la conservino. Io, infatti, dal giorno in cui la ricevetti in mano come dono di Ettore, il mio peggior nemico, non ho più avuto dagli Argivi un segno d’onore. Ma vero è il detto dei mortali: [665] «i doni dei nemici non sono doni, e non arrecano vantaggio». Perciò, in futuro, noi sapremo cedere agli dei e onorare gli Atridi. Sono i capi, e pertanto bisogna cedere loro. E come no? Anche le forze tremende e più possenti, infatti, cedono all’autorità. [670] Gli inverni nevosi fanno spazio all’estate feconda. Lascia il passo la volta oscura della notte ai candidi destrieri del giorno, perché la luce risplenda. Il soffio dei tremendi venti mette a giacere il mare mugghiante; [675] e il sonno onnipotente scioglie i legami che ha stretto, né, una volta che ha afferrato, tiene per sempre in suo potere. Noi come non impareremo ad essere saggi? Io ho appena appreso che il nemico deve essere da noi odiato solo come se un giorno lo si potrà amare; [680] e all’amico vorrò giovare soltanto nella convinzione che egli non resterà amico per sempre. Per i più tra gli uomini, infatti, il porto dell’amicizia è un approdo infido. Ma riguardo a queste cose tutto andrà bene. [685] Tu, donna, una volta rientrata, prega gli dei che tutto ciò che il mio cuore desidera si compia fino in fondo. E voi, compagni, come lei rendetemi questo onore: quando tornerà, dite a Teucro di prendersi cura di noi e d’essere benevolo nei vostri riguardi. Io, infatti, andrò là dove devo recarmi. [690] Ma voi fate ciò che vi dico e presto forse saprete che, anche se ora sono in disgrazia, ho raggiunto la salvezza.

Notes

1 Il testo greco e una traduzione italiana dei versi sono forniti in Appendice all’articolo.

2 Segal 1981, p. 432-433, n. 9; il corsivo è mio.

3 Dal punto di vista dell’azione scenica, in particolare, l’episodio appare marcato dal movimento di entrata dell’attore protagonista del tutto inatteso sulla base degli eventi precedenti. Tale entrata a sorpresa non sarà, del resto, la sola in una tragedia ricca di colpi di scena: cf. Medda 1997.

4 Le altre sono: vv. 430-480, subito dopo il lamento lirico (348-429); 545-582, con l’addio al figlio, le istruzioni date al Coro per la legittimazione del bambino e le disposizioni per la sepoltura; 815-865, il Todesmonolog.

5 Vv. 646-653. Si noti, tuttavia, che il passaggio da questa sezione di esordio al programma di azione futuro avviene attraverso l’uso di una formula (ἀλλὰ + verbo di movimento: v. 654) che segna un’interruzione del filo delle riflessioni e prelude all’esposizione di un piano d’azione (Denniston 1954, p. 8). Come in Eschilo, Agamennone, 1313-13144, la transizione delinea una gerarchia tra λόγος ed ἔργον che si risolve, alla fine, a danno della parola: i discorsi devono lasciare spazio ad un’azione imposta dalla necessità. Non c’è bisogno di cercare una coerenza con le affermazioni di questa sezione (il tempo ha avuto effetto ed io, che ero tanto duro verso i miei cari, ora ne provo pietà: vv. 650-653) e quanto seguirà. Cf. Di Benedetto 1988, p. 48.

6 Cf. soprattutto i vv. 457-480 e in particolare la massima che chiude perentoriamente il discorso: ἀλλ’ἢ καλῶς ζῆν ἢ καλῶς τεθνηκέναι / τὸν εὐγενῆ χρῆ. πάντ’ ἀκήκοας λόγον.

7 La totalità dei commentatori conviene, con accenti diversi, nel riconoscere la forte ambiguità (ma sulla nozione di ambiguità vedi sez. 2) dei vv. 654-660 e 684-692. Alcune spie che segnerebbero un passaggio dall’ambiguità alla vera e propria menzogna, invece, vengono riconosciute da alcuni per esempio ai vv. 651-2, 657-659 (cf. infra n. 20), e 666-667 (vedi par. 4.3).

8 Lo scolio ad v. 646 (ripreso da Reinhardt 1933) riproduce un’intelligente nota esegetica antica, dove la rhêsis di Aiace è paragonata a quella di Deianira in Trachinie 434-469.

9 Capostipite di questa tendenza è l’importante lavoro di Knox 1961, la cui interpretazione è ripresa integralmente da Vidal-Naquet 1988. I passi più rilevanti a sostegno della tesi sono discussi infra ai par. 4.3 e 4.4.

10 Sul lavoro di Taplin 1979, lodevole anche per la messa in guardia contro rischi delle argomentazioni basate su preconcetti psicologistici quali «Ajax’true nature», avremo modo di tornare. La teoria radicalmente ritualista di Seaford 1994b e1994a, che ha molti meriti, finisce tuttavia per tentare di spiegare obscura per obscuriora, presupponendo un culto misterico di Aiace non solo non attestato, ma soprattutto alquanto improbabile. Infine, Lardinois 2006 ha fornito, con la sua attenzione agli aspetti pragmatici che caratterizzano gli enunciati sapienziali di Aiace, strumenti a mio avviso decisivi per la corretta interpretazione di questo discorso.

11 Cf. Vernant e Vidal-Naquet 1972, p. 88-92.

12 TrGF 4.771: καὶ τὸν θεὸν τοιοῦτον ἐξεπίσταμαι,/ σοφοῖς μὲν αἰνικτῆρα θεσφάτων ἀεί,/ σκαιοῖς δὲ φαῦλον κἀν βραχεῖ διδάσκαλον. Cf. Pucci 2003, p. xxi-XXX.

13 Si veda l’esempio celebre di Edipo Re 697-862 e 1086-1109, con la lettura di Segal 1986; Trachinie 78-85, 200-224; Antigone 1115-1152. Pucci 2003 applica questo modello per l’interpretazione del Filottete.

14 Zeitlin 1982, p. 47.

15 Proprio all’aggettivo «oracolare» si è fatto a volte ricorso per descrivere la terza rhêsis di Aiace (Lardinois 2006, p. 222 e Krummen 1998, p. 304, per es.); J.-P. (in Vernant e Vidal-Naquet 1972, p. 93), del pari, definisce «oracolare» il linguaggio parlato da Edipo nell’Edipo Re sofocleo, un modello di ambiguità che, se non può essere applicato ad Aiace, è abbastanza prossimo all’amfibologia della nostra rhêsis.

16 Cf. vv. 693-718; vedi n. 11 per gli altri passi sofoclei. E cf. i vv. 911-912, dove il Coro lamenterà la propria ottusità nel comprendere la realtà.

17 Cf. supra, n. 4 per la relazione fra questa sezione e l’esordio sugli effetti del tempo e del mutamento.

18 Parker 1983, p. 257 n. 54 insiste in particolare sulla seconda ragione. Cf. Taddei 2003 per il tema della lapidazione come ritorsione minacciata dagli Achei. Altro sulla purificazione nell’Aiace in Krummen 1998

19 Parker 1983, p. 371

20 Presso il mare (o con la sua acqua) ci si può lavare dalla contaminazione: cf. Apollonio Rodio, Argonautiche IV, 662-671, Parker 1983, p. 226-227 e n. 54. Nel mare, in particolare, vengono gettati i λύματα del rituale (cf. Iliade I, 313-4, Apollonio Rodio, Argonautiche IV, 710-711; Scholia ad Aeschinem I, 23, ThesCRA vol II s.v. Purification I. b. p. 33-34, nn. 12, 168-169).

21 Cf. Iliade I, 33-42 e 348-56; Pindaro, Olimpiche I, 71-87; Gernet 2004

22 Gernet 1968, p. 175-176.

23 Parker 1983, p. 150.

24 Sulla terra nel rito catartico cf. Ippocrate, De Morbo Sacro 1, 100, Pausania, II, 31, 8. Per la cautela rituale implicata nel gesto di gettare via i resti del rito cf. Eschilo, Coefore 98-99, con la ricca nota di Garvie 1986, p. 70-71.

25 Cf. per esempio Machin 2000, p. 12-13. Ma si veda soprattutto l’interessante dibattito di cui resta traccia in Fraenkel 1977: Fraenkel (p. 21) sembra propendere per l’interpretazione di Mazon (vedi infra nel testo) cui rinvia («è una bugia? No, è ambiguo»); nell’ultima seduta dei seminari Vincenza Celluprica (p. 38-39), discutendo 652-653, 657-659 e 666, ribatte: «sono espressioni che in realtà non possono essere interpretate come ambigue: Aiace non direbbe, pensando di conficcare la spada in terra per gettarvisi sopra, “nasconderò la spada in modo che nessuno la veda”». I redattori ci informano che «Fraenkel è stato, alla fine della discussione, d’accordo».

26 Jebb 1896; cf. v. 899: κρυφαίῳ φασγάνῳ περιπτυχής.

27 Cf., per esempio, il commento di Paul Mazon, nell’edizione Daine Mazon 1958; cf. vv. 819-822.

28 Kamerbeck 1963, p. 138, che giustamente richiama i vv. 574-577.

29 Per comprendere l’efficacia di questo proposito cf. i versi con cui il Coro sprona Teucro a pensare alla sepoltura: μὴ τεῖνε μακράν, ἀλλ ὅπως κρύψεις τάφῳ / φράζου τὸν ἄνδρα (vv. 1040-1041), e ἀλλ’ὡς δύνασαι, Τεῦκρε, ταχύνας/σπεῦσον κοίλην κάπετόν τιν ἰδεῖν, / τῷδ, ἔνθα βροτοῖς τὸν ἀείμνηστον / τάφον εὐρόεντα καθέξει (1164-1167), sul cui ruolo eziologico ha riflettuto Henrichs 1993.

30 Garvie 1998, p. 188 è l’unico commentatore a notare il particolare, senza tuttavia svilupparlo a pieno.

31 Cf. il caso della generazione degli uomini d’argento (Esiodo, Opere 138-142); di Anfiarao e del suo carro (Pindaro, Nemee IX, 25); di Iolao (Pitiche IX, 81); del tempio di Delfi costruito da Zeus e Atena (Pindaro, Peani VIII, 74).

32 Cf. anche Rohde 1894, p. 376-377, sull’uso di volgere lo sguardo dopo la consegna delle offerte ai morti. Le anime dei defunti non devono essere viste.

33 Cf. i vv. 1544-1546: Edipo sarà nascosto dalla terra attica (ἐᾶτέ με / αὐτὸν τὸν ἱερὸν τύμβον ἐξευρεῖν, ἵνα / μοῖρ’ἀνδρὶ τῷδε τῇδε κρυφθέναι χθονί); più avanti egli si avvia a «nascondere nell’Ade il suo ultimo giorno di vita» (ἤδη γὰρ ἕρπω τὸν τελευταῖον βίον / κρύψων παρ’Ἅιδην, 1551-1552).

34 Questa rhêsis di Edipo, peraltro, esordisce sviluppando una serie di massime sugli effetti del tempo sulle relazioni sociali umane (vv. 607-615). Il suo stretto legame con la cosiddetta Trugrede di Aiace è evidente e ben noto. Quel che qui mi preme sottolineare è rimasto, tuttavia, in secondo piano nella critica. La rhêsis di Edipo sviluppa un contrasto fra la mutevolezza incessante del mondo epictonio e la fissità perenne che il cadavere dell’eroe troverà nelle sue relazioni di φιλία nel mondo ipoctonio. Tale antitesi, se è più esplicita nell’Edipo a Colono, è tuttavia, a mio avviso, ugualmente centrale nell’Aiace: cf. soprattutto la sez. 4.1.

35 Cf. vv. 1521-1522: τοῦτο μὴ φράζε μήποτ’ἀνθρώπων τινί, / μήθ’οὗ κέκευθε, μητ’ἐν οἷς κεῖται τόποις·/ ὥς σοι πρὸ πολλῶν ἀσπίδων ἀλκὴν ὅδε / δορός τ’ἐπακτοῦ γειτόνων ἀεὶ τιθῇ.

36 Cf. Calame 1998.

37 «Ma disperdile ai venti, o nascondile (κρύψον) in profondità nella polvere, dove nemmeno una di loro giunga mai al giaciglio del padre. Restino, questi tesori, al sicuro per lei laggiù, quando morirà».

38 La mia parafrasi ricalca l’efficace traduzione di Mazon («Je vais donc, fils d’Égée, t’apprendre quel trésor vous conserverez, toi et ta cité, à l’abri de l’âge et de ses souci») che sottolinea il valore forte del verbo κεῖμαι: Edipo parla del suo corpo come di un κειμήλιον.

39 Glauco e Diomede si danno la mano come pegno di fiducia prima di procedere allo scambio delle armi: Iliade VI, 233.

40 Gernet 1968, p. 167.

41 Cf. Mauss 1923-1924 e cf. Gernet 1968, p. 84-88.

42 Per una proposta di atetesi dell’intero finale di rhesis (vv. 1028-1039) cf. Lloyd-Jones e Wilson 1990, p. 32-33. Contro le osservazioni critiche di alcuni recensori i due editori oxoniensi ammettono con franchezza che il loro giudizio non si basa su incongruenze grammaticali o metriche, ma è piuttosto una questione di «taste and feeling for the style» Lloyd-jones e Wilson 1997, p. 27.

43 Cf. Gernet 1968, p. 81-84.

44 La nota dello scoliaste, che osservava come in realtà la formulazione inverta in tono maligno (ἐπιφθόνως) i poli naturali: avrebbe dovuto dire «cedere agli Atridi» e «venerare gli dei», ha avuto un’accoglienza quasi universale presso i lettori della tragedia. Ugualmente, «cedere» (εἴκειν) è un verbo importante nella costruzione dei personaggi di Sofocle, essendo uno degli inviti che più di frequente il protagonista riceve e, regolarmente, rigetta (Knox 1966, p. 15-17). Ma contro l’interpretazione dello scoliaste cf. Ellendt 1872 (s.v. σέβω), Fraenkel 1977 ad loc., Taplin 1979, p. 128 e n. 19; su ὑπείκειν cf. più avanti nel testo.

45 Cf. Denniston 1954: τοιγάρ non si indebolisce mai fino a divenire un un mero segno di passaggio, ma mantiene sempre un sensibile significato di inferenza da quanto precede.

46 Lardinois 2006, p. 220

47 Sullo scambio dei doni nei poemi omerici cf. Scheid-Tissinier 1994 e Di Donato 2006.

48 Cf. la rhêsis di Tecmessa, vv. 496-513 in particolare; il lamento del Coro e Tecmessa, vv. 900-902, 944-945; la rhêsis di Teucro, vv. 1004-1023 in particolare.

49 La tesi è stata sostenuta, con implicazioni diverse, per esempio da Gernet 1968, p. 161, Taplin 1979 e Lardinois 2006.

50 Il fatto è stato notato da Glotz 1904 e Delcourt 1939. È affascinante notare come questa lettura abbia almeno un illustre predecessore. L’influenza dell’Aiace su Virgilio, Eneide IV, 474-575 è incontestabile (cf. Lamacchia 1979). Ora, proprio le maledizioni (assai efficaci!) di Didone contro Enea (vv. 478-498) rappresentano uno dei punti culminanti dell’episodio: cf. Tupet 1970.

51 Cf. Burian 1972 e Henrichs 1993 sul tableau preparato ai vv. 1168-1184

52 Cf. Mauss 1923-1924.

53 La minaccia di suicidio delle Danaidi è un tema importante nelle Supplici di Eschilo: cf. vv. 455-471.

54 Cf. Gernet 1968, p. 84-88 e Mauss 1925.

55 Cf. Mauss 1925.

56 Cf. Vernant 1965, p. 201-217 e Lloyd 1966, p. 217-238

57 Nel commento a Esiodo, Teogonia 124, West 1966 scrive: «Day is born from Night, and not vice versa, because it represents a more developed state, when the world has a shape and is walked by men. Night-Day is a progress, Day-Night is a regress». Oltre a ciò, la precedenza nella genealogia mitica sottolinea il carattere posteriore (e sempre effimero) della cultura umana rispetto alle forze primordiali che vi si oppongono.

58 Cf. Iliade IV, 54-61: pur essendo più debole di Zeus, Era è pur sempre figlia di Crono, persino maggiore di età. La dea è certa che, tramite un accordo con Zeus, i due coniugi si riconosceranno le rispettive prerogative: ἀλλ’ἤτοι μὲν ταῦθ’ὑποείξομεν ἀλλήλοισι (v. 62). Cf. anche le parole di Achille ad Agamennone: ἦ γάρ κεν δειλός τε καὶ οὐτιδανὸς καλεοίμην / εἰ δὴ σοὶ πᾶν ἔργον ὑπείξομαι ὅττί κεν εἴπῃς (Iliade I, 293-294).

59 Così Di Benedetto 1988, p. 57 n. 53; seppur da ben altra prospettiva, cf. anche Seaford 1994b, p. 282-283.

60 Henrichs 1993.

61 Sul culto di Aiace cf. prima di tutto Kron 1976 e Kearns 1989; il primo a riflettere sulla possibile funzione eziologica della tragedia di Sofocle è stato Burian 1972; altre interpretazioni in Kowalzig 2006 e Scodel 2006.

Auteur

Perseus Project, Tufts Univesity

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2011

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