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Dossier : Émotions

Dossier : Émotions

Théorie éthique et pratique judiciaire : passions et délits passionnels chez Platon, Aristote et Lysias1

Cristina Viano

Résumé

On se propose ici d’analyser et comparer les opinions de Platon et d’Aristote sur les délits passionnels, et notamment les cas des meurtres dictés par la colère en réponse à un outrage. Comme on le sait, un acte de hubris était l’injustice la plus grave que pouvait subir un citoyen de la polis, une offense intolérable qui compromettait à la fois son identité privée et publique. Les opinions de Platon et d’Aristote sur la gravité morale et juridique de l’outrage concordent mais leurs évaluations de la colère sont très différentes, et témoignent d’un désaccord radical. Or, quel rapport peut-on établir entre les réflexions éthiques sur la colère de ces deux philosophes et la pratique des tribunaux ? On évoquera à ce propos un célèbre discours de Lysias, Sur le meurtre d’Ératosthène, où il est justement question d’un meurtre provoqué par un outrage.

The aim of this paper is to analyse and to compare Aristotle’s and Plato’s opinions on crimes of passion; in particular crimes caused by anger in answer to an offence. In fact, an act of hubris was the worst injustice directed against a polis’citizen, an intolerable offence compromising his private and public identity. Plato’s and Aristotle’s opinions on moral and juridical weight of this offence agree; threfore their evaluations of anger are very different, almost opposite. So, which relationship can be established between the ethical considerations on anger of those two philosophers and the forensic practice, is a question to be answered. On this purpose, we will quote a famous speech of Lysiason a crime provoked by an offence, On the murder of Eratosthenes.

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Mots clés :

Aristote, colère, hubris, Lysias, Platon

Keywords :

Aristotle, anger, hubris, Lysias, Plato

Texte intégral

1. Passions, actions et législation pénale

  • 1 Cette recherche a été commencée en octobre 2005, lors de mon séjour au Center for Advanced Studies (...)

1Au début du livre III de l’Éthique à Nicomaque, en abordant la notion d’acte volontaire, Aristote montre le lien étroit qui subsiste entre réflexion morale et juridiction pénale :

Puisque la vertu concerne à la fois des passions et des actions (peri pathê te kai praxeis), et que l’éloge ou le blâme sont attribués pour les passions et les actions volontaires (epi men tois hekousiois), alors que celles involontaires (epi de tois akousiois) provoquent l’indulgence et parfois même la pitié, il est sans doute indispensable, pour ceux qui font porter leur examen sur la vertu, de distinguer le volontaire de l’involontaire ; et cela est également utile aux législateurs pour établir les récompenses et les châtiments (I, 1109 b 33-35).

  • 2 Cf. Josiah Ober, «Law and Political Theory», in Michael Gagarin and David Cohen (ed.), Cambridge Co (...)

2En effet, la législation pénale est l’un des domaines les plus philosophiques du droit, puisqu’elle concerne directement les actions et les passions humaines. Celles-ci jouent à la fois le rôle causal de mobiles des actions délictueuses et le rôle instrumental d’outils persuasifs pour influencer les juges au tribunal pendant un procès. Les informations que nous possédons sur les délits passionnels et l’évaluation des passions dans le droit attique sont, comme tout autre information qui le concerne, fragmentaires. Nos sources sont essentiellement les témoignages des poètes, des orateurs, des historiens mais aussi des philosophes, et notamment de Platon et d’Aristote, qui, naturellement, abordent ce thème dans une perspective « philosophique », en liaison étroite avec leurs théories éthiques, politiques et psychologiques. Par ailleurs, Platon, Aristote et certains orateurs comme Démosthène et Lysias, sont aussi considérés comme les grands théoriciens de la pensée juridique au IVe S., engagés dans une entreprise politico-théorique de réflexion sur la loi et la justice2.

3Je me propose ici d’analyser et comparer les opinions de Platon et d’Aristote sur les délits passionnels, leur évaluation morale et juridique des états émotifs, et notamment dans le cas de ces délits où l’on voit la plus paradigmatique des passions réagir contre la plus paradigmatique des injustices, à savoir les meurtres dictés par la colère en réponse à un outrage. En effet, un acte de hubris était l’injustice la plus grave que pouvait subir un citoyen de la polis, une offense intolérable qui compromettait à la fois son identité privée et publique, son honneur et sa réputation, sa raison même d’exister dans la communauté des hommes. Au point que, dans certain cas, comme le viol et l’adultère, le droit attique considérait légitime l’assassinat de l’auteur de l’outrage perpétré par sa victime ou ses proches. Comme on le verra les opinions de Platon et d’Aristote sur la gravité morale et juridique de l’outrage concordent avec ce mode de pensée, tout comme ils approuvent la légitimité de certains meurtres en réponse à ce type d’offense. Mais leurs évaluations de la colère sont très différentes et témoignent d’un désaccord radical.

4Je voudrais ensuite poser la question suivante : quel rapport peut-on établir entre les réflexions éthiques sur la colère de ces deux philosophes et la pratique des tribunaux ? J’évoquerai à ce propos un célèbre discours de Lysias, Sur le meurtre d’Ératosthène, où il est justement question d’un meurtre provoqué par un outrage.

2. Platon, Lois IX

  • 3 Trevor J. Saunders, Plato’s Penal Code, Tradition, Controversy and Reform in Greek Penology, Oxford (...)

5Platon procède à un exposé complet de ses principes de droit pénal dans le livre IX des Lois. Comme l’a bien remarqué Saunders, le code pénal platonicien est un mélange d’innovation et de conservatisme radical3.

6Il s’agit d’une construction très complexe où souvent le même objet est soumis à différents critères de classement ; je me limiterai ici aux points essentiels.

7Toute la construction juridique de Platon se fonde, de manière paradoxale, sur la théorie de l’injustice involontaire (860d). Selon cette théorie toute action injuste est involontaire et naît de l’ignorance, du moment que le fait de bien agir rend heureux et le fait de mal agir rend malheureux. Dans le droit criminel platonicien, la distinction entre volontaire (hekousion) et involontaire (akousion) garde sa valeur indépendamment de l’action injuste (adikia) et se situe sur un autre plan, celui du dommage (blabê). Dans cette perspective, la loi doit prévoir la punition de l’injustice et la réparation du dommage. Mais, du moment que personne ne commet le mal volontairement, Platon attribue la cause d’une action mauvaise à une erreur psychique, à une pathologie de l’âme guérissable ou, dans les cas les plus graves, incurable. La punition décrétée par la loi a justement la fonction de « guérir », c’est-à-dire d’extirper la passion négative, de manière que l’individu ne soit plus un danger pour la société et pour soi-même et, dans les cas incurables, de le supprimer tout simplement.

8Le degré de responsabilité dans les crimes est déterminé par des critères essentiellement psychologiques. Platon commence par distinguer trois causes de fautes (hamartanomena) : l’emportement (thumos), le plaisir (hêdonê) et l’ignorance (agnoia). Cette classification concerne les passions qui dominent à l’intérieur de l’âme. Alors que l’ignorance est essentiellement un manque ou bien une illusion rationnelle, l’emportement et le plaisir sont les véritables causes actives des crimes, elles sont décrites par l’Athénien comme deux « forces » (rhômai) contraires agissant dans l’âme et difficiles à maîtriser :

Évidemment vos conversations et vos informations mutuelles vous apprennent au moins, au sujet de l’âme, que l’une de ses affections ou de ses parties constitutives, l’emportement (eite ti pathos eite ti meros ôn ho thumos), élément naturellement querelleur et difficilement maîtrisable, bouleverse bien des choses par sa violence irraisonnée (alogistôi bia) (…). Or le plaisir est, d’après nous, différent de l’emportement et c’est, à notre avis encore, une force contraire (ex enantias… rhômês) qui le rend capable, par la persuasion unie à la tromperie sans violence (peithoi meta apatês ou biai), de réaliser tout ce que veut son désir (863a-b, trad. A. Diès).

  • 4 André Laks, Médiation et coercition, Pour une lecture des Lois de Platon, Lille, 2005, p. 91-92, in (...)

9Dans cette description on remarque immédiatement que Platon hésite à attribuer au thumos le statut de passion ou celui de partie constitutive de l’âme4. J’ai traduit thumos par « emportement » parce que « colère » désigne plutôt le pathos, alors qu’« emportement » peut désigner aussi bien la partie irascible de l’âme que la passion qui lui est propre. Ce sera Aristote qui distinguera nettement entre thumos-faculté de l’âme et thumos-passion, c’est-à-dire la colère (orgê), au moyen du binôme puissance et acte. S’il continue à utiliser le terme thumos, dans certains contextes, pour désigner aussi bien le désir impulsif que la colère (ce qui arrive fréquemment dans la Rhétorique, où le langage est intentionnellement moins précis), c’est aussi parce qu’on peut considérer la colère comme la passion paradigmatique du thumos. On remarquera aussi que, chez Platon, le thumos est caractérisé de manière négative et notamment par sa violence irrationnelle. Le désir du plaisir en revanche est caractérisé par la tromperie sans violence.

10Un peu plus loin (864c), Platon classe les fautes selon trois espèces correspondant aux états psychiques de celui qui les accomplit : a) colère et crainte b) plaisir et désir c) ignorance. À cela il faut ajouter l’application des lois selon deux catégories qui correspondent à la manière d’agir des coupables : 1) les actes commis par violence et ouvertement (biaiôn kai sumphanôn) 2) les actes commis en secret, dans l’ombre et par tromperie (meta skotous kai apatês lathraiôs).

11Tous ces éléments, les états psychiques d’une part et la manière d’agir de l’autre, convergent à établir les critères de classement des crimes, et tout particulièrement des meurtres. Platon les classe selon des degrés progressifs de gravité : (a) involontaires (akousia), (b) par colère (thumou), (c) volontaires (hekousia). Une classe à part est constituée par (d) les meurtres où l’auteur est exempt de crime (katharos en tôi nomôi).

12Les meurtres involontaires (a), souvent violents, sont accomplis sans préméditation, par exemple quelqu’un tue un ami dans une lutte ou en guerre, ou encore un médecin tue accidentellement son patient en lui administrant un breuvage destiné à le guérir. Les meurtres volontaires (c) (869e) sont prémédités et commis quand on est dominé par les plaisirs, les désirs sensuels et l’envie.

  • 5 Dans le Protagoras, Platon exclut la vengeance de la punition parce qu’on ne peut pas effacer le pa (...)

13Les meurtres dictés par la colère (b) sont difficiles à classer (chalepoi diorizein, 867b). En effet, ils occupent une place intermédiaire entre les actes volontaires et les actes involontaires (metaxu de pou tou te hekousiou kai akousiou, 867a) ou, plus exactement, une place doublement intermédiaire parce qu’ils sont de deux espèces et que chacune d’elles penche vers l’un des deux côtés sans pourtant s’identifier à l’un ou à l’autre. Platon distingue en effet (b. 1) l’homicide sans intention délibérée (aprobouleutôs, 866e), suivi du repentir, accompli par celui dont la colère éclate soudain avec violence, de (b. 2) l’homicide prémédité (meta epiboulês, 867a) perpétré par celui qui, « outragé par des paroles injurieuses ou des actes déshonorants (propêlakisthentes [de propêlakizô ] logois kai atimois ergois) », garde sa colère et poursuit sa vengeance en tuant plus tard et sans regret. Les crimes du premier type sont les moins graves et ressemblent aux crimes involontaires. Ceux du deuxième type sont les plus graves et ressemblent aux crimes volontaires. La peine prévue est plus longue (trois ans d’exil contre les deux qui sanctionnent les crimes commis par colère involontaire) afin de châtier et de guérir cette passion nocive qu’est la colère. Dans les cas incurables, le coupable sera banni sans retour et, s’il tente de revenir, supprimé. Platon consacre une longue analyse aux meurtres dictés par la colère, et notamment aux crimes entre parents. On remarquera que cette passion est toujours considérée comme négative. De même, il n’y a aucune reconnaissance de la vengeance comme compensation psychologique5. Seulement dans le traitement de la punition de l’homicide volontaire, Platon appelle à l’usage archaïque de confier le meurtrier à la famille du mort pour qu’il exerce son droit de vengeance.

  • 6 Trevor J. Saunders, Plato’s Penal Code, op. cit, (n. 3), p. 225.

14La prise en considération de la colère comme catégorie indépendante dans la classification des meurtres semble bien être une nouveauté6 introduite par Platon par rapport au droit attique, lequel devait se limiter à mettre l’accent sur la distinction plus générale entre crimes volontaires et involontaires. Ce qui est nouveau chez Platon, c’est l’intérêt pour le facteur émotif dans un contexte de droit pénal. Comme nous le verrons, l’importance de la colère sera amplifiée par Aristote qui en accentuera le caractère irrésistible et non prémédité et en soulignera, contrairement à Platon, la nature positive de juste réaction à une offense.

15Quant aux meurtres exempts de crime (d), les circonstances qui les rendent légitimes sont les suivantes :

Quant aux meurtres dont l’auteur sera jugé exempt de crime et aux circonstances qui légitimeront cette exemption, les voilà (hôn de ho kteinas eph’hois te orthôs an katharos eiê, tade estô). Un voleur qui s’introduit de nuit pour dérober quelques biens, le prendre et le tuer sera sans crime ; tuer, pour sa propre défense, un pillard sera sans crime ; si quelqu’un fait violence (biazêtai… peri ta aphrodisia) à une femme libre ou à un jeune garçon, celui ou celle à qui il aura fait outrage (hupo te tou hubristhentos biai), son père, ses frères, ses fils, le tueront impunément ; si un homme voit violenter (biazomenêi) sa femme légitime et tue celui qui la violente, il sera sans crime selon la loi (estô katharos en tôi nomôi) ; si un homme tue quelqu’un pour secourir, menacés de mort sans être aucunement coupables, son père, sa mère, ses enfants, ses frères ou la mère de ses enfants, il sera en tous points exempt de crime (874 b-d).

  • 7 Ibid., p. 243.
  • 8 En effet, il existait alors les actions publiques d’outrage (graphê hubreôs), d’adultère (graphê mo (...)

16Le premier, le deuxième et le dernier cas se rapportent essentiellement à la légitime défense de soi ou de ses proches contre une agression, mais le troisième et le quatrième cas apparaissent comme des cas de colère provoquée « par des actes déshonorants (atimois ergois, cf. 866c) ». Il s’agit d’outrages (cf. hupo te tou hubristhentos biai) sexuels, viol et adultère, dont Platon souligne la composante de violence (cf. biazêtai). Cette liste est conforme aux cas prévus par les lois athéniennes sur l’homicide et l’adultère qu’on a pu reconstituer d’après les témoignages7. De fait, à la différence de la loi attique, Platon souligne la composante de violence dans les actes sexuels illicites, alors que la loi semblait souligner plutôt la gravité de la hubris, du déshonneur, que ces actes impliquaient8. Bien que le moteur psychique de ces crimes soit évidemment la colère, on remarquera que ni celle-ci ni la notion de vengeance ne sont mentionnées ici par Platon. En effet, ce n’est pas l’état psychologique du meurtrier qui explique la légalité du meurtre mais les circonstances dans lesquelles le meurtrier s’est trouvé et surtout le haut degré d’injustice de l’offense subie.

3. Aristote

17Aristote élabore et systématise les théories légales de Platon sur les passions et les crimes. Comme Platon, Aristote prend pour point de départ la distinction entre volontaire et involontaire et, dans Éthique à Nicomaque, V, 10, classe les actions humaines selon les états psychiques des hommes. Mais sa conception de la responsabilité morale et son évaluation des passions, notamment de la colère, sont très différentes et s’appuient sur des principes anthropologiques, psychologiques et, en dernière instance, métaphysiques tout à fait autres.

  • 9 Cf. Giovanni Drago, La giustizia e le giustizie. Letture del libro quinto dell’ Etica Nicomachea, M (...)
  • 10 Cf. Huntington Cairns, Legal Philosophy from Plato to Hegel, Baltimore, 1949, p. 92 sq.

18Malheureusement, Aristote n’offre pas d’exposé systématique de ses réflexions sur la loi en général ou sur le droit pénal, comme le fait Platon dans le livre IX des Lois. Comme il arrive parfois, on ne trouvera pas chez lui une définition générale et définitive de la loi ou des délits, mais des analyses concernant les différents aspects de ces notions selon différents points de vue et en étroite relation avec la réalité sociale et politique de son époque9. En raison de ces définitions partielles et ouvertes, la réflexion juridique aristotélicienne a été considérée comme proche de la pensée juridique moderne10.

19La principale source des idées aristotéliciennes sur la fonction des passions dans le droit pénal se trouve surtout dans la Rhétorique où Aristote, en traitant du genre judiciaire, aborde les passions dans la double perspective des mobiles de l’acte injuste (I, 10) et des outils techniques pour influencer les juges au tribunal (II, 2-11). En particulier, la longue analyse des passions en tant que « preuves techniques » (pisteis entechnoi), morales et subjectives, du livre II, dépasse largement son but purement technique. Elle offre l’examen le plus complet des mécanismes complexes d’action et réaction des émotions fondamentales que nous pouvons trouver dans le corpus aristotélicien.

20Je commencerai donc par résumer les aspects fondamentaux de la conception aristotélicienne de la colère comme cause de l’action, en m’appuyant sur l’analyse de Rhétorique. II et sur l’Éthique à Nicomaque. Je voudrais ensuite analyser deux passages de l’Éthique à Nicomaque où il me semble que la référence intentionnelle à des concepts et à des situations juridiques constitue une partie essentielle de l’argumentation d’Aristote.

3.1. Le portrait de la colère dans la « rhétorique des passions »

21Dans le livre II de la Rhétorique, la colère (orgê), est la passion abordée en premier et le plus longuement. Aristote la définit ainsi :

Définissons la colère comme un désir pénible de vengeance manifeste provoqué par un dédain manifeste en ce qui regarde notre personne ou celle des nôtres, ce dédain n’étant pas mérité (estô dê orgê orexis meta lupês timôrias phainomenês dia phainomenên oligôrian tôn eis auton ê tôn autou, tou oligôrein mê prosêkontos). Si c’est bien en cela que consiste la colère, il s’ensuit nécessairement, d’abord que l’on se met toujours en colère contre un individu déterminé, par exemple Cléon, et non pas contre l’homme en général ; ensuite que l’on a fait ou voulu faire contre nous-mêmes ou l’un des nôtres une action déterminée ; en troisième lieu, qu’à tout mouvement de colère est consécutif un plaisir (pasêi orgêi hepesthai tina hêdonên) dû à l’espoir de se venger (1378 a 31-b 1).

  • 11 David Konstan, «Aristotle on anger and the emotions: the strategies of status», in Susanna Braund a (...)

22Dans cette définition, la colère apparaît clairement comme une émotion « par réaction » et notamment à cette forme de provocation qui est un dédain manifeste. Le dédain est une opinion qui attribue peu de valeur à quelque chose (peri to mêdenos axion). Dans les rapports humains, nier publiquement la valeur de quelqu’un signifie affirmer son infériorité et mettre en crise sa position dans la société11.

23Les variétés du dédain (kataphronêsis) sont : mépris (oligôria), vexation (epêreasmos) outrage (hubris), irrespect (atimia, qui est une forme d’outrage). La hubris mérite attention particulière :

L’outrage consiste en des actes ou des paroles qui peuvent faire éprouver de la honte (aischunê) au patient sans autre but que ce résultat et pour le simple plaisir : rendre la pareille n’est pas, en effet, outrager, mais se venger. La cause du plaisir pour ceux qui outragent, c’est qu’ils croient, en faisant du mal, mieux affirmer leur supériorité (huperochê) (1378 b 23).

  • 12 Dans l’Éthique à Nicomaque, IV, 15, Aristote considère la honte, de même que la pudeur (aidôs), plu (...)

24La honte est définie plus loin (6, 1383 b 12) comme « une peine ou un trouble relatifs aux vices présents, passés ou futurs qui semblent entraîner la perte de la réputation (eis adoxian) »12.

  • 13 Cf. Ugo E. Paoli, «Il reato di adulterio [moicheia] in diritto attico », Studia et documenta histor (...)
  • 14 La hubris prend ici la signification générale de démesure et désigne l’attitude typique du tyran di (...)

25Dans le monde grec, comme on l’a dit précédemment, la hubris désigne l’injustice la plus grave, le paradigme de l’acte injuste, l’antithèse même du droit13 et la cause première de la stasis dans la communauté politique. Dans le livre V de la Politique, la hubris est analysée en effet parmi les causes de la destruction de la tyrannie14.

26Dans la Rhétorique I, 13, 1374 a 11, Aristote donne la définition légale de hubris :

En effet, la méchanceté et l’injustice de l’acte résident dans l’intention (en gar têi proairesei hê mochthêria kai to adikein) ; et les termes de ce genre signifient l’intention, par exemple les termes « outrage » et « vol » ; car outrager n’est pas dans tous les cas frapper, mais frapper pour une fin déterminée, par exemple le déshonneur de celui que l’on frappe ou sa propre jouissance.

  • 15 Nick. R. E. Fisher, Hybris. A Study in the Value of Honor and Shame in Ancient Greece, Warminster, (...)

27Ce passage montre que la qualification (epigramma, 1374 a 1) d’un délit de hubris est déterminée par l’intention. Selon Fisher15, le focal meaning de la notion grecque de hubris — à la fois légal, politique et moral — est justement exprimé par la définition aristotélicienne donnée dans la Rhétorique d’insulte délibérée.

  • 16 Dans Politique V, 10, 1311 a 32-36, la hubris est décrite comme polumerês (= aux nombreuses variété (...)

28Nous avons vu qu’un outrage peut consister en actes et en paroles16. Quant aux actes, dans Politique V on trouve une liste d’exemples de hubris (10, 1311 a 36-b36) qui se réduisent, pour la plupart, à des attentats commis sur la personne (cf. 1311 b 6 : dia to eis to sôma aischunai), en premier lieu viols et adultères, mais aussi castrations, coups, violences physiques, châtiments corporels.

29L’apaisement de la colère, consécutif à la vengeance est le calme (praotês), qui consiste en un retour à l’état normal. Dans l’Éthique à Nicomaque, le calme ou « douceur de caractère » est la vertu qui fait pendant à la passion de la colère (peri orgas, IV, 11, 1125 b 26). Elle devrait constituer la moyenne entre l’irascibilité et l’indifférence. En réalité, Aristote lui-même admet que parler de douceur de caractère est impropre puisqu’il n’y a pas de nom pour le juste milieu spécifique de la colère et que ce terme tend plutôt à désigner le manque (cf. 1125 b 28 : pros tên elleipsin) de celle-ci, ce qui, d’ailleurs est rare. En effet, Aristote souligne dans l’Éthique à Nicomaque le caractère « naturel » et positif de la colère comme désir de vengeance (cf. anthrôpikôteron gar to timôreisthai, 1126 a 30). Nous pouvons ainsi constater que la juste attitude à l’égard de la colère, celle qui se conforme aux règles, contre les personnes justes et pour de bonnes raisons, celle qui obéit à la raison, n’est pas censurée, mais au contraire, considérée comme une vertu, et comme louable (cf. apainetês, 1126 b 4), alors que l’indifférence face à la provocation est vue comme un défaut et une attitude d’esclave (cf. 1126 a 6).

30Aristote prend donc une position positive à l’égard de la colère et de la vengeance. Venons-en à la colère comme cause de l’acte injuste.

3.2. Injuste et volontaire

31Dans Éthique à Nicomaque, V, 10, Aristote soutient le principe du caractère volontaire de l’acte injuste. C’est justement à partir de son caractère volontaire que l’on détermine la justice ou l’injustice d’une action (1135 a 20). Aristote définit ainsi le volontaire :

J’entends par volontaire, comme il a été dit précédemment, tout ce qui, parmi les choses qui sont au pouvoir de l’agent, est accompli en connaissance de cause (ho an tis tôn eph’hautôi ontôn eidôs), c’est-à-dire sans ignorer ni la personne subissant l’action, ni l’instrument employé, ni le but à atteindre (par exemple, l’agent doit connaître qui il frappe, avec quelle arme et en vue de quelle fin), chacune de ces déterminations excluant au surplus toute idée d’accident, ou de contrainte (1135 a 23-27).

32La classification des actes dommageables (blabai) tracée par Aristote qui se fonde sur des états psychiques est la suivante (1135 b 8 sq.) :

33a) les actes involontaires (akousia) sont des torts (fautes, méprises) qui ont comme cause l’ignorance (le principe peut résider en nous ou venir du dehors) ;

34b) les actes volontaires (hekousia) sont des actes injustes.

35Mais (b. 1) :

Quand l’acte est fait en pleine connaissance, mais sans délibération préalable (hotan de eidôs men mê probouleusas de), c’est un acte injuste, par exemple tout ce qu’on fait par colère, ou par quelques autres de ces passions qui sont irrésistibles ou qui sont la conséquence de l’humaine nature (car en commettant ces torts et ces fautes les hommes agissent injustement, et leurs actions sont des actions injustes, bien qu’ils ne soient pas pour autant des êtres injustes ni pervers, le tort n’étant pas causé par méchanceté) (1135 b 19-24).

36(b. 2)

Mais quand l’acte procède d’un choix délibéré, c’est alors que l’homme est injuste et méchant (hotan d’ek proaireseôs, adikos kai mochthêros, b 25).

37Aristote résout donc l’incertitude de Platon quant au caractère volontaire ou involontaire de la colère en la classant parmi les actes volontaires sans délibération. Dans cette situation, l’individu qui commet une injustice sous l’emprise de la colère n’est pas lui-même injuste. Aristote accentue ultérieurement cet aspect de la colère, en précisant :

De là vient que les actes accomplis par colère sont jugés à bon droit comme faits sans préméditation (ouk ek pronoias), car ce n’est pas celui qui agit par colère qui est le véritable auteur du dommage, mais bien celui qui a provoqué sa colère. En outre, le débat ne porte pas sur la question de savoir s’il s’est produit ou non un fait dommageable, mais s’il a été causé justement (peri tou dikaiou) (puisque c’est l’image d’une injustice qui déclenche la colère) (1135 b 25-29).

  • 17 Cf. par exemple Trevor J. Saunders, Plato’s Penal Code, op. cit. (n. 3), p. 225, n. 24 : «Is a repo (...)
  • 18 J. A. Stewart, Notes on the Nicomachean Ethics of Aristotle, Oxford, 1892, 2 vol., vol. I, p. 506.

38Ce passage est assez étonnant puisqu’il semble contredire le caractère volontaire de l’action accomplie par colère. Du point de vue éthique, on pourrait comprendre ce déplacement du principe de l’action injuste faite sous l’emprise de la colère au sens métaphorique : on peut dire seulement du point de vue de la délibération que l’archê de l’action est dans celui qui a provoqué la colère chez quelqu’un, qui a réagi en commettant, pour sa part, une action injuste volontairement mais sans intention délibérée. Mais on peut aussi interpréter ce passage comme un problème juridique et supposer qu’Aristote fait ici allusion à un contexte de droit pénal, et notamment au jugement (cf. krinetai) d’une agression (voire d’un meurtre), commise sous l’effet de la colère en réaction à une injustice infligée délibérément17. Selon Stewart18, celui qui a provoqué la colère serait l’accusateur (diôkôn) et celui qui a agi sous l’effet de la colère, l’accusé (pheugôn). Étant admis que celui-ci a agi sous l’impulsion d’une colère soudaine et donc sans préméditation, la question de la cour est de savoir si l’acte dommageable a été commis justement : y a-t-il eu provocation ou provocation apparente suffisante pour justifier un tel assaut ? En effet, Aristote ajoute (eti) que le « débat » porte non pas sur le fait qui s’est produit mais sur la justice de cette action (amphisbêteitai… peri tou dikaiou). Par contraste, Aristote cite le cas des disputes commerciales où l’on discute pour savoir si le dommage a eu lieu :

  • 19 Les dernières lignes de ce passage sont obscures : comment identifier ces trois personnages : celui (...)

Le fait lui-même n’est pas mis en discussion (comme c’est le cas quand il s’agit de contrats, où l’une des deux parties est forcement malhonnête, à moins que son acte ne soit dû à un oubli), mais tout en étant d’accord sur la chose, les intéressés discutent le point de savoir lequel des deux a la justice de son côté ; mais celui qui a agi délibérément n’ignore pas ce point, de telle sorte que l’un croit qu’il est victime d’une injustice et que l’autre le conteste (1135 b 29-1136 a 1)19.

39Le verbe amphisbêtein est un terme juridique, les amphisbêtountes sont les parties adverses dans un procès. Dans la classification des tribunaux criminels de Pol. IV, 16, 1300 b 24, nous trouvons la même expression au sujet des crimes avoués :

Il y a plusieurs espèces de tribunaux pour les meurtres, que les juges soient les mêmes ou qu’on ait affaire à des juges différents : les tribunaux pour les meurtres commis avec préméditation, pour les meurtres involontaires, pour tous les cas où le crime est avoué mais où le débat roule sur la justice de l’acte accompli (kai hosa homologeitai men, amphisbêteitai de peri tou dikaiou) […].

40La question serait donc de savoir si le meurtre en question est légal. Le passage précédent explique en termes éthiques et psychologiques la « déresponsabilisation » de la colère provoquée par une injustice. Mais de quelle injustice pourrait-il s’agir ? Puisqu’il s’agit de colère, la provocation doit être une forme de mépris, et la hubris est une forme très grave de mépris.

  • 20 Le tribunal Delphinion avait son siège dans le sanctuaire d’Apollon Delphinios, en dehors des murs (...)

41Dans la Constitution d’Athènes LVII, 3, Aristote donne justement l’exemple de l’homicide pour adultère comme homicide légitime : « Si l’accusé admet le meurtre, mais défend la légitimité de son acte, comme par exemple s’il a surpris la victime en flagrant adultère (hoion moichon labôn) […] il sera jugé par le Delphinion… »20.

3.3. L’akrasia du thumos

  • 21 Le Commentateur anonyme, dans Gustav Heylbut (ed.), Eustratii et Michelii et anonyma in Ethica Nico (...)
  • 22 La honte (aischunê) est le pathos que l’on éprouve quand on a commis une mauvaise action. Cf. Éthiq (...)

42Une référence intentionnelle à la notion légale de hubris se trouve à mon avis dans Éth. Nic. VII, 7, 1149 a 24-b 25, où Aristote produit quatre arguments21 pour prouver que le manque de contrôle (akrasia) du désir impulsif est moins honteux (hêtton aischra)22 que celui du désir sensuel (epithumia). Le premier argument porte sur la manière de fonctionner du thumos par rapport à la raison : il écoute de quelque manière la raison, alors que le désir sensuel ne l’écoute pas du tout (1149 a 24-b 2). Le deuxième, sur le fait que le thumos est un désir plus « naturel » que l’epithumia qui, au contraire vise l’excès et ce qui n’est pas nécessaire (1149 b 2-13). Le troisième, sur l’absence de malice, de ruse préméditée, dans le thumos, qui agit toujours ouvertement (ouk epiboulos… alla phaneros), alors que la ruse est typique du désir sensuel et signe d’injustice (1149 b 13-20). Enfin, le quatrième argument qui comporte l’élément de la hubris est ainsi formulé :

De plus, personne ne commet un outrage en ressentant de la peine, par contre tout homme agissant par colère, agit en ressentant de la peine, alors que celui qui commet un outrage, le fait avec plaisir. Si donc les actes contre lesquels on se met le plus justement en colère sont plus injustes, le manque de contrôle causé par le désir sensuel sera aussi plus injuste [que le manque de contrôle causé par l’impétuosité]. Car il n’y a pas d’outrage dans l’impétuosité (ou gar estin en thumôi hubris, 1149 b 23-23).

  • 23 Venise, juillet 2005. Les actes ont été édités par Carlo Natali : Aristotle’s Nicomachean Ethics, b (...)

43Ce passage est difficile, il a fait couler beaucoup d’encre et continue de faire l’objet de très vives discussions, comme lors du dernier Symposium aristotelicum, consacré au livre VII de l’Éthique à Nicomaque23.

  • 24 Voir l’intelligente et précise analyse de Nick R.E. Fisher, Hybris, op. cit. (n. 15), p. 15-17.
  • 25 Un autre problème concerne l’implication de celle-ci dans le désir sensuel (epithumia). Fisher, Hyb (...)

44En premier lieu, sa structure argumentative n’est pas simple. La démonstration se déroule sur des plans différents et les prémisses ne sont pas toutes rendues explicites24. Le principal problème concerne la compréhension du «focal meaning» de cet argument : quel est le point décisif prouvant que le manque de contrôle du thumos est moins grave que le manque de contrôle du désir sensuel ? L’alternative consiste à accentuer le facteur de la douleur qui accompagne les actes de colère ou bien le facteur de la gravité de la hubris, qui est absente des actes de colère. Mais quel sens faut-il alors donner ici au mot hubris25 ?

  • 26 Le troisième argument semble bien être aussi « légal » et faire allusion à la distinction entre act (...)
  • 27 Sarah Broadie, Aristotle, Nichomachean Ethics, transl. with historical introd. by C. Rowe, philosop (...)
  • 28 Cf. la définition de la colère dans la Rhétorique II, 2, 1378 b 23.

45On pourrait supposer que cet argument évoque, lui aussi, une situation juridique26 analogue à celle évoquée précédemment, à savoir l’évaluation d’un acte délictueux dicté par la colère en réaction à une grave injustice subie, à savoir un acte de hubris27. Mais on peut aller plus loin et donner à hubris le sens d’acte légal (cf. la graphê hubreôs : l’action publique d’outrage). En attribuant à hubris la détermination juridique d’un délit, on peut résoudre ainsi l’argument : le manque de contrôle du thumos est moins grave que le manque de contrôle de l’epithumia parce qu’il n’est jamais à l’origine d’un délit de hubris (= la plus grave des injustices). La douleur qui accompagne les actes de colère est la garantie, presque le signe irréfutable qu’il n’y a pas de hubris dans ces actes, parce que celle-ci, au contraire, implique toujours le plaisir28.

46Si cette hypothèse est correcte, notre passage pourrait fournir, comme le passage précédent, l’interprétation éthique d’une situation judiciaire fréquente, où le juge doit se prononcer sur la légitimité d’un acte délictueux dicté par la colère à la suite d’un outrage. Dans la perspective de la Rhétorique, où les passions sont définies comme « les causes qui font varier les hommes dans leurs jugements » (di’hosa metaballontes diapherousi pros tas kriseis, II, 1, 1378 a 19) et sont employées comme outils techniques de la persuasion, on peut très bien imaginer l’orateur évoquer les détails de l’outrage afin d’influencer les juges en suscitant leur colère (II, 2-11) à l’égard du coupable d’un délit de hubris et donc, par sympathie, leur indulgence à l’égard du coupable du délit.

  • 29 William. V. Harris, Restraining Rage. The Ideology of Anger Control in Classical Antiquity, Harvard (...)

47Ce délit pourrait très bien être un meurtre. Dans ce cas l’orateur de la défense, en montrant qu’il s’agit d’une juste réaction à une offense très grave, chercherait à faire acquitter le meurtrier en montrant qu’il s’agissait d’un cas d’homicide légitime, comme par exemple l’homicide de l’adultère, qui était justement un cas grave de hubris29.

48Je voudrais évoquer maintenant une situation concrète de « délit d’honneur » qui pourrait très bien illustrer la situation évoquée par Aristote où le juge doit se prononcer sur la justice d’une agression (et à l’occasion d’un meurtre) infligée par le provoqué au provocateur.

4. Un cas de « délit d’honneur » : Lysias, Sur le meurtre d’Ératosthène

  • 30 Cf. Alberto Maffi, « Loi (Grèce) », Dictionnaire de l’Antiquité, Jean Leclant (dir.), Paris, 2005, (...)

49L’un des plus célèbres discours de Lysias est Sur le meurtre d’Ératosthène, où l’Athénien Euphilétos, qui a tué l’amant de sa femme, cherche à établir devant le tribunal la légitimité de son acte. J’ai évoqué la situation « concrète » parce que ce discours est le plaidoyer que Lysias a écrit afin qu’Euphilétos le prononce pour sa défense devant le tribunal. Comme on le sait, il n’y avait pas d’avocats à l’époque, ni de juristes professionnels. La rédaction des plaidoyers était donc confiée par les parties à des logographes comme Lysias justement. Comme les juges n’étaient pas non plus des spécialistes, les logographes n’avaient pas seulement la fonction de rédiger un discours persuasif mais aussi de constituer un véritable « dossier », qui comportait le texte des lois et même leur interprétation30. Le logographe a pour but l’efficacité, à savoir faire acquitter son client en convainquant les jurés à la fois par la présentation des faits et par la force de sa persuasion. Nous sommes exactement dans le contexte des livres I et II de la Rhétorique d’Aristote.

50L’histoire d’Euphilétos est assez simple. Euphilétos, un honnête citoyen athénien, découvre une relation entre sa femme et un jeune play-boy, Ératosthène, relation qui durait depuis longtemps et qu’il n’avait jamais soupçonnée. Ayant surpris l’homme avec sa femme dans sa propre maison, il le tue sur le champ en s’appuyant sur une loi de Dracon sur l’adultère qui permet au mari outragé de tuer le coupable pris en flagrant délit. Les parents du mort soutiennent, au contraire, que le meurtre a eu lieu avec préméditation (phonos ek pronoias), et qu’Euphilétos a attiré Ératosthène chez lui par une ruse, avec l’aide d’une esclave. Euphilétos aurait donc tué Ératosthène après l’avoir entraîné de force dans la maison alors qu’il tentait de se réfugier auprès du foyer.

  • 31 Sur l’habilité et la capacité de synthèse de Lysias, voir Louis Gernet, dans Lysias, Discours, text (...)
  • 32 Voir Aristote, Const. Athen. LVII, 3, 1, cité ci-dessus ; Démosthène, Contre Aristocrate (XXIII), p (...)
  • 33 Cf. Démosthène, Contre Nééra (LIX), 87, qui en conserve la partie finale.

51Ce discours est considéré comme l’un des chefs-d’œuvre de Lysias. L’argumentation n’est pas d’une logique très serrée, mais elle est très efficace : il s’agit d’une suite d’observations simples, claires et habiles destinées à réfuter les accusations de la partie adverse et à justifier l’accusé par l’examen des lois31. Ce plaidoyer sur un « délit d’honneur » constitue en outre l’un des témoignages les plus importants sur la législation attique au sujet de l’adultère (moicheia). En effet, deux lois sur l’adultère sont ici en question : la loi aréopagitique, sur l’homicide (elle était gravée, comme tous les nomoi phonikoi, sur une stèle de l’Aréopage et remontait à l’ancienne législation de Dracon), qui établissait l’impunité dans certaines circonstances dont le fait de surprendre l’adultère epi damarti (« auprès de sa propre femme »), c’est-à-dire en flagrant délit32, et la loi spécifique sur l’adultère (nomos moicheias) qui autorisait le meurtre de l’adultère pris en flagrant délit33.

52L’essentiel du plaidoyer d’Euphilétos est résumé dans une phrase tout au début (§4-5) :

Maintenant, juges, j’ai à prouver qu’Ératosthène était bien l’amant de ma femme, qu’il l’avait séduite et qu’il déshonorait mes enfants, qu’il s’est introduit dans ma maison pour m’outrager (emê auton hubrisen), qu’il n’existait jusque-là, entre lui et moi, aucune inimitié, que je n’ai pas agi pour l’argent, en vue de m’enrichir, et que je n’avais d’autre intérêt que de me venger, conformément aux lois. Je vais donc reprendre depuis ses débuts toute mon affaire ; je n’omettrai rien et je dirai la vérité : ma seule chance de salut est de vous dire tout ce qui s’est passé, si je le puis (trad. L. Gernet).

  • 34 Pour une analyse claire et exhaustive de la loi attique sur l’adultère, voir Ugo E. Paoli, «Il reat (...)

53Les arguments fondamentaux de la défense sont : la légalité de l’acte d’Euphilétos et le manque de préméditation, ce qui est justement l’une des composantes essentielles de ce genre de meurtre admis par la loi. On remarquera que l’adultère est présenté avant tout comme une action unilatérale d’outrage (hubris) commise par Ératosthène contre Euphilétos, qui ne se réduit pas à la séduction de sa femme, mais qui implique le déshonneur des enfants et, surtout, la violation de l’oikos34. En effet, ce dernier sera justement le point fort du plaidoyer d’Euphilétos : la violation de la maison, la corruption de l’ordre de l’oikos par un élément étranger qui pénètre dans la maison comme un voleur et séduit la femme, la vole à son mari, engendre des bâtards, constitue le prélude à la corruption de la cité entière. Donc l’adultère n’est pas seulement un fait privé mais aussi un fait d’ordre public, Euphilétos, en tuant Ératosthène, a fait justice non seulement pour son intérêt personnel, mais pour l’intérêt de toute la cité.

54Nous avons là une explication « politique » de la gravité exceptionnelle (cf. deinotatê hubris, § 3 ; to megiston tôn adikêmatôn, § 45) du délit d’adultère qui en fait le cas paradigmatique de la hubris.

55Mais quel rôle jouent les passions dans cette histoire ? Dans la perspective de notre enquête, l’un des aspects les plus intéressants de ce discours est justement l’absence totale de la mention du pathos comme mobile du meurtre. Euphilétos exclut la haine (echthra) et le désir de richesse, le seul mobile qu’il déclare est la « vengeance selon les lois » (kata tous nomous timôria, § 4). La défense contre l’accusation de préméditation se limite à la présentation des faits et des circonstances. En général, on peut remarquer aussi l’absence d’évocation des facteurs émotifs même du côté de l’adultère, le but principal du séducteur n’étant jamais présenté comme le plaisir sensuel, mais la volonté délibérée d’outrager le maître de maison. Quant à la femme, d’un point de vue juridique, elle joue un rôle totalement passif dans l’affaire : elle s’est laissée séduire, point final. Il n’y a pas non plus d’interprétation psychologique pour expliquer la gravité de la hubris. Doit-on en déduire que le facteur émotif dans cette histoire de meurtre est délibérément écarté pour quelque raison d’ordre moral ? Ou bien s’agit-il d’un choix de stratégie rhétorique ?

56Par ailleurs, le rôle du pathos comme instrument de persuasion de l’auditoire, apparaît ici ambigu. Euphilétos vise indéniablement à produire un effet émotionnel. Il en appelle tout au début à la sympathie et à l’indignation des juges :

Je donnerai beaucoup, Athéniens, pour que vous me jugiez, dans cette affaire, avec les sentiments que vous auriez pour vous-mêmes à ma place. Je suis sûr que si vous regardiez les maux d’autrui du même œil que les vôtres, il n’est personne d’entre vous qui ne s’indignât (aganaktoiê) de l’injure qu’on m’a faite (§ 1).

57Mais plus loin, il oppose le texte de la loi aux mensonges et aux artifices de ceux qui cherchent à susciter la colère des juges (orgas tois akouousi… paraskeuazousi) (§ 28). Mais quel sentiment faut-il susciter chez les juges ? Et à l’égard de quoi exactement ?

  • 35 Cf. Danielle S. Allen, The World of Prometheus. The Politics of Punishing in Democratic Athens, Pri (...)

58Le sentiment fondamental au nom duquel Euphilétos en appelle aux juges est l’indignation pour ce qui lui est arrivé personnellement. Bien que dans le langage oratoire, on considère aganaktein comme un synonyme de orgê et de thumos35, cette forme d’indignation/colère revêt une coloration particulière. En effet, suivant la définition aristotélicienne de la Rhétorique, la colère apparaît comme un pathos essentiellement individuel, provoqué par une injustice qui atteint notre identité personnelle ou celle de nos proches, de nos amis ou familiers, considérés comme un prolongement de nous-mêmes. L’indignation des juges en revanche, semble concerner une injustice, qui est arrivé à une autre personne, à un autre citoyen égal à nous, et qui nous concerne dans la mesure où cela aurait pu également nous arriver. La colère des juges doit être donc d’une espèce différente de la colère personnelle, une sorte d’émotion au deuxième degré, indirecte. Elle se rapproche plutôt — sans pourtant s’identifier à aucune d’elles — du trio d’émotions eleos (pitié)/ nemesis (indignation)/ phthonos (envie) de la Rhétorique aristotélicienne (II, 8-10), qui justement concernent les échecs et les succès immérités qui arrivent aux autres.

  • 36 Cf. David Konstan, The emotions of ancient Greeks, Toronto-Buffalo-London, 2006, p. 68.

59Nous avons vu qu’ensuite la stratégie principale du discours de Lysias consiste à transformer un cas privé d’adultère en un cas public d’offense à la communauté. Dans ce cas, la colère suscitée chez les juges apparaît comme une sorte d’extension et métamorphose de la colère individuelle en une « colère civique » dirigée contre l’injustice36.

  • 37 Danielle S. Allen, «Angry bees, wasps, and jurors: the symbolic politics of orgê in Athens», in Sus (...)
  • 38 Cf. par exemple, Contre Ératosthène, du même Lysias, qui transforme un procès privé en procès publi (...)

60On peut donc voir ici, dans un plaidoyer exemplaire, concernant un délit qu’on pourrait appeler « d’honneur », que l’appel à la colère des juges apparaît comme une procédure déclarée et parfaitement légitime dans la pratique judiciaire. Mais cette procédure opère la légitimation publique d’une passion individuelle37 et la transfiguration d’un cas privé en un cas politique, intéressant toute la cité et sa sauvegarde38.

61Le silence sur le pathos individuel de la colère comme mobile du crime apparaît donc comme dépendant d’une stratégie rhétorique qui vise non pas à censurer la composante émotionnelle du mobile d’un délit mais à en souligner la légitimité, en mettant en lumière l’absence de préméditation, ce qui est une caractéristique essentielle des actions dictées par le thumos.

5. La colère : pathos négatif ou pathos civique ?

62Nous avons donc vu que Platon et Aristote attribuent un rôle important à la colère parmi les causes des actions délictueuses, mais leurs évaluations de cette passion sont diamétralement opposées. Pour Platon la colère est une passion négative et violente, une pathologie psychique dont il faut « guérir ». Pour Aristote la colère n’est pas une maladie à soigner mais plutôt une potentialité de l’âme, un désir naturel et constitutif de vengeance et de réattestation de soi, qui réagit à l’injustice et qu’il faut maîtriser et apprivoiser afin d’en faire un usage moral. En effet, pour Aristote il y a même une vertu relative à la colère, dont la juste mesure penche plutôt vers l’excès que vers le défaut.

63Quant à la responsabilité dans les actes de colère, nous avons vu qu’Aristote résout l’incertitude de Platon au sujet du caractère volontaire ou involontaire de ce pathos, en la classant parmi les actes volontaires sans délibération. Dans cette situation, l’individu qui commet une injustice sous l’emprise de la colère n’est pas lui-même injuste. Par conséquent, Platon et Aristote interprètent différemment la gravité des actions criminelles dictées par la colère. Il est vrai que sur le fond ils sont d’accord quant aux meurtres justifiés par la loi et sur la gravité extrême de l’outrage, mais pour Aristote il y a place pour la justification de la colère et pour la satisfaction psychologique et individuelle de la vengeance, alors que pour Platon la violence de la colère est avant tout un danger pour la collectivité qu’il faut éliminer. Mais Platon ne lui attribue aucun rôle dans l’explication de la légalité du meurtre. Le meurtre est légal parce que la loi reconnaît la gravité des circonstances.

  • 39 Cf. Éthique à Nicomaque I, 1, 1094 a 25 sq.

64L’interférence des situations et des termes juridiques concernant la responsabilité des actes de colère et l’atténuation de la gravité du manque de contrôle du thumos dans l’Éthique à Nicomaque sont très significatives pour notre propos. Si Aristote emploie des arguments juridiques dans une argumentation éthique, c’est parce qu’il voit une étroite parenté entre ces deux domaines. Par ailleurs, si dans l’Éthique à Nicomaque la « discipline » éthique, tout comme son vocabulaire, est encore « en construction », il est donc tout à fait naturel qu’Aristote cherche à exprimer ses concepts en employant différents registres de langages, et notamment ceux appartenant à des domaines « proches » et parents ; ainsi la législation, selon l’architectonique aristotélicienne, est une fonction de la politique, qui implique et est, en un certain sens, le même que l’éthique. En effet, si pour Aristote l’éthique est à la base de la science du législateur39 et si la matière première inévitable de l’éthique aristotélicienne ce sont les passions, l’évaluation éthique des passions individuelles doit sans doute jouer un rôle fondamental et fondateur aux yeux d’Aristote dans ce long processus qu’est l’élaboration des lois :

  • 40 Aristote, Rhétorique I, 1, 1354 a1.

Les lois ne se font qu’après un long examen, tandis que les juges se prononcent vite40.

  • 41 Dans les premières pages de la Rhétorique (I, 1, 1354 a 11 sq.), Aristote critique en fait l’intérê (...)
  • 42 Sur le traitement « public » de la colère, cf. Danielle S. Allen, «Angry bees, wasps, and jurors: t (...)

65Il reste maintenant à se demander si ces deux évaluations concurrentes que Platon et Aristote nous offrent du facteur émotif de la colère comme cause de l’action délictueuse se retrouvent dans la pratique judiciaire grecque ou si l’une d’entre elles l’emporte. En d’autres termes : la colère pouvait-elle être considérée, dans certains cas, comme une circonstance atténuante ou constituait-elle plutôt toujours une circonstance aggravante ? Et encore, l’appel à la colère des juges était-il employé dans les plaidoyers comme une procédure déclarée et parfaitement légitime, ou bien était-il considéré comme une pratique suspecte ? Pour répondre de manière exhaustive à ces questions il faudrait mener une enquête plus complète dans le corpus des orateurs. Pourtant, il me semble que l’exemple de ce discours de Lysias sur un cas paradigmatique de meurtre pour adultère, nous révèle un aspect essentiel du « bon usage » de la colère en matière judiciaire. En effet, d’une part, si Lysias — tout comme le fait Aristote même au début de la Rhétorique41 — polémique contre ceux qui cherchent à convaincre les juges en les manipulant par le seul appel aux passions, de l’autre, il en appelle à une forme particulière de colère, publique et partagée, face à l’injustice subie par un citoyen. La reconnaissance de la vengeance comme mobile et la transfiguration de l’émotion individuelle en émotion civique permettent d’intégrer positivement la colère dans la légalité. D’ailleurs, l’importance fondamentale de l’appel à la colère des juges dans les procès ne peut être expliquée que par le fait cette émotion était en réalité une valeur hautement morale, déjà intégrée de manière indissoluble dans les définitions de loi et de justice42. Ainsi l’évaluation positive de la colère d’Aristote semble refléter beaucoup plus « l’esprit des lois » de son époque que celle — plus négative — de Platon.

Notes

1 Cette recherche a été commencée en octobre 2005, lors de mon séjour au Center for Advanced Studies in Humanities d’Edinburgh, que je tiens à remercier pour sa chaleureuse hospitalité. Différentes versions de ce texte ont été présentées en 2005 à Rethymnon, à l’occasion du colloque Emotions over Time, et en 2006 à São Paulo, au colloque Ação e responsabilidade moral em Aristóteles. Je remercie tout particulièrement David Konstan, Jocelyne Wilhem et Marco Zingano pour leurs remarques.

2 Cf. Josiah Ober, «Law and Political Theory», in Michael Gagarin and David Cohen (ed.), Cambridge Companion to Ancient Greek Law, Cambridge, 2005, p. 394-411, en particulier p. 407 sq.

3 Trevor J. Saunders, Plato’s Penal Code, Tradition, Controversy and Reform in Greek Penology, Oxford, 1991, « Introduction », p. 2 ; voir aussi Louis Gernet, Platon, Les Lois, texte éd. et trad. par Édouard des Places, introd. Auguste Diès et Louis Gernet, Paris, 1951, 2 vol., vol. I, « Introduction », p. 205, qui définit le code pénal de Platon comme l’œuvre d’un réformateur et d’un juriste. Sur la difficulté d’évaluer le degré d’innovation des mesures proposées par Platon dans les Lois par rapport à la législation athénienne, voir Luc Brisson et Jean François Pradeau, Platon, Les Lois, Paris, 2006, 2 vol., vol. I, p. 17.

4 André Laks, Médiation et coercition, Pour une lecture des Lois de Platon, Lille, 2005, p. 91-92, interprète l’incertitude de Platon comme un signe que, dans les Lois, il n’a pas renoncé complètement à la thèse de la division de l’âme de la République et qu’il conçoit l’homme comme à la fois un et divisé.

5 Dans le Protagoras, Platon exclut la vengeance de la punition parce qu’on ne peut pas effacer le passé : « Celui qui a souci de punir intelligemment ne frappe pas à cause du passé — car ce qui est fait est fait — mais en prévision de l’avenir, afin que ni le coupable ni les témoins de sa punition ne soient tentés de recommencer » (324 b).

6 Trevor J. Saunders, Plato’s Penal Code, op. cit, (n. 3), p. 225.

7 Ibid., p. 243.

8 En effet, il existait alors les actions publiques d’outrage (graphê hubreôs), d’adultère (graphê moicheias) et l’action privée de violence (dikê biaiôn). La loi de Dracon admettait la légitimité de tel meurtre, cf. Eva Cantarella, « Adultère (Grèce) », in Jean Leclant (dir.), Dictionnaire de l’Antiquité, Paris, 2005, p. 22.

9 Cf. Giovanni Drago, La giustizia e le giustizie. Letture del libro quinto dell’ Etica Nicomachea, Milano, 1963, p. 68.

10 Cf. Huntington Cairns, Legal Philosophy from Plato to Hegel, Baltimore, 1949, p. 92 sq.

11 David Konstan, «Aristotle on anger and the emotions: the strategies of status», in Susanna Braund and Glenn W. Most, Ancient Anger. Perspectives from Homer to Galen, Cambridge, 2004, p. 99-120, attire l’attention sur les deux aspects fondamentaux caractérisant la colère : la perception d’un mépris et le désir de vengeance. Il souligne bien que l’égalité défendue par les tribunaux athéniens consistait en une vigilance continue et universelle à protéger la réputation et les biens matériels de l’individu (p. 118-19).

12 Dans l’Éthique à Nicomaque, IV, 15, Aristote considère la honte, de même que la pudeur (aidôs), plutôt comme des passions que comme des vertus proprement dites : « Et si l’impudence (anaischuntia), autrement dit le fait de n’avoir pas honte d’accomplir les actions honteuses, est une chose vile, il n’en résulte pas pour autant que ressentir de la honte (aischunesthai) quand on accomplit de mauvaises actions, soit un acte vertueux » (1128 b 32-33). Ce passage montre bien aussi la différence de rôles entre pudeur et honte : la pudeur a la fonction d’inhiber un mauvais comportement, alors que la honte considère rétrospectivement ce comportement avec regret.

13 Cf. Ugo E. Paoli, «Il reato di adulterio [moicheia] in diritto attico », Studia et documenta historiae et iuris, 16, 1950, p. 132-182 et p. 140, n. 28.

14 La hubris prend ici la signification générale de démesure et désigne l’attitude typique du tyran dictée par un excès de désir et ayant comme unique but le plaisir : les richesses pour lesquelles il manifeste un désir insatiable sont en réalité des moyens pour se procurer tous les plaisirs. Cette démesure provoque la colère des gouvernés et constitue ainsi l’une des causes principales des révoltes contre la tyrannie.

15 Nick. R. E. Fisher, Hybris. A Study in the Value of Honor and Shame in Ancient Greece, Warminster, 1988.

16 Dans Politique V, 10, 1311 a 32-36, la hubris est décrite comme polumerês (= aux nombreuses variétés).

17 Cf. par exemple Trevor J. Saunders, Plato’s Penal Code, op. cit. (n. 3), p. 225, n. 24 : «Is a report of jurisprudential opinion, common opinion, or legal practice, and what relevance it has to homicide law in particular».

18 J. A. Stewart, Notes on the Nicomachean Ethics of Aristotle, Oxford, 1892, 2 vol., vol. I, p. 506.

19 Les dernières lignes de ce passage sont obscures : comment identifier ces trois personnages : celui qui soutient avoir subi une injustice (A), celui qui refuse cela (B) et celui qui a agi de manière préméditée (C) ? Les anciens envisagent le moment du procès et identifient A avec le provocateur et B avec l’impétueux. La plupart des modernes, en revanche, pensent au moment de l’action et identifient A avec l’impétueux et B avec le provocateur. D’autres identifient le provocateur B à C, d’autres encore pensent que C n’est pas le provocateur mais quelqu’un qui commet volontairement une injustice. Sur ce point, voir Carlo Natali, Etica Nicomachea, Bari, 1999, n. 512, p. 497.

20 Le tribunal Delphinion avait son siège dans le sanctuaire d’Apollon Delphinios, en dehors des murs d’Athènes. Il était présidé par l’archonte roi qui établissait si un meurtre s’était produit par erreur et pour une juste cause, comme dans le cas de l’adultère [cf. Demosthène, Contre Aristocrate (XXIII), 74]. Sur les origines de ce tribunal et les cultes qui lui étaient liés, cf. Stephen. C. Todd, A Commentary on Lysias, Speeches 1-11, Oxford, 2007, p. 45.

21 Le Commentateur anonyme, dans Gustav Heylbut (ed.), Eustratii et Michelii et anonyma in Ethica Nicomachea commentaria, Berolini, 1892, 432, 12, définit l’argument epicheirêma. Il s’agit de l’argumentation dialectique, opposée, par exemple, au philosophêma, qui est l’argumentation scientifique. Cf. Aristote, Topiques VIII, 11, 162 a 15 : epicheirêma de sullogismos dialektikos.

22 La honte (aischunê) est le pathos que l’on éprouve quand on a commis une mauvaise action. Cf. Éthique à Nicomaque IV, 15, 1128 b 22. On peut donc donner à aischron le sens général de moralement négatif.

23 Venise, juillet 2005. Les actes ont été édités par Carlo Natali : Aristotle’s Nicomachean Ethics, book VII, Symposium Aristotelicum, Oxford, 2009.

24 Voir l’intelligente et précise analyse de Nick R.E. Fisher, Hybris, op. cit. (n. 15), p. 15-17.

25 Un autre problème concerne l’implication de celle-ci dans le désir sensuel (epithumia). Fisher, Hybris, op. cit. (n. 15), p. 17, souligne une certaine incertitude de la part d’Aristote quand il met en relation la hubris avec les plaisirs psychiques ou physiques. En effet, si la hubris consiste en un plaisir de supériorité, on peut dire qu’il s’agit d’un plaisir plutôt mental. Il est vrai qu’il peut se réaliser par des actes sexuels, ou dans l’ivresse, mais dans ce cas, on pourrait penser qu’Aristote considère la hubris comme le companion fréquent de plaisirs excessifs et la composante essentielle de certains d’entre eux.

26 Le troisième argument semble bien être aussi « légal » et faire allusion à la distinction entre actes délictueux manifestes et actes délictueux clandestins. Cf. Éthique à Nicomaque V, 5, 1131 a 1, Platon, Lois IX, 864 c.

27 Sarah Broadie, Aristotle, Nichomachean Ethics, transl. with historical introd. by C. Rowe, philosophical introduction and commentary by S. Broadie, Oxford 2002, p. 396, pense que la seconde partie de cet argument suggère qu’un cas paradigmatique de colère est la réponse à la perception d’une agression préalable dictée par le manque de contrôle du désir sensuel.

28 Cf. la définition de la colère dans la Rhétorique II, 2, 1378 b 23.

29 William. V. Harris, Restraining Rage. The Ideology of Anger Control in Classical Antiquity, Harvard, Mass.-London, 2001, p. 62, remarque qu’au IVe S. av. J.-C., dans certains contextes, orgê et orgizesthai ne signifient pas seulement « colère » et « être en colère », mais aussi « punition » et « punir ». Par exemple, chez Lycurgue, Contre Léocrate, 138, « extrême orgê » semble bien signifier la peine de mort.

30 Cf. Alberto Maffi, « Loi (Grèce) », Dictionnaire de l’Antiquité, Jean Leclant (dir.), Paris, 2005, p. 1278-1279.

31 Sur l’habilité et la capacité de synthèse de Lysias, voir Louis Gernet, dans Lysias, Discours, texte éd. et trad. par Louis Gernet et M. Bizos, Paris, Les Belles Lettres, 1924 2 vol., vol. I, p. 27 et C. Cooper, «Forensic Oratory», in Ian Worthington (ed.), A Companion to Greek Rhetoric, Oxford, 2007, p. 214.

32 Voir Aristote, Const. Athen. LVII, 3, 1, cité ci-dessus ; Démosthène, Contre Aristocrate (XXIII), p. 53 sq. : « Si quelqu’un tue… celui qu’il surprend avoir des rapports charnels avec sa propre femme, ou sa mère, ou sa sœur, ou sa fille, ou la concubine qu’il tient avec soi afin d’enfanter avec elle des enfants libres, qu’on ne procède pas contre lui ». Comme le remarquent Ugo E. Paoli, «Il reato di adulterio», art. cit. (n. 13), p. 132-182 et Eva Cantarella, art. cit. (n. 8), « Adultère », p. 22, l’adultère s’appliquait à toute relation extraconjugale non seulement avec l’épouse, mais aussi avec mère, sœur, fille, concubines. Seules les prostituées en étaient exclues.

33 Cf. Démosthène, Contre Nééra (LIX), 87, qui en conserve la partie finale.

34 Pour une analyse claire et exhaustive de la loi attique sur l’adultère, voir Ugo E. Paoli, «Il reato di adulterio», art. cit. (n. 13

35 Cf. Danielle S. Allen, The World of Prometheus. The Politics of Punishing in Democratic Athens, Princeton, 2000, p. 52 et note 6, p. 349.

36 Cf. David Konstan, The emotions of ancient Greeks, Toronto-Buffalo-London, 2006, p. 68.

37 Danielle S. Allen, «Angry bees, wasps, and jurors: the symbolic politics of orgê in Athens», in Susanna Braund and Glenn W. Most, op. cit. (n. 11), p. 76-98, explique l’importance fondamentale de l’appel à la colère des juges par le fait que cette émotion était en réalité une valeur hautement morale, intégrée de manière indissoluble dans les définitions de loi et de justice. Allen synthétise bien cette situation dans The World of Prometheus, op. cit. (n. 35), p. 62: «The practice of punishing transformed a moment of anger into a moment of justice. The mouvement from the anger to justice or from the personal to the political occurred as a negotiation of honor and of status roles within the community».

38 Cf. par exemple, Contre Ératosthène, du même Lysias, qui transforme un procès privé en procès public, en présentant son ennemi personnel, Ératosthène, comme le responsable de tous les crimes des Trente.

39 Cf. Éthique à Nicomaque I, 1, 1094 a 25 sq.

40 Aristote, Rhétorique I, 1, 1354 a1.

41 Dans les premières pages de la Rhétorique (I, 1, 1354 a 11 sq.), Aristote critique en fait l’intérêt exclusif que les technographes de son temps consacraient à l’appel aux passions en négligeant le vrai « corps de la persuasion », à savoir la démonstration (l’enthymème). Il considère ici le pathos comme une preuve (pistis) accessoire. Mais ensuite, en I, 2, il réintègre l’appel aux passions dans les preuves techniques et leur consacre la presque totalité du livre II. De nombreuses interprétations ont été données pour expliquer ce contraste entre I, 1 et I, 2. En particulier, William W. Fortenbaugh, «the Composition of Aristotle’s Rhetoric» (19961), dans Aristotle’s Practical Side. On his Psychology, Ethics, Politics and Rhetoric, Boston-Leiden, Brill, 2006, p. 399-412, opte par une «developmental explanation» selon laquelle Aristote serait passé d’une position idéaliste et platonicienne à une conception plus « pratique » de la rhétorique, qui emploie les passions comme « remedial mesures », adaptées à la sensibilité et à la médiocrité des auditeurs (cf. III, 14, 1415 a 34-35). Il cite justement la défense d’Euphilétos dans Sur le meurtre d’Ératosthène de Lysias, pour montrer qu’Aristote reflète en fait une duplicité concernant l’usage de l’appel aux passions déjà présente dans la rhétorique de son époque : «Apparently the position Aristotle adopts in Rhetoric I, 1 is not only ideal and Platonic; it is also a reflection of both actual judicial procedure and the artful pratice of the logographos» (p. 392) et plus loin, à propos de l’appel au sentiment des juges: «That too is Aristotelian. It illustrates in a single passage what Aristotle has in mind when he speaks of a remedial proem derived from an attempt to create goodwill and to arouse anger» (p. 402).

42 Sur le traitement « public » de la colère, cf. Danielle S. Allen, «Angry bees, wasps, and jurors: the symbolic politics of orgê in Athens», art. cit. (n. 37), p. 76-98, et aussi dans The World of Prometheus, op. cit. (n. 35), p. 62: «The practice of punishing transformed a moment of anger into a moment of justice. The mouvement from the anger to justice or from the personal to the political occurred as a negotiation of honor and of status roles within the community».

Auteur

CNRS, Paris

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2011

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