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Dossier : Émotions

Dossier : Émotions

Le lit vide des funérailles civiques athéniennes

Geneviève Hoffmann

Résumé

Pendant la procession athénienne en l’honneur des morts à la guerre, décrite par Thucydide, un lit vide rend évidente l’absence de ces agathoi, dont les corps sont perdus à jamais. Bien qu’aucun parent de sexe féminin ne soit autorisé à témoigner de sa douleur, ce lit peut renvoyer à l’exposition (prothesis) et au rôle joué par les femmes dans le patrios nomos.

During the Athenian procession in honour of the war dead, described by Thukydides, an empty bed makes obvious the missing of those agathoi, whose bodies were lost for ever. Though any female relative of the deceased was permitted to cry, this bed can suggest the prothesis and the play devoted to women in the patrios nomos.

Entrées d'index

Texte intégral

  • 1 Christoph W. Clairmont, Patrios Nomos. Public Burial in Athens during the Fifth and Fourth Centurie (...)
  • 2 Marie-Christine Hellmann, L’architecture grecque 2. Architecture religieuse et funéraire, Paris, 20 (...)
  • 3 Nicole Loraux, L’invention d’Athènes, Histoire de l’oraison funèbre dans la « cité classique », Par (...)
  • 4 Une nouvelle stèle de marbre du Pentélique a été trouvée en 1995 près de la station de métro Lariss (...)

1Au temps de sa plus grande gloire, la démocratie athénienne a pris en charge les funérailles des morts à la guerre et a créé le rituel du patrios nomos1 pour leur rendre un hommage à la mesure de leur mérite (aretê). Rituel qui permet à la communauté de se rassembler dans le cimetière du Céramique2 pour écouter l’éloge de ces Braves (agathoi) qui ont donné leur vie pour la patrie, dans un discours, l’epitaphios logos ou oraison funèbre, qui « invente » et glorifie une Athènes idéale3. Pour célébrer les funérailles civiques, obligation est donc faite aux stratèges de ramener les restes des morts dans la cité et les Athéniens accompagnent leurs reliques de l’agora jusqu’au cimetière du Céramique, dans un cortège solennel. Réunis devant le monument public (dêmosion sêma), les citoyens et les étrangers, qui se sont joints au cortège, lisent inscrits sur de grandes stèles de marbre4, les noms des Braves classés tribu par tribu. Se crée alors un lien social qui doit transcender la mort au même titre que la tombe privée dont la fonction est de permettre aux générations d’une famille de maintenir leur identité et de prouver leur solidarité.

  • 5 Thucydide, II, 34.
  • 6 Ibid., II, 14, 1.
  • 7 Ibid., II, 22, 2.
  • 8 Ibid., I, 117, 1.
  • 9 Ibid., II, 25, 4.

2Grâce à Thucydide nous est connu le rituel du patrios nomos. Dans le livre II de son Histoire5, il décrit la cérémonie organisée pendant l’hiver 431 par les Athéniens en l’honneur des premiers morts de la guerre du Péloponnèse. Sur le conseil de Périclès6, les Athéniens s’étaient réfugiés à l’intérieur des remparts et avaient lancé plusieurs offensives par terre et par mer, qui leur avaient valu des pertes. C’est seulement à l’issue de l’affrontement le plus sérieux vers Phrygia entre les Béotiens et la cavalerie athénienne, aidée par les Thessaliens, que Thucydide note : « il y eut quelques morts chez les Thessaliens et les Athéniens ; toutefois, ils purent les reprendre, le jour même sans convention spéciale ; après quoi, les Péloponnésiens, le lendemain, dressèrent un trophée »7. Il y avait également des pertes en mer. Certes, le nombre des disparus était moindre qu’après l’expédition lancée dix ans auparavant contre Samos, les Samiens ayant détruit nombre de trières athéniennes8, mais il ne devait pas être négligeable en raison des opérations maritimes lancées autour du Péloponnèse9, dès la première année de guerre.

  • 10 Ibid., II, 34, 3.
  • 11 Ibid., II, 34, 6.
  • 12 Donald Kagan, Pericles of Athens and the Birth of Democracy, New York, 1991.

3Thucydide est précis dans sa description du cortège funéraire : « les coffres de cyprès sont transportés par char, à raison d’un par tribu : les ossements y sont groupés, chaque tribu à part et l’on porte un lit vide, tout dressé, celui des disparus (tôn aphanôn) dont on n’a pas retrouvé les corps pour les funérailles »10. Toutefois, l’historien est avare de détails. En décrivant brièvement le rituel civique, il s’agit pour lui de présenter le préambule de l’oraison funèbre prononcée par « un homme choisi par la cité, qui passe pour n’être pas sans distinction intellectuelle et jouit d’une estime éminente »11, en l’occurrence le stratège Périclès12. L’exposé de cet epitaphios logos intéresse principalement Thucydide, car c’est l’avant-dernier discours de l’orateur athénien qui, dans le style caractéristique de cet exercice rhétorique, justifie sa politique, sa stratégie et les sacrifices imposés aux Athéniens. L’oraison funèbre n’est pas pour autant juxtaposée artificiellement aux funérailles civiques : en clôturant cette cérémonie organisée à l’issue de la première année de guerre, elle lui donne sens pour apaiser la douleur des parents et unir la communauté dans un deuil partagé.

  • 13 Pascale Roth, Autour du lit : usages féminins. Images et textes dans le monde grec classique, thèse (...)
  • 14 Nicole Loraux, L’invention d’Athènes, op. cit., p. 24 ; cf. Les mères en deuil, Paris, 1990, p. 28.

4Le lit vide, tout dressé (estrômenê), qui est porté lors du convoi funéraire, est au centre de la présente étude. Son transfert – de l’agora au cimetière du Céramique – s’inscrit dans le rituel du patrios nomos. Il contraste par le confort qu’il expose : matelas, coussins qui le recouvrent, avec la froideur des dix coffres de cyprès qui contiennent les ossements. De plus, le lit n’est pas une pièce de mobilier anodine13. Il suscite des images et est associé à l’intérieur de la maison, au rôle des femmes, en particulier dans la préparation du mort pour l’exposition. Pourtant, la place du féminin paraît réduite dans la description que propose Thucydide de la cérémonie, pour juguler, semble-t-il, l’expression de la douleur. Nicole Loraux l’a noté : « Ainsi, dans le déroulement des funérailles, le rôle et la place des femmes sont-ils soigneusement délimités : au sein de cette assemblée masculine qui s’est réunie en toute liberté pour honorer ses morts, les proches parentes des disparus sont les seules femmes admises, mais leur présence n’est tolérée qu’au tombeau et non dans le cortège, et leur rôle se réduit à faire entendre les lamentations d’usage »14. Commentaire à l’image d’une cité athénienne présentée comme un club masculin modelé par les valeurs de la guerre et du politique, où les funérailles civiques athéniennes sont avant tout une affaire d’hommes.

  • 15 David Konstan, The Emotions of the Ancient Greeks : Studies in Aristotle and Classical Literature, (...)

5Certes, les femmes ne sont citées qu’une fois par Thucydide, mais cela ne signifie pas pour autant l’absence de toute référence au privé dans le déroulement de la cérémonie. Le passage du lit dans le convoi suscite chez les parents une souffrance que l’oraison funèbre se doit d’apaiser afin que la question des disparus ne perturbe pas la cérémonie. Son étude permet de donner une interprétation plus équitable du patrios nomos comme expression du deuil15 de la communauté athénienne.

  • 16 Thucydide, II, 34, 4.
  • 17 Euripide, Hélène 397-399.

6Dans le cortège funéraire, le lit vide vient à la suite des coffres de cyprès qui contiennent les reliques des Braves dont les corps ont été retrouvés après les batailles pour être incinérés, sauf ceux de Marathon qui ont été enterrés sur place16. Ces coffres sont au nombre de dix et les ossements qu’ils contiennent ont été classés puis mêlés, chaque tribu à part, dans le respect de la répartition clisthénienne du corps civique qui correspond à la division de l’armée athénienne. Pour autant, si les corps des disparus n’ont pas pu être retrouvés à l’issue de la bataille, leur nom et leur nombre sont connus. Sinistre arithmétique qui consiste à compter les morts pour permettre, comme l’énonce Ménélas dans l’Hélène d’Euripide17, de séparer ceux qui ont réchappé des périls de la mer de ceux dont on ne peut plus que porter les noms aux familles. Le lit vide n’est pas seulement un élément surajouté. Commun à tous, il exprime la communauté civique par excellence, chacun des disparus pouvant appartenir à l’une ou l’autre tribu. Comme Périclès élu 11ème stratège dans des circonstances exceptionnelles représentait la cité tout entière, le lit vide transcende la division du corps civique en tribus : il lui est supérieur.

  • 18 Homère, Iliade I, 4-5.
  • 19 Sophocle, Antigone 205-206.
  • 20 En 424, les Athéniens se heurtèrent pendant dix-sept jours au refus des Thébains de leur accorder u (...)
  • 21 Euripide, Les Suppliantes 52-53.

7Le choix du lit vide rend l’absence évidente. Il l’expose aux yeux de tous. Or, on sait combien l’enlèvement (anairesis) des cadavres sur le champ de bataille et leur restitution à leur camp sont essentiels au respect du rituel et à l’apaisement des proches. C’est une loi morale, un nomos commun à tous les Grecs, devenu un topos littéraire. L’Iliade s’ouvre sur l’image des corps des héros devenus la proie des chiens et des rapaces18, par la volonté de Zeus. Dans la tragédie de Sophocle qui porte son nom, Antigone déplore et refuse que le cadavre de son frère Polynice devienne sur l’ordre de Créon, « la pâture et le jouet des oiseaux ou des chiens »19, laissé sans sépulture ni chant de deuil. Ne pas pouvoir s’acquitter de cet ultime devoir, ce n’est pas seulement faire une entorse au rituel, c’est commettre un sacrilège20. Dans les Suppliantes d’Euripide, les femmes argiennes se lamentent sur leurs fils tombés devant Thèbes auxquels toute sépulture est interdite par les vainqueurs : « Je ne les couchai point sur le lit funéraire ; je n’ai point vu verser de terre sur leur tombe »21.

  • 22 Homère, Odyssée I, 161-162.
  • 23 Jasper Griffin, «The Social Fonction of Attic Tragedy», Classical Quarterly 48, 1, 1998, p. 39-61.
  • 24 Anastasia Serghidou, « La mer et les femmes dans l’univers tragique », Mètis VI, 1-2, 1991, p. 63-8 (...)
  • 25 Euripide, Hélène 1209.
  • 26 Stella Georgoudi, « La mer, la mort et le discours des épigrammes funéraires », Annali (Istituto Un (...)

8Plus douloureuse encore est la disparition en mer. Et la littérature d’évoquer cette horreur des corps disloqués par la vague d’Hadès ou engloutis dans une sépulture sans signe. Il suffit d’évoquer le jeune Télémaque obsédé par le regret de son père. Il contemple avec dégoût le spectacle des prétendants de sa mère, occupés à festoyer et à piller impunément les biens d’Ulysse, « dont les os blanchissant, pourrissant à la pluie, jonchent quelque rivage ou roulent sous le flot »22. Dans la tragédie qui sait exprimer et magnifier à travers les héros de l’épopée les souffrances humaines, les peurs primitives, et les tabous fondamentaux23, ces images morbides provoquent un sentiment où la pitié le dispute à l’horreur. Comme l’a écrit Anastasia Serghidou dans sa belle étude sur l’imaginaire tragique, la mort en mer s’oppose à la normalité de la mort sur terre : « loin d’être un lieu de quiétude où les morts vont se reposer, les ombres dispersées dans les profondeurs de la mer sont condamnées au déchiquetage violent ou à l’errance continue »24. La noyade est la mort « la plus lamentable qui soit »25 et les épigrammes funéraires en expriment également la peine et toute l’horreur26.

  • 27 On connaît par Hérodote (VI, 58-59) le rituel organisé en l’honneur du roi spartiate dont le corps (...)

9Quand pour une raison ou une autre, les cadavres n’ont pas pu être récupérés, un rituel est organisé27. Ces morts sans poussière pour les recouvrir ni libations pour les abreuver ne peuvent pas rester — même ataphoi — sans hommage ni offrandes. Les cénotaphes prouvent l’importance pour les proches du mémorial, vide mais ancré dans la terre. Centré sur le vide, le rituel tient du simulacre et du stratagème pour permettre à la famille de perpétuer la mémoire du disparu, de ne pas reléguer celui qui est sans tombe, dans l’oubli total de son nom et de sa vie.

  • 28 Christopher Collard, Euripides Supplices, Groningen, 1975.
  • 29 Euripide, Les Suppliantes 500-501.
  • 30 Ibid., 502-503.
  • 31 Ibid., 755.
  • 32 Euripide, Hélène 925-931.

10Quand dans sa tragédie les Suppliantes28, Euripide met en scène Thésée qui vient récupérer les cadavres des chefs argiens, tombés devant le rempart de Thèbes, il y en a deux qui ont disparu : Polynice et Amphiaraos, englouti dans la terre avec son char et son attelage29. Seuls cinq chefs sont donc couchés près des portes. Capanée est carbonisé ou d’autres ont eu « les os disjoints à coup de pierre »30. Pourtant Thésée fait transporter sept litières31 et complète l’hommage rendu par Adraste aux cinq morts en évoquant la mémoire des deux disparus : le devin et Polynice qui fut son hôte32.

  • 33 Matthew Wright, Euripides’ Escape-Tragedies. A Study of Helen, Andromeda and Iphigeneia among the T (...)
  • 34 Euripide, Hélène 1060.

11Tragédie du double33, jouée vraisemblablement en 412, l’Hélène d’Euripide met en scène un rituel calqué sur celui organisé par les familles pour les disparus en mer. Dans la tradition suivie par le poète, l’héroïne fut confiée par Hermès au roi d’Égypte, Protée, pour qu’elle reste fidèle à Ménélas. C’est donc son fantôme qui à Troie auprès de Pâris valut tant de morts aux Achéens. Après la mort de Protée, son héritier Théoclymène veut forcer Hélène à l’épouser. Quand survient Ménélas, qui a échoué en haillons sur le rivage égyptien et a échappé de peu à la noyade, Hélène cherche à le sauver de la colère du roi d’Égypte. Elle décide de le faire passer pour mort en mer et demande à Théoclymène de lui vouer « l’honneur d’un cénotaphe »34.

  • 35 Euripide, Hélène 1065-1066.
  • 36 Ibid., 1243.
  • 37 Ibid., 1261.
  • 38 Ibid., 1255.
  • 39 Ibid., 1265.
  • 40 Ibid., 1263.
  • 41 Ibid., 1271.
  • 42 Ibid., 1255.
  • 43 Ibid., 1610 ; Charles P. Segal, « Les deux mondes de l’Hélène d’Euripide », Revue des Études Grecqu (...)

12Elle organise alors une cérémonie fondée sur une prétendue coutume hellénique selon laquelle il serait défendu de consacrer en terre ceux qui meurent en mer35. En revanche la tradition conseille de préparer « un linceul vide »36 et de jeter « une litière vide » dans la mer37. Ménélas qui se fait passer pour un matelot survivant au naufrage qui a coûté la vie à son maître, précise que dans ce rituel, avec « la litière vide » sont jetées des offrandes sanglantes38 et non sanglantes39 ainsi que « des armes d’airain », car dans le cas présent le disparu aimait la guerre40. La cérémonie doit se dérouler le plus loin possible du rivage de peur que le reflux ne vienne le souiller41. Cette ruse permet à Hélène et à Ménélas de trouver leur salut dans la fuite. Le sacrifice aux dieux d’en bas42 consiste en l’immolation d’un taureau pour Poséidon, le sang jaillissant dans la mer à torrents, avant que la nef ne ruisselle de toute part, le sacrifice étant suivi du massacre sacrilège des rameurs égyptiens43.

13Dans le contexte de la campagne de Sicile et du désastre qui l’a suivie, l’ironie d’Euripide devait paraître bien cruelle aux parents des disparus en mer à qui était décrite la parodie du rituel organisé sur terre — de l’exposition du lit vide mais couvert d’un linceul aux offrandes faites sur le cénotaphe. Et il faut être un Égyptien comme Théoclymène, ignorant des mœurs grecques, pour se laisser ainsi abuser et croire qu’il est possible de fonder la mémoire du disparu sur les ombres mouvantes de la mer, sur cette immensité hostile, sur cette béance inhospitalière.

14Pour en revenir à la première année de la guerre du Péloponnèse, adjoindre aux dix coffres de cyprès le lit vide, conformément à la tradition, c’est insérer dans les funérailles civiques une pratique privée qui loin d’effacer les disparus, rend évidente leur absence pour permettre à leurs parents d’être associés à la cérémonie. Par ce rituel de substitution il s’agit de créer un événement porteur de la remémoration du défunt et d’ancrer sur la terre un lieu d’offrandes pour que ne soit pas rompue la chaîne des générations qui forment la cité. De fait, pour les parents des disparus le dêmosion sêma est un cénotaphe.

15Loin d’être un élément neutre, le lit vide est le signe par excellence du féminin au cœur du patrios nomos. Entre la dimension civique exprimée par les dix coffres de cyprès et la part privée traduite par la présence du lit, il n’y a ni contradiction ni opposition, mais synthèse afin de permettre à tous les participants au cortège de communier dans un sentiment d’unité et de partager la même douleur. Mieux que ne pourrait le faire un onzième coffre de cyprès vide, le lit exprime le rôle des femmes dans la gestion de la mort et dans les maisons.

  • 44 Donna C. Kurtz and John Boardman, Greek Burial Customs, Londres, 1971, p. 143-144.
  • 45 Pour Platon, « l’exposition à l’intérieur ne devra pas se prolonger au-delà du temps nécessaire pou (...)
  • 46 Emily Vermeule, Aspects of Death in Early Greek Art and Poetry, Berkeley, 1981 (1979), p. 13-16 ; R (...)
  • 47 Sally C. Humphreys, «Death and Time», in Sally C. Humphreys and Helen King (ed.), Mortality and Imm (...)
  • 48 Louise Bruit Zaidman, « Les filles de Pandore. Femmes et rituels dans les cités », in Histoire des (...)
  • 49 Euripide, Suppliantes 1610.
  • 50 Ibid., 766.
  • 51 Ibid., 767.

16Dans le convoi des funérailles civiques, le lit renvoie précisément à la première étape du rituel sous forme de la prothesis ou exposition dans la maison, une chambre ou la cour, pendant un jour sur un lit d’apparat44. Séquence primordiale qui permet aux parents, amis et voisins, de venir voir le mort45, de lui rendre un dernier hommage et d’entamer le travail du deuil46. C’est là l’occasion pour les présents de se réunir, de dialoguer et d’éprouver leur solidarité autour du mort exposé. Alors que la mort a retranché le défunt de la vie et de sa communauté, que le temps du deuil suspend toute activité et que la maison est entachée de souillure47, le lit focalise l’attention dans l’espace privé, cet intérieur que le défunt a dû quitter pour remplir ses obligations militaires. Pour être ainsi exposé, reposant dans son linceul, le défunt a dû être lavé, oint d’essences parfumées, préparé pour offrir la belle image d’un visage aux traits apaisés. Cette toilette et cette préparation ne peuvent être faites que par les femmes qui en raison de leur nature, sont à même d’avoir un contact avec la souillure de la mort comme elles l’ont eu avec la souillure de la naissance48. Dans les Suppliantes d’Euripide, Thésée est à plus d’un titre un héros d’exception, mais il l’est en particulier dans les soins qu’il a donnés aux guerriers morts. Devant les remparts de Thèbes, « lui-même a lavé les plaies des misérables »49 et « il fit leur lit funèbre et recouvrit leur corps »50 de ses propres mains. Cette tâche, « cette affreuse besogne et les soins répugnants »51, laissée aux esclaves en temps de guerre et aux femmes en temps de paix, Thésée s’en est acquitté avec douceur.

  • 52 Homère, Iliade XXIV, 720.
  • 53 Homère, Iliade XXIV, 724.

17Lors de cette première étape, par la préparation du cadavre, par leur gesticulation, par leurs larmes, les gémissements et les lamentations qu’elles entament, les femmes jouent un rôle essentiel. Quand le cadavre d’Hector est déposé sur un lit ajouré52, Andromaque se place à la tête du lit. Elle prend la tête d’Hector entre ses paumes53. Elle regrette de ne pas avoir pu lui apporter le réconfort attendu : « tu n’auras pas de ton lit tourné vers moi tes bras mourants » (v. 743). Andromaque en tant qu’épouse, est celle qui partage la couche, l’alochos. Elle est la seule autorisée à rappeler cette intimité qu’elle partageait avec Hector et qui aurait dû se prolonger jusqu’aux derniers instants de sa vie.

18Le lit vide, tout dressé, exprime l’impossibilité de la préparation du mort, de sa purification et des soins apportés par les femmes. Il ouvre sur l’abîme d’un rituel impossible et la cérémonie organisée malgré tout entend donner aux proches de l’absent la solidarité et la compassion nécessaires.

  • 54 Aliki Kauffmann-Samaras, « Le lit d’Héra dans l’Héraion d’Argos », KTÈMA 15, 1990, p. 185-194.
  • 55 John Boardman, « Symposion furniture », in Oswyn Murray (ed.), Sympotica : a Symposium on the sympo (...)
  • 56 Euripide, Hélène 1261.
  • 57 Euripide, Hélène 1400 (ta prôta lektra).
  • 58 Ibid., 1399-1401.
  • 59 Anne-Marie Verilhac et Claude Vial, Le mariage grec du VIe siècle av. J.-C. à l’époque d’Auguste, A (...)
  • 60 François Lissarrague, « Regards sur le mariage grec », in Silence et fureur, sous la direction d’Od (...)

19Il y a plusieurs catégories de lit et la richesse lexicale du grec pour les désigner est à l’image de leur usage, du lit nuptial54 au lit du banquet. Si la première occurrence de la klinê se trouve chez le poète Alcman à la fin du VIIe siècle55, à l’époque classique il a un sens générique. Les poètes tragiques lui ont préféré trois termes : eunê, lechos et lektron. Dans la tragédie Hélène, Euripide retient le mot lektron au pluriel56 pour désigner la litière vide qui doit être jetée à la mer dans le rituel organisé en l’honneur du noyé. Or, quand Théoclymène s’étonne de la douleur excessive d’Hélène qui feint de pleurer en Ménélas son premier époux, l’héroïne lui répond : « O mon nouvel époux, ne suis-je pas forcée de respecter mon premier lit57 et d’honorer celui qui m’épousa, jeune et vierge ? »58. Lit du rituel ou lit de noces59, lektron est cette couche qui dans l’imaginaire renvoie à la mort et à la vie. Le lit est associé au mariage et dans l’iconographie, il se laisse deviner derrière la porte que doit franchir la numphê pour cohabiter avec son époux60.

  • 61 Sophocle, Les Trachiniennes 110.
  • 62 Sophocle, Œdipe Roi 1249.
  • 63 Euripide, Alceste 175.
  • 64 Euripide, Alceste 177-181.
  • 65 Euripide, Alceste 1090.
  • 66 Euripide, Hippolyte 159-160.
  • 67 Euripide, Andromaque 945.
  • 68 Ibid., 947.
  • 69 Sophocle, Œdipe à Colonne 250-251.

20Dans la tragédie, le lit est l’espace des épouses malheureuses. Lit des femmes languissantes comme Déjanire dans les Trachiniennes de Sophocle61, lit de la douleur comme celle de Jocaste dans l’Œdipe-Roi62, lit (lechos) d’Alceste qui se prépare à mourir63 et qui évoque non sans passion la couche (lektron) où elle dénoua sa ceinture virginale pour se donner à celui qu’elle ne peut trahir, Admète64, cette couche qu’elle trempe de ses pleurs. Admète refuse de dormir avec une autre femme après la mort d’Alceste qui s’est sacrifiée pour lui. Il refuse de « partager sa couche »65. Lit où Phèdre enchaîne son âme, possédée par une passion inavouable66. L’analogie entre la femme et le lit est un fait linguistique. Chez Euripide, l’épouse peut être l’alochos, « celle qui partage la couche »67 comme chez Homère, puis quelques vers plus loin, être désignée par le mot « lechos »68 qui est le lit. Quand Sophocle présente dans l’Œdipe à Colone la prière d’Antigone, il lui prête cette énumération : « Je vous implore au nom de ce que vous avez de plus proche et de plus cher, enfant, femme (lechos), trésor ou dieu »69, et le lit signifie la femme (lechos).

  • 70 Jean Tailladart, « Philotès, pistis, et foedus », Revue des Études Grecques 95 1982, p. 1-14 ; Anni (...)
  • 71 « Les noms du mari et de la femme, du père et de la mère en grec », Revue des Études Grecques 59-60 (...)
  • 72 « Amours de dieux et amours de héros dans la poésie épique grecque : relations de réciprocité », in(...)

21Le lit est le fondement du mariage, de la philotês, du pacte entre époux70. Comme l’a signalé Pierre Chantraine dans une étude déjà ancienne71 et comme le rappelle Claude Calame, « désigné par les termes alokhos, akoitis ou parakoitis assortis parfois de qualificatifs qui peuvent renvoyer à la légitimité de l’union, le statut de l’épouse est référé... à la couche ; il est essentiellement circonscrit dans le fait de coucher auprès de »72.

  • 73 Pascale Roth, Autour du lit (op. cit. n. 13), p.
  • 74 Homère, Odyssée XXIII, 189-201.
  • 75 Homère, Odyssée XXIII, 203.
  • 76 Homère, Iliade XVII, 434-435 : « (Les deux chevaux d’Achille) semblent une stèle qui demeure immuab (...)
  • 77 Suzanne Said, Homère et l’Odyssée, Paris, 1998, p. 207.
  • 78 Jean Starobinski, « Je hais comme les portes d’Hadès », Nouvelle Revue de Psychanalyse n° 9, Paris, (...)

22« Métaphore de l’union mais aussi du corps de la femme, le lit semble irrémédiablement lié à sa moitié féminine dans le monde grec », écrit avec raison Pascale Roth dans sa thèse73. Symbole des liens conjugaux, désignant métaphoriquement la femme, l’union des sexes et la pérennité des maisons grâce à la reproduction, le lit, associé à la vie, à la fécondité et à la mort, est chargé d’une symbolique éloquente. À ce titre, le lit d’Ulysse74 est emblématique : construit au centre de la maison dans le tronc d’un olivier, il est comparé à une colonne stable, immuable et intangible. Il doit être aussi empedon75 que la stèle funéraire fichée en terre76. De plus, s’il tient à la nature puisqu’il plonge par l’arbre ses racines dans le sol, il est aussi le produit de la volonté et de la technê d’Ulysse77. Ce lit dont le secret de fabrication n’est connu que de son épouse et d’une servante, est « la preuve de l’être personnel d’Ulysse, la confirmation de son essence véridique », souligne Jean Starobinski78.

23Le lit évoque donc la lignée, le lien entre générations, la fécondité que la pensée grecque associe à la fertilité des terres, la métaphore entre l’agriculture et la reproduction étant un topos de la littérature grecque. Or, ce lit funèbre, montré à tous, s’il renvoie à chaque maison, est aussi vide que la patrie qui ne peut recevoir les restes des disparus. S’il prouve l’absence, l’intérieur de la maison que le défunt a dû quitter pour remplir son devoir de soldat et de citoyen, il exprime aussi l’impossibilité du retour des cendres dans le sein de la terre.

  • 79 Patricia Paperman et Ruwen Ogien, La couleur des pensées. Sentiments, émotions, intentions, Paris, (...)
  • 80 David Konstan, op. cit., p. 248, n. 8.
  • 81 Euripide, Troyennes 386-390.
  • 82 Euripide, Troyennes 433-436.

24Les sensations sont exprimées par le corps tandis que les émotions sont orientées vers un but79. Dans le cas de la mort, le chagrin (lupê) naît de la perte d’un être cher et de son absence irrémédiable. Si la mort naturelle suscite une souffrance que le temps peut effacer, la perte des êtres jeunes peut générer un sentiment d’injustice et de colère, et de fait entrer dans cette catégorie d’émotions qui nécessitent « a social transaction » pour donner une réponse appropriée au scandale de la mort prématurée80. À ce manque répondent les larmes, la fièvre et la prostration, phénomènes physiques qui traduisent le pothos, ce désir insatiable du disparu. Ces souffrances bouleversent le cercle des proches, perturbent la maison. Entre la douleur personnelle et le deuil, il y a la différence entre la sincérité du sentiment personnel et le rituel qui organise une mise en scène pour une cérémonie conforme aux codes sociaux en vigueur. Le rituel des funérailles privées sert de canevas au patrios nomos, mais pour les autorités de la cité l’enjeu n’est plus seulement de juguler l’expression de la souffrance et de la pitié, il est de convertir le désespoir, sentiment négatif et individuel, en une conviction forte et solidaire, fondée sur la confiance de la communauté dans les valeurs de la cité, à l’origine par ses choix politiques et stratégiques des pertes de la guerre. Larmes d’autant plus amères que non seulement les Braves ont trouvé la mort loin de leur patrie mais que leurs cendres n’ont pas toutes été rapatriées. Dans la tragédie d’Euripide, les Troyennes, Cassandre plaint les Achéens qui gisent en terre étrangère et glorifient les Troyens d’avoir connu un sort plus heureux par des accents convaincants : « Les Troyens avaient d’abord la gloire la plus belle ; ils mouraient pour la patrie. Si la lance les frappait, leurs corps du moins étaient transportés dans leurs maisons par des amis ; c’est dans le sol des ancêtres que les enveloppait la terre du tombeau, lorsque les mains désignées pour ce devoir les avaient pieusement ensevelis »81. Cette douleur devant le spectacle des coffres de cyprès était déjà évoquée par Eschyle dans l’Agamemnon quand après la prise de Troie, « au lieu d’hommes ce sont des urnes, de la cendre, qui rentrent dans chaque maison »82. Elle est accentuée par le spectacle du lit vide. Fondée sur la compassion, sur le fait de souffrir ensemble du même mal, elle lie les présents dans le malheur et ne va pas sans anticipation d’un avenir redouté.

  • 83 Thucydide, II, 34, 2.
  • 84 Dominique Arnould, Le rire et les larmes dans la littérature grecque d’Homère à Platon, Paris, 1990 (...)
  • 85 Margaret Alexiou, The Ritual Lament in Greek Tradition, Londres, 1974.

25Ce ne sont pas les femmes qui sont exclues du patrios nomos, ce sont les émotions qu’elles expriment. À lire Thucydide, les proches ont pu apporter des offrandes à l’agora où sont exposés les ossements deux jours à l’avance83 et les femmes peuvent se lamenter, une fois arrivées au tombeau. Thucydide a retenu le verbe olophuromai qui traduit le fait de gémir sur son sort. Fréquent chez Homère, il désigne la plainte mais aussi la pitié que l’on éprouve pour quelqu’un84. Si Thucydide a choisi ce terme, c’est pour mieux souligner la différence avec les funérailles privées où les pleureuses jouent un rôle important pour partager et diffuser la plainte par le goos et le thrène85. Le patrios nomos tend à limiter l’expression de la douleur à la plainte incompressible.

  • 86 June M. Crawford, Susan Kippax, Jenny Onyx, Una Gault and Pam Benton, Emotion and Gender. Construct (...)
  • 87 Plutarque, Vie de Solon 21, 6.

26Est-ce à dire qu’entre l’agora et le cimetière les femmes sont interdites du cortège ? C’est peu probable et si Thucydide ne les évoque pas, c’est que la solennité du cortège doit laisser peu de place à l’expression des émotions personnelles et familiales, au nom de la cité et de la sôphrosunê. On sait d’ailleurs qu’à Athènes même dans le cadre des funérailles privées, Solon est crédité de mesures pour limiter l’expression du deuil, mesures qui touchent particulièrement les femmes, dont la nature paraît plus portée à la manifestation du chagrin et qui traditionnellement sont porteuses de la mémoire privée des familles86. D’après Plutarque, « il leur interdit de se meurtrir la peau en se frappant, de faire des lamentations affectées et de pleurer sur un autre que celui dont on fait les funérailles »87.

  • 88 Eschyle, Choéphores 429-433.

27Thucydide mentionne le lit vide tout dressé dans le convoi qui est l’étape la plus importante des funérailles. Le mot qui le désigne : ekphora, peut désigner la cérémonie dans sa totalité. Dans les Choéphores, quand Électre invoque la faute de Clytemnestre, coupable « d’avoir osé ensevelir en silence un roi sans deuil de la cité, un époux sans larmes pieuses »88, elle inclut le deuil de la cité sous le terme d’ekphora. C’est aussi la séquence la plus dramatique et la plus délicate à gérer. Il faut en effet assurer le passage d’un lieu à un autre en perturbant le moins possible la communauté.

  • 89 Platon, République X, 605d-e.
  • 90 Platon, Lois XII, 958c-960d.
  • 91 Marcel Piepart, Platon et la cité grecque : théorie et réalité dans la constitution des Lois, Bruxe (...)
  • 92 Chez Eschyle, les guerriers qui versent des larmes le font en silence (Les Sept 50-51) et les héroï (...)

28Platon pour sa part refuse les larmes qui sont à ses yeux le signe d’une faiblesse caractéristique des femmes, des enfants et des vieillards. Dans la République, opposant la plaisir que suscite le talent du poète tragique, capable de susciter les émotions les plus vives, au deuil privé (kêdos), le philosophe relève que dans ces circonstances tous cherchent à rester calmes et patients, « persuadés que cette conduite convient à l’homme, et qu’il faut laisser aux femmes » une gesticulation théâtrale89. Dans le livre XII des Lois, Platon détaille les funérailles placées sous le contrôle des magistrats, les nomophylaques90. À l’exception des lieux de sépultures choisis, ses prescriptions sont largement inspirées des textes législatifs athéniens91. Et les gardiens des lois auront à veiller à ce que l’hommage rendu au mort soit décent et mesuré, kalôs et metriôs. C’est cette même retenue, cette maîtrise de soi ou sôphrosunê, que prône la cité athénienne92.

  • 93 Platon, Lois XII, 947b-e.
  • 94 Olivier Reverdin, La religion de la cité platonicienne, Paris, 1945, p. 251-258
  • 95 Platon, Lois XII, 947d.
  • 96 Platon, Lois XII, 947e.
  • 97 Platon, Lois XII, 947d.

29Dans ce cadre, le cortège doit être doté d’une gravité qui en fait une procession conduisant les reliques des Braves à une consécration dans le monument public. Si l’on ne connaît pas l’ordre du cortège et les différents corps sociaux qui le composent dans la cité de Périclès, on peut supposer que Platon dans les Lois a en tête le patrios nomos quand il décrit les honneurs rendus aux magistrats de sa cité à leur mort. Pour les Redresseurs (euthunoi) des Lois, il envisage en effet des funérailles autres que pour les citoyens93, afin de susciter l’admiration et non l’affliction94. Il n’y aura donc ni gémissements ni lamentations pendant l’exposition et le convoi. Lors de l’exposition, tour à tour, quinze jeunes gens et quinze jeunes filles chanteront « en guise d’hymnes », un éloge composé en l’honneur des prêtres dont ils célébreront le bonheur pendant tout le jour. Pendant le convoi sera entonné le chant de la patrie95. Il s’agit d’une véritable héroïsation : la tombe du bienheureux, couverte d’un tumulus planté d’arbres, est l’occasion chaque année de concours96. Dans le cortège, Platon prescrit de mettre en tête la jeunesse, celle qui fréquente le gymnase, l’armée avec en tête les jeunes gens, chacun dans son attirail de combat, les cavaliers avec leurs chevaux, les hoplites avec leurs armes pesantes, et parallèlement les autres corps sans que soient exclues « derrière le lit, les jeunes filles et toutes les femmes qui ont passé l’âge d’avoir des enfants »97.

30Si la douleur naît du sentiment de perte, elle est aussi provoquée, canalisée et orientée par le rituel pour contribuer au travail de la mémoire civique. La fonction de l’oraison funèbre est de faire passer les présents de la sphère privée à l’espace civique, de l’irrationnel de la pulsion de mort réprimée à la logique d’un discours, fondé sur la grandeur de la cité : l’epitaphios logos. Devant le dêmosion sêma ou monument public, Périclès se doit de consoler les présents et d’unir tous les Braves dans un même hommage. Dans quelle mesure le lit vide infléchit-il l’argumentaire de l’orateur ?

  • 98 Thucydide, II, 36, 1.
  • 99 Lysias, Oraison funèbre, 47 ; Platon, Ménexène 237b ; Isocrate, Panégyrique 24-25 ; Démosthène, Ora (...)
  • 100 Robert Clavaud, Le Ménexène de Platon et la rhétorique de son temps, Paris, 1980, p. 105.
  • 101 Platon, Ménexène 237b-c.
  • 102 Thucydide, II, 43, 3.
  • 103 Françoise Fazier, « L’homme face à l’action. Quelques emplois de gnômè chez Thucydide », Cahiers du (...)

31Périclès fait à peine référence au thème de l’autochtonie98 et au lien si particulier que les Athéniens entretiennent avec la terre de leur patrie99. Au contraire, Platon dans le Ménexène qui se présente comme une parodie de l’oraison funèbre100, établit une analogie entre la terre et la femme101 et distingue les Braves dont on a rapatrié les restes, des disparus du combat des Arginuses, auxquels il accorde un souvenir et un éloge éternels, car ils ont été victimes d’un sort immérité. Cette distinction, Périclès tend à l’effacer. Il préfère affirmer que les Braves n’ont pas besoin d’une sépulture ni d’une inscription sur une stèle : ils ont leur tombeau là où subsiste leur gloire à jamais dans les mémoires, à chaque occasion qu’offrent indéfiniment la parole et l’action. Et l’affirmation : « des hommes illustres (epiphanôn) ont pour tombeau la terre entière » vient en écho des aphanôn, des disparus pour assigner à tous les Braves sans distinction une reconnaissance fondée plus sur la gnômê que sur les actes102, c’est-à-dire avant tout sur le discernement, le jugement et la réflexion103.

  • 104 Thucydide, II, 43, 3 ; II, 95, 2.
  • 105 William D. Furley, «Thucydides and religion», in Antonios Rengakos and Antonis Tsakmakis (ed.), Bri (...)

32Ainsi par le discours est reléguée au second plan la distinction opérée par le rituel entre les tribus clisthéniennes, représentées par les dix coffres, et le lit vide tout dressé, entre la cité et les maisons, entre le masculin et le féminin. À la fin de son oraison, Périclès prend en compte le chagrin des parents en deuil en fonction de leur degré de parenté. Il termine par les femmes et les veuves à qui il conseille de faire le moins parler d’elles104. C’est ainsi les encourager à contenir leur chagrin et leur fureur dans le silence de l’affliction comme elles ont dû le faire pendant la cérémonie. Pour arriver à ce résultat Périclès a su récuser toute anticipation des dangers à venir, car la dunamis de la cité est fondée sur des traits de caractère permanents. Et la cité athénienne est offerte à l’admiration de tous, maintenant et toujours. Elle n’a eu besoin ni du poète ni des dieux pour affirmer la supériorité de son système politique et de ses valeurs. Si ce discours a pour but d’unir la communauté des présents dans un même élan et de lui permettre de dépasser cette épreuve, ce n’est pas sans ironie que Thucydide le prête à Périclès, car les Athéniens ont été frappés par la peste peu de temps après cette oraison105.

33Plus spectaculaire aura été l’image du cortège funéraire, plus exaltante l’unité retrouvée dans le partage des mêmes convictions. Grâce au lit vide, tout dressé, la question des disparus n’est pas passée sous silence et est reconnue l’incapacité des stratèges à récupérer tous les morts après la bataille. Comme dans le rituel organisé à titre privé pour les disparus, le lit vide est le moyen d’associer à l’hommage funèbre ceux dont le nom et la mémoire sont dignes d’être loués pour leurs exploits. De fait, le dêmosion sêma qui porte la liste des noms des morts classés par tribu, ne contient pas les cendres de tous les Braves.

34Vide et tout dressé, le lit donne aux funérailles civiques une connotation privée. Unique, il est commun à tous et de fait il s’impose comme un médiateur entre tous les présents. Il rappelle l’exposition à l’intérieur des maisons qui forment la trame sociale de la cité, et qui ne sauraient exister sans les femmes qui jouent un rôle premier et fondamental dans les funérailles. L’image même du lit renvoie à l’exposition et dans l’imaginaire au féminin sans lequel il ne saurait y avoir de vie. Le féminin n’est donc pas exclu du patrios nomos, dont font partie des offrandes que les femmes apportent sur l’agora, au cimetière du Céramique où elles peuvent donner libre cours à leur douleur, en passant par le convoi funéraire.

  • 106 Aristote, Économique I, 1, 1343a10.

35Si les femmes sont présentes, et à travers elles les maisons qui forment la cité106, les émotions qu’elles expriment dans le deuil privé, doivent être contenues dans les funérailles publiques. Le rituel est un langage qui suffit par sa mise en scène à énoncer et dénoncer les blessures du corps social. Face à ce spectacle, il faut que l’ensemble des citoyens ne fasse qu’un seul corps et se retrouve dans l’unicité d’une cité qui supporte la perte de ses enfants. L’oraison funèbre et la cérémonie qu’elle clôt visent à reléguer au second plan la part privée par divers moyens et à convertir le désespoir en élan civique. Ordre, décence, mesure sont de mise dans les rangs du cortège pour créer la cohésion de la communauté. Quant au discours de l’epitaphios logos, il use de diverses ruses rhétoriques : stratégie de l’évitement en passant quasiment sous silence le thème de l’autochtonie ; stratégie de la globalisation en associant la terre et la mer dans le domaine sans limite de l’expansion de la puissance athénienne ; stratégie enfin de la mémoire qui rend secondaire le retour de toutes les reliques.

  • 107 Thucydide, II, 43, 3.
  • 108 Sophocle, Antigone 453-455.

36L’orateur le proclame : les hommes illustres de la cité ont pour tombeau la terre entière. La mémoire non écrite de la gloire athénienne inclut dans une même lumière tous les Braves, y compris les disparus qui ne sombrent pas dans la nuit de l’oubli. À la sépulture qui dans leur pays rappelle leur existence par l’inscription de leur nom, s’ajoute le mémorial agraphos107, qui à l’égal de la loi de l’Antigone de Sophocle108, n’a pas besoin d’être écrit pour l’emporter et avoir une valeur universelle.

Notes

1 Christoph W. Clairmont, Patrios Nomos. Public Burial in Athens during the Fifth and Fourth Centuries B.C. The Archaeological, Epigraphic-literary and Historical Evidence, BAR International Series 161 (I et II), Oxford, 1983.

2 Marie-Christine Hellmann, L’architecture grecque 2. Architecture religieuse et funéraire, Paris, 2006, p. 319-323.

3 Nicole Loraux, L’invention d’Athènes, Histoire de l’oraison funèbre dans la « cité classique », Paris, 1981.

4 Une nouvelle stèle de marbre du Pentélique a été trouvée en 1995 près de la station de métro Larissa. La partie conservée porte des listes de noms (morts de 429/8, de 426 et de 409/8), une épigramme, et est surmontée du relief traditionnel représentant un combat opposant deux cavaliers et un hoplite, Liana Parlama, Nicolas Chr. Stampolidis, The City beneath the City. Finds from Excavations for the Metropolitan Railway of Athens, Athens, 2000, p. 396-399.

5 Thucydide, II, 34.

6 Ibid., II, 14, 1.

7 Ibid., II, 22, 2.

8 Ibid., I, 117, 1.

9 Ibid., II, 25, 4.

10 Ibid., II, 34, 3.

11 Ibid., II, 34, 6.

12 Donald Kagan, Pericles of Athens and the Birth of Democracy, New York, 1991.

13 Pascale Roth, Autour du lit : usages féminins. Images et textes dans le monde grec classique, thèse dirigé par Hélène Guiraud, soutenue en octobre 2001, Université de Toulouse le Mirail, 2 volumes, thèse non publiée.

14 Nicole Loraux, L’invention d’Athènes, op. cit., p. 24 ; cf. Les mères en deuil, Paris, 1990, p. 28.

15 David Konstan, The Emotions of the Ancient Greeks : Studies in Aristotle and Classical Literature, Toronto, 2006, p. 244-258.

16 Thucydide, II, 34, 4.

17 Euripide, Hélène 397-399.

18 Homère, Iliade I, 4-5.

19 Sophocle, Antigone 205-206.

20 En 424, les Athéniens se heurtèrent pendant dix-sept jours au refus des Thébains de leur accorder une trêve et de leur restituer leurs morts après la bataille de Délion pour les punir d’avoir transformé le sanctuaire en forteresse et d’avoir employé à des usages profanes une eau qui ne pouvait servir qu’à des lustrations (Thucydide, IV, 97, 3). La tragédie Les Suppliantes d’Euripide, jouée en 423 ou 422, trouverait son origine dans l’émotion suscitée par cet épisode de la guerre.

21 Euripide, Les Suppliantes 52-53.

22 Homère, Odyssée I, 161-162.

23 Jasper Griffin, «The Social Fonction of Attic Tragedy», Classical Quarterly 48, 1, 1998, p. 39-61.

24 Anastasia Serghidou, « La mer et les femmes dans l’univers tragique », Mètis VI, 1-2, 1991, p. 63-88, p. 65-66.

25 Euripide, Hélène 1209.

26 Stella Georgoudi, « La mer, la mort et le discours des épigrammes funéraires », Annali (Istituto Universitario Orientale di Napoli), 1988, p. 53-61.

27 On connaît par Hérodote (VI, 58-59) le rituel organisé en l’honneur du roi spartiate dont le corps est remplacé en cas de disparition par une effigie ; Mark Toher, «On the eidôlon of a spartan king», Rheinisches Museum 142, 1999, p. 113-127.

28 Christopher Collard, Euripides Supplices, Groningen, 1975.

29 Euripide, Les Suppliantes 500-501.

30 Ibid., 502-503.

31 Ibid., 755.

32 Euripide, Hélène 925-931.

33 Matthew Wright, Euripides’ Escape-Tragedies. A Study of Helen, Andromeda and Iphigeneia among the Taurians, Oxford, 2005, p. 320.

34 Euripide, Hélène 1060.

35 Euripide, Hélène 1065-1066.

36 Ibid., 1243.

37 Ibid., 1261.

38 Ibid., 1255.

39 Ibid., 1265.

40 Ibid., 1263.

41 Ibid., 1271.

42 Ibid., 1255.

43 Ibid., 1610 ; Charles P. Segal, « Les deux mondes de l’Hélène d’Euripide », Revue des Études Grecques 85, 1972, p. 293-311, p. 299.

44 Donna C. Kurtz and John Boardman, Greek Burial Customs, Londres, 1971, p. 143-144.

45 Pour Platon, « l’exposition à l’intérieur ne devra pas se prolonger au-delà du temps nécessaire pour savoir s’il y a léthargie ou mort réelle » (Lois, XII, 959a).

46 Emily Vermeule, Aspects of Death in Early Greek Art and Poetry, Berkeley, 1981 (1979), p. 13-16 ; Robert Garland, The Greek Way of Death, Londres, 1985, p. 23-31.

47 Sally C. Humphreys, «Death and Time», in Sally C. Humphreys and Helen King (ed.), Mortality and Immortality: the Anthropology and Archaeology of Death, Londres, 1981, p. 261-283.

48 Louise Bruit Zaidman, « Les filles de Pandore. Femmes et rituels dans les cités », in Histoire des femmes en Occident. 1. L’Antiquité, sous la direction de Pauline Schmitt Pantel, Paris, 1991, p. 363-403, p. 394-395.

49 Euripide, Suppliantes 1610.

50 Ibid., 766.

51 Ibid., 767.

52 Homère, Iliade XXIV, 720.

53 Homère, Iliade XXIV, 724.

54 Aliki Kauffmann-Samaras, « Le lit d’Héra dans l’Héraion d’Argos », KTÈMA 15, 1990, p. 185-194.

55 John Boardman, « Symposion furniture », in Oswyn Murray (ed.), Sympotica : a Symposium on the symposion, Oxford, 1990, p. 122-131 et p. 124.

56 Euripide, Hélène 1261.

57 Euripide, Hélène 1400 (ta prôta lektra).

58 Ibid., 1399-1401.

59 Anne-Marie Verilhac et Claude Vial, Le mariage grec du VIe siècle av. J.-C. à l’époque d’Auguste, Athènes, Bull. Corr. Hell., Suppl. 32, 1998, p. 325-326.

60 François Lissarrague, « Regards sur le mariage grec », in Silence et fureur, sous la direction d’Odile Cavalier, Avignon, 1996, p. 415-434.

61 Sophocle, Les Trachiniennes 110.

62 Sophocle, Œdipe Roi 1249.

63 Euripide, Alceste 175.

64 Euripide, Alceste 177-181.

65 Euripide, Alceste 1090.

66 Euripide, Hippolyte 159-160.

67 Euripide, Andromaque 945.

68 Ibid., 947.

69 Sophocle, Œdipe à Colonne 250-251.

70 Jean Tailladart, « Philotès, pistis, et foedus », Revue des Études Grecques 95 1982, p. 1-14 ; Annie Bonnafé, Éros et Éris. Mariages divins et mythe de succession Hésiode, Lyon, 1985, p. 21-23 et p. 154-155.

71 « Les noms du mari et de la femme, du père et de la mère en grec », Revue des Études Grecques 59-60, 1946-47, p. 219-234.

72 « Amours de dieux et amours de héros dans la poésie épique grecque : relations de réciprocité », in Silence et fureur (op. cit. n. 60), p. 215-228, p. 226 ; du même auteur, L’Éros dans la Grèce antique, Paris, 1996, p. 144.

73 Pascale Roth, Autour du lit (op. cit. n. 13), p.

74 Homère, Odyssée XXIII, 189-201.

75 Homère, Odyssée XXIII, 203.

76 Homère, Iliade XVII, 434-435 : « (Les deux chevaux d’Achille) semblent une stèle qui demeure immuable (empedon), une fois dressée sur la tombe d’une femme ou d’un homme mort », Iliade XVII, 434-435.

77 Suzanne Said, Homère et l’Odyssée, Paris, 1998, p. 207.

78 Jean Starobinski, « Je hais comme les portes d’Hadès », Nouvelle Revue de Psychanalyse n° 9, Paris, 1974, repris dans Le remède dans le mal : critique et légitimation de l’artifice à l’âge des Lumières, Paris, 1989, p. 263-286, p. 284.

79 Patricia Paperman et Ruwen Ogien, La couleur des pensées. Sentiments, émotions, intentions, Paris, 1995 ; David Konstan, Pity transformed, Londres, 2001.

80 David Konstan, op. cit., p. 248, n. 8.

81 Euripide, Troyennes 386-390.

82 Euripide, Troyennes 433-436.

83 Thucydide, II, 34, 2.

84 Dominique Arnould, Le rire et les larmes dans la littérature grecque d’Homère à Platon, Paris, 1990, p. 148-150.

85 Margaret Alexiou, The Ritual Lament in Greek Tradition, Londres, 1974.

86 June M. Crawford, Susan Kippax, Jenny Onyx, Una Gault and Pam Benton, Emotion and Gender. Constructing Meaning from Memory, Londres, 1992.

87 Plutarque, Vie de Solon 21, 6.

88 Eschyle, Choéphores 429-433.

89 Platon, République X, 605d-e.

90 Platon, Lois XII, 958c-960d.

91 Marcel Piepart, Platon et la cité grecque : théorie et réalité dans la constitution des Lois, Bruxelles, 1973, p. 187-189.

92 Chez Eschyle, les guerriers qui versent des larmes le font en silence (Les Sept 50-51) et les héroïnes d’Euripide s’excusent de cette faiblesse en invoquant la nature féminine (Euripide, Andromaque 91-95).

93 Platon, Lois XII, 947b-e.

94 Olivier Reverdin, La religion de la cité platonicienne, Paris, 1945, p. 251-258

95 Platon, Lois XII, 947d.

96 Platon, Lois XII, 947e.

97 Platon, Lois XII, 947d.

98 Thucydide, II, 36, 1.

99 Lysias, Oraison funèbre, 47 ; Platon, Ménexène 237b ; Isocrate, Panégyrique 24-25 ; Démosthène, Oraison funèbre 4-5. Quand Hypéride en 322 fut chargé de prononcer l’oraison funèbre des morts de la première année de la guerre lamiaque, il exploite le thème de l’autochtonie (« fils de leur sol », IV, 7) et il place les Braves dans le cortège des ancêtres athéniens (XIII, 37-40).

100 Robert Clavaud, Le Ménexène de Platon et la rhétorique de son temps, Paris, 1980, p. 105.

101 Platon, Ménexène 237b-c.

102 Thucydide, II, 43, 3.

103 Françoise Fazier, « L’homme face à l’action. Quelques emplois de gnômè chez Thucydide », Cahiers du Centre Gustave-Glotz XII, 2001, p. 33-67.

104 Thucydide, II, 43, 3 ; II, 95, 2.

105 William D. Furley, «Thucydides and religion», in Antonios Rengakos and Antonis Tsakmakis (ed.), Brill’s Companion to Thucydides, Leyde, 2006, p. 414-438, p. 431.

106 Aristote, Économique I, 1, 1343a10.

107 Thucydide, II, 43, 3.

108 Sophocle, Antigone 453-455.

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Université Jules-Verne, Amiens

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2011

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