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Dossier : Normativité

Dossier : Normativité

Mœurs et normativité : les manières de vivre des hommes politiques athéniens

Pauline Schmitt Pantel

Résumé

Les manières de vivre des hommes politiques athéniens au Ve siècle avant J.-C. permettent de réfléchir sur la constitution et l’application de normes dans tous les domaines de la vie civique : éducation, participation à la guerre, richesse et générosité, religion, genre, mort et mémoire. La construction d’un ensemble de normes propre à un contexte historique particulier relève de la délimitation du champ politique dans la cité grecque.

Studying the customs of the politicians in Athens (fifth century B.C.) is a way of thinking about the construction and the use of norms in all spheres of the civic life: education, war, wealth and generosity, religion, gender, death and memory. To build an ensemble of norms in a particular historical context is part of what defines politics in the Greek city.

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Texte intégral

1Dans la présentation de ce dossier, Catherine Darbo Peschanski donne des définitions et indique le cadre du domaine de recherches impliqué par le choix de la notion de « normativité », terme qui, je le rappelle, à la suite du dictionnaire de la langue française de Louis Robert, est employé pour la première fois en 1949. Il y a « norme » dès qu’il y a introduction implicite ou explicite d’un jugement de valeur dans un énoncé verbal, dans des conduites ou dans des gestes. La « normativité » désigne de façon générale l’intervention de la norme.

  • 1 Pierre Demeulenaere, « Normes et valeurs », in Sylvie Mesure, Patrick Savidan, Le dictionnaire des (...)

2Le sociologue Pierre Demeulenaere définit la norme sociale comme l’ensemble des règles prescrivant un comportement déterminé dans une société donnée, prescription renforcée par la possibilité de sanctions en cas de transgressions1. Deux points sont à retenir : les normes déterminent les rôles et les attentes qui conditionnent les interactions entre individus, et les normes sont confortées par l’éventualité de sanctions qui relèvent soit du jugement public (les normes morales ou éthiques) soit de l’action d’institutions chargées du respect des normes. Les normes portent bien entendu sur des domaines différents. Pierre Demeulenaere en distingue trois : les normes portant sur ce qu’il convient de tenir pour vrai, les normes portant sur la répartition des actions légitimes dans une société donnée et les normes régissant les styles de vie à l’intérieur d’une société soit les normes à l’intérieur d’un groupe donné qui indiquent aux membres du groupe comment s’habiller, se saluer, se parler, construire sa maison par exemple.

3À partir de ces définitions les questions que le philosophe, le sociologue, l’anthropologue et l’historien se posent sont les mêmes. Comment les normes sont-elles élaborées ? La réponse exige une réflexion sur la créativité normative des pratiques et la dimension normative de toute pratique sociale. Pourquoi les normes varient-elles et comment interpréter leur mise en place et leur évolution ? On peut se refuser de se prononcer sur l’origine des normes et seulement constater l’existence d’ensembles culturels variés, structurés dans le temps et dans l’espace. Il reste que la normativité, entendue comme l’ensemble des normes construites pour une société, n’est pas donnée une fois pour toute. Pourquoi les normes changent ? sous l’effet de quels facteurs ? au prix de quelles tensions ? pour défaire ou reconstruire quels ensembles ou quels systèmes ? Les systèmes normatifs sont-ils caractérisés par une grande inertie ou évoluent-ils sur le long et le moyen terme ?

  • 2 Je reprends là une série d’interrogations posées par Catherine Darbo-Peschanski.

4Une autre question importante est l’articulation des normes entre elles pour bâtir un ensemble voire un système. C’est ce qui m’intéresse plus précisément. Enfin, pour ajouter un peu de complexité à des questions déjà difficiles, on peut remarquer qu’à l’arrière-plan de ces notions de normes et de normativité, il y a la notion de valeurs. L’opinion la plus répandue en sciences sociales (mais pas la seule) est que les normes correspondent à des applications particulières de valeurs sociales qui ont une plus grande généralité. Quels sont les processus selon lesquels dans une société sont élaborées les valeurs auxquelles cette société adhère, ses croyances, comment ces valeurs élaborées socialement ont un contenu normatif2 ?

  • 3 Pauline Schmitt Pantel, Hommes illustres. Mœurs et politique à Athènes au Ve siècle, Paris, 2009.
  • 4 L’exposé fait dans le cadre du séminaire sur la normativité, le 14 mai 2007, portait sur l’exemple (...)

5Toutes ces questions forment un horizon méthodologique qui peut être utile pour comprendre le fonctionnement d’une société comme celle de la cité athénienne au Ve siècle avant J.-C. L’exemple que je vais développer n’apporte pas de réponse globale qui permettrait de comprendre la construction des normes en ce temps-là. Il éclaire un peu l’articulation entre différentes normes et de ce point de vue entrouvre une réflexion sur la constitution d’une normativité propre au Ve siècle athénien. Il permet aussi de s’interroger sur la hiérarchie construite par les historiens modernes entre les normes repérées dans les sources quand ils écrivent une page d’histoire et lorsqu’ils veulent donner une explication historique globale. Je vais donc regarder sous l’angle de la normativité les epitêdeumata, les habitudes de vies, les manières de se comporter, les mœurs, que les documents grecs prêtent aux hommes politiques du moment, et plus particulièrement aux six dirigeants d’Athènes très connus pour lesquels Plutarque a écrit une « Vie » (Bios) : Aristide, Thémistocle, Cimon, Périclès, Nicias et Alcibiade. La source principale est Plutarque, auteur des Ier et IIe siècles après J.-C. J’en fais une lecture soucieuse de tenir compte de la recherche menée durant ces dernières années sur la portée morale et la construction littéraire de ce genre particulier qu’est le Bios, mais pour moi Plutarque est aussi une source historique de première importance pour reconstruire le passé. En suivant la méthode éprouvée de la Quellenforschung je peux montrer que sa réflexion sur les mœurs de ces six hommes illustres est pour l’essentiel dépendante de la pensée politique de l’époque classique. Une étude précise des sources qu’utilise l’écrivain et des récits, qualifiés d’anecdotes par les modernes, qu’il rapporte, permet de le démontrer. Plutarque, n’a été dans le domaine de la mise en scène des epitêdeumata que le porte-parole fidèle de sources diverses qui remontent à l’époque classique, dans ce domaine il n’a rien inventé. Il a tout au plus exercé son regard d’homme d’une autre époque et son jugement de moraliste pour mettre en perspective à sa manière certains des comportements de l’époque classique. Pour affirmer cela je m’appuie sur les démonstrations et conclusions de mon livre3. On y trouvera le développement des différents thèmes que je vais aborder4.

6Les manières de se comporter de ces six personnages sont très étroitement insérées dans le récit de leur carrière politique. Les thèmes obligés sont la parenté, l’éducation, l’entrée dans la vie publique et la participation comme jeune soldat à la guerre, l’attitude vis-à-vis du peuple des citoyens (le dêmos), la richesse et la générosité, l’observance des rituels, les relations entretenues avec les hommes et les femmes (une politique du genre), la mort et la mémoire. Je prends quelques exemples dans des domaines différents des manières de vivre en relevant pour chaque thème en quoi la description des epitêdeumata nous éclaire sur le contexte normatif de l’époque classique.

  • 5 Plutarque, Thémistocle 2, 3-6 ; Cimon 4, 5.

7Les hommes politiques athéniens auraient été pour certains d’entre eux (et non les moindres : Aristide, Thémistocle, Cimon entre autres) des jeunes apaideutoi, sans éducation, ou mal élevés5. L’insistance sur le manque d’une certaine éducation prouve a contrario l’importance de la paideia (éducation) traditionnelle pour la cité classique. La tradition sur cette absence d’éducation remonte au Ve siècle siècle, elle a été transmise par Stésimbrote de Thasos. Elle est un écho direct de la manière dont les Athéniens contemporains se représentaient les membres des grandes familles aristocratiques et elle est fortement teintée de l’idéologie de l’époque classique. En effet le maître mot, l’explication du caractère fruste d’Aristide et de Cimon par exemple, est l’admiration qu’ils portent tous les deux aux mœurs spartiates. Aristide nous est dit « priser les lois de Lycurgue », Cimon a « une tournure d’esprit péloponnésienne ». Le portrait du dirigeant au Ve siècle se bâtit ainsi : d’un penchant politique supposé pour Sparte dans la vie de l’homme politique adulte, on infère un manque d’apprentissage des arts de la sociabilité, typiquement athéniens, et la description d’un garçon apaideutos, sans éducation, mal élevé, en est la conséquence. Dans ce cas précis la norme éducative est une construction politique. Et il faut utiliser avec précaution ce type de textes : ils ne permettent pas à mon sens de distinguer, voire d’opposer, une éducation ancienne et traditionnelle à une éducation nouvelle apportée par les sophistes.

  • 6 Plutarque, Aristide 5, 4.
  • 7 Plutarque, Alcibiade 7, 3.

8La participation à la défense de la cité est pour tous la première occasion d’entrée dans la vie publique. La présence au combat semble en effet précéder toute autre forme de participation à la vie publique, en tout cas dans l’histoire de vie de ces personnages. C’est le premier, et peut-être le principal, critère d’intégration au groupe des citoyens. Aristide et Thémistocle à Marathon6, Cimon et Périclès dans de nombreuses occasions, Alcibiade lors de l’expédition de Potidée7 par exemple.

  • 8 Plutarque, Aristide 5, 4.
  • 9 Plutarque, Cimon 5, 4. En Thrace ensuite il est stratège et Plutarque décrit ses mesures militaires (...)
  • 10 Plutarque, Périclès 7, 2.

9Aristide et Thémistocle sont présents contre les Perses à la bataille de Marathon en 490. Aristide cède son tour de commandement comme stratège à Miltiade. Tous les deux combattent vaillamment, Aristide avec sa tribu Antiochis, Thémistocle avec sa tribu Léontis, ils sont au centre du dispositif de la phalange hoplitique8. Pour Cimon, la valeur au combat est un thème constant, sans qu’il soit possible de le voir sur un champ de bataille avant le siège d’Eion en 476-475. Pourtant dès l’époque de la bataille navale de Salamine contre les Perses en 480 il est actif, mais on ne sait pas dans quel combat. « Dans le combat lui-même il fit preuve d’une brillante valeur et acquit ainsi aussitôt dans la ville renommée et popularité (doxa et eunoia). Beaucoup de citoyens se groupèrent autour de lui et l’engagèrent à former désormais des desseins dignes de Marathon »9. C’est bien son courage au combat (andreia) qui lui vaut renommée et popularité, et qui va lui permettre de jouer un rôle dans la vie politique. Périclès « à la guerre se montrait brave et affrontait volontiers le danger »10, à un moment de sa vie où il ne se mêlait pas encore de politique. Sa participation au combat a précédé son entrée en politique, pour des raisons qui lui étaient propres et qu’explique la biographie. Il se méfiait du peuple, ressemblant physiquement à Pisistrate, un tyran athénien du VIe, étant riche et de famille illustre, il redoutait qu’on lance contre lui une procédure de bannissement, l’ostracisme.

  • 11 Plutarque, Alcibiade 7, 3.
  • 12 Plutarque, Alcibiade 7, 5.
  • 13 À Athènes la panoplie est donnée également au fils de citoyen qui a perdu son père à la guerre lors (...)

10Alcibiade combat tout jeune (meirakion : adolescent) lors de l’expédition de Potidée en 431 aux côtés de Socrate et il est blessé11. Socrate le sauva et le prix de la valeur lui revenait. « Mais les stratèges, ayant égard au rang d’Alcibiade, étaient manifestement désireux de lui en décerner l’honneur. Socrate, qui voulait accroître l’émulation du jeune homme pour les belles actions, fut le premier à témoigner en sa faveur et demanda qu’on lui attribuât la couronne et la panoplie »12. Là encore la première reconnaissance par la cité de la qualité d’Alcibiade se fait sur le champ de bataille, les premiers honneurs sont obtenus par le courage, une couronne pour qu’elle soit consacrée aux dieux, une panoplie, c’est-à-dire l’ensemble des armes du fantassin, offensives et défensives, pour marquer sa participation à la cité des hoplites13.

  • 14 Nicole Loraux, L’invention d’Athènes, Paris, 1981.

11Ces cinq exemples sont parallèles. Ils montrent que la défense de la cité est la première occasion d’entrée dans la vie publique d’un jeune citoyen et que c’est la vaillance au combat qui forge la réputation qui va ensuite accompagner sa vie durant l’homme politique. Quiconque connaît le poids que pèse la mort au combat de l’hoplite dans l’idéologie politique athénienne14, comprend aussitôt que le champ de bataille soit un passage obligé pour le futur leader politique : faire preuve d’une andreia mise au service de la collectivité témoigne des qualités indispensables pour ensuite conduire la politique de la communauté. La norme civique est dans ce domaine aussi au cœur de la construction du discours sur l’entrée dans la vie publique.

  • 15 Le theôrikon est une indemnité donner au citoyen pour lui permettre de payer sa place aux représent (...)

12La richesse est un trait commun de ces hommes politiques. Deux utilisations principales peuvent en être faite : vivre dans le luxe et faire preuve de générosité. Le luxe est toutefois peu présent dans la description des mœurs des grands hommes. Les conduites ostentatoires n’ont en effet pas leur place dans une cité qui tente de masquer les disparités économiques sous une égalité politique. Montrer sa richesse n’est licite que si elle sert à la collectivité. Tout ce qui pourrait relever d’une utilisation individuelle, privée, est en revanche incompatible avec, sinon la vie de tous les jours, du moins l’engagement dans une carrière politique. De même est illicite le luxe qui détournerait la communauté civique de la pratique politique, du métier de citoyen, ce que font, selon Plutarque et déjà selon Platon, les indemnités (misthoi), les clérouquies, le theôrikon15. Le thème du luxe peut ainsi servir à dévaloriser des pratiques politiques qui a priori semblaient imperméables à ce type de critique parce qu’elles sont constitutives du régime démocratique. Que la truphê soit le fait d’individus ou du corps des citoyens, ce qui est en cause est une perte d’identité politique pour qui s’y laisse aller, se laisse séduire.

13La générosité est en revanche une valeur reconnue de la cité démocratique. Elle n’est pas spécifique au régime démocratique et les conduites de dons s’inscrivent dans la longue durée de l’histoire sociale des cités depuis l’époque archaïque où elles sont l’apanage de l’aristocratie jusqu’au monde hellénistique dont le fonctionnement repose sur l’évergétisme.

  • 16 Jean-Pierre Vernant, Pierre Vidal-Naquet, Mythe et Tragédie, Paris, 1972 et Mythe et Tragédie II, P (...)
  • 17 Plutarque, Nicias 3, 2.

14Les dirigeants d’Athènes ont fait preuve de générosité de multiples manières tant à l’intérieur de la cité, en se coulant dans les institutions existantes comme les liturgies, qu’à l’extérieur en participant aux fêtes panhelléniques. Ils ont été, entre autres, les moteurs et les acteurs de la sociabilité, une sociabilité voulue et organisée par la cité athénienne. L’exemple le plus connu est celui de la liturgie de la chorégie qui permet la redistribution des richesses privées au service de la communauté civique en un moment crucial pour la construction identitaire démocratique : les fêtes en l’honneur de Dionysos et la représentation théâtrale16. La figure de Nicias qui « captait la faveur du peuple par ses dépenses comme chorège, comme gymnasiarque et par d’autres libéralités du même genre où il surpassait en générosité et en magnificence tous ses devanciers et tous ses contemporains »17, n’est pas isolée. Tous les hommes politiques athéniens participent à la sociabilité de leur cité en offrant entre autres des sacrifices et des banquets, en organisant des fêtes. Et à l’extérieur d’Athènes, à Olympie ou à Délos, un Thémistocle, un Cimon, un Alcibiade, un Nicias font de même.

15Que ce soit dans le cadre de la cité d’Athènes ou au dehors, les dirigeants d’Athènes ont, selon les discours grecs, constamment imbriqué les plaisirs donnés au peuple et l’affirmation de leur pouvoir. Organisateurs de la sociabilité de la cité, les hommes politiques en sont à la fois les responsables et les bénéficiaires. Que leur fête soit réussie, leur nom est proclamé, la mémoire de leur famille assurée. Mais l’ostentation ne doit pas être perceptible. La réussite de la carrière politique réside dans cet équilibre entre la générosité et les normes démocratiques : il est mieux vu d’être un bon chorège que d’entretenir une foule de Grecs sous une tente « à la perse » comme le fit Alcibiade.

  • 18 Pierre Brulé (éd.), La norme en matière religieuse en Grèce ancienne, Kernos Supplément 21, Liège, (...)

16Un autre domaine très normatif de la vie à Athènes est celui des rituels en l’honneur des dieux et plus largement de la piété18. Or les gestes « religieux » d’Aristide, Thémistocle, Cimon, Périclès, Nicias et Alcibiade sont multiples : les offrandes de toutes sortes, les consécrations, les serments, les pratiques funéraires. La construction de leur image d’hommes politiques passe, entre autres, par la mise en scène publique de leurs pratiques religieuses. Je prends deux exemples : l’offrande par Cimon d’un mors à Athéna dans son sanctuaire de l’Acropole et la consécration par Thémistocle d’un temple à Artémis Aristoboulê. Ils nous permettent de voir le respect de la norme et sa transgression.

17L’offrande de Cimon. On est vers 481/480, Cimon est jeune (neos) et sans expérience de la guerre (polemôn apeiros). Il va, entouré de ses compagnons, offrir à Athéna sur l’Acropole un mors de cheval pour marquer publiquement son adhésion à la politique de Thémistocle. Lui et ses compagnons de l’élite aristocratique athénienne renoncent à utiliser leurs chevaux alors qu’ils sont par tradition des cavaliers, pour se tourner vers les navires et le combat de type hoplitique sur les ponts des trières. Ainsi le premier geste politique de Cimon est un rituel.

  • 19 Plutarque, Cimon 5, 2.

Quand Thémistocle, à l’approche des Mèdes, engageait le peuple à abandonner la ville et à quitter le pays pour s’embarquer en armes sur les vaisseaux devant Salamine et combattre sur mer, Cimon fut le premier à l’appuyer : on le vit traverser le Céramique d’un air radieux et monter à l’Acropole avec ses amis (hetairoi) pour y consacrer à la déesse un mors (chalinos) de cheval qu’il tenait à la main, donnant ainsi à entendre que la cité n’avait nul besoin pour l’instant de vaillants cavaliers (hippikê alkê) mais de courageux soldats de marine (naumachoi andres). Après avoir offert le mors, il prit un des boucliers suspendus dans le temple, fit une prière à la déesse et descendit vers la mer, redonnant ainsi du courage à beaucoup d’Athéniens19.

18Cimon a redonné du courage aux Athéniens par l’accomplissement d’un rite qui doit être interprété du point de vue politique dans le contexte historique précis du débat sur les suites de la guerre médique avant Salamine. Cimon entre dans la vie publique par un geste spectaculaire qui le peint à la fois comme un jeune aristocrate possesseur de chevaux et cavalier, comme un être pieux qui met son action sous le signe de la déesse tutélaire d’Athènes, comme un politique avisé qui choisit le camp de Thémistocle et avec lui le camp de la résistance efficace aux Mèdes et aussi le camp de l’audace, la proposition de Thémistocle, préparée bien sûr par sa loi navale, rompant avec les habitudes de la défense de l’Attique.

19La consécration du sanctuaire d’Artémis Aristoboulê par Thémistocle est le second exemple.

  • 20 Plutarque, Thémistocle 22, 2.

Il choqua aussi le peuple en fondant un sanctuaire d’Artémis, qu’il surnomma Aristoboulê (l’excellente conseillère), par allusion au fait qu’il avait donné à Athènes et aux Grecs les meilleurs conseils. Il avait établi ce sanctuaire près de sa maison à Mélitè, à l’endroit où les bourreaux jettent à présent les corps de ceux qui ont été mis à mort et portent les vêtements et les cordes de ceux qui se sont suicidés par pendaison. Il y avait encore de mon temps, dans le temple d’Aristoboulê, une petite statuette de Thémistocle, qui nous montre qu’il avait non seulement une âme, mais aussi des traits dignes d’un héros.20

  • 21 Voir Robert Parker, Athenian Religion, A History, Oxford, 1996, p. 154-155.

20Thémistocle est alors frappé d’ostracisme, son attitude provoquant la jalousie. Cet exemple illustre la transgression de la norme. Fonder un sanctuaire d’Artémis n’est pas rédhibitoire en soi, mais ce qui l’est est de donner à la déesse une épiclèse, Aristoboulê, « Artémis bonne conseillère », qui évoque explicitement les services rendus par la déesse à un particulier, voire même une épiclèse qui évoque directement l’action de Thémistocle envers la cité21. C’est une preuve évidente de démesure (hubris), d’un comportement politique que la cité démocratique rapproche toujours de la tyrannie, et qui mérite une sanction. Le fait que Thémistocle installe le sanctuaire près de sa maison, comme une annexe à son domaine, est aussi critiquable. Il semble confondre le culte privé qu’en tant qu’individu il peut rendre à des divinités protectrices de la maison ou à ses ancêtres, et le culte public qui est rendu au nom de la cité. Il se rend coupable d’une double déviance par rapport à la norme, par le contenu de la dédicace et le lieu choisi pour la consécration.

21D’une triple déviance même pourrait-on dire. Selon Plutarque il y aurait eu dans le temple en question une statuette représentant Thémistocle en personne. Le commentaire de Plutarque est curieux. On peut le comprendre comme l’allusion à une nature quasi divine de Thémistocle. L’âme (psuchê) est ce qui est commun à tous les hommes ; elle marque leur qualité mortelle et appelle aussi le culte funéraire. Mais l’allure d’un héros (tên opsin hêrôikos genomenos) dénote une qualité supra humaine. Pour la postérité donc (on ne sait pas depuis quand la statuette est déposée dans le temple) Thémistocle a acquis un statut héroïque, réalisant là un autre type de passage, non plus du privé au public, mais de l’humain au divin. Quoi qu’il en soit, la première transgression est à elle seule insupportable aux yeux de la cité et appelle un jugement politique : l’ostracisme. Comme pour l’impiété, dont ce geste est peut-être proche, la sanction est d’ordre politique.

22Cimon en montant sur l’Acropole pour offrir un mors à Athéna commence brillamment sa vie publique, Thémistocle en construisant un sanctuaire pour Artémis Aristoboulê précipite la fin de sa carrière politique. Les conséquences politiques opposées de ces deux gestes rituels s’expliquent par leur position respective vis-à-vis des normes de la cité.

23Que la construction de la figure de l’homme politique fasse obligatoirement une place à la paideia, à la valeur au combat, à la générosité, à la piété, est finalement peu surprenant, nous sommes habitués à en faire les piliers de la définition de la citoyenneté dès lors que nous nous dégageons d’une vision uniquement institutionnelle du politique. Il faut mesurer le degré d’adaptation aux normes de la cité dans des domaines plus insolites, mais tout aussi discriminants, comme celui des sexualités. J’utilise le pluriel car il s’agit à la fois des relations entre hommes, dites homosexuelles, et des relations entre hommes et femmes, dites hétérosexuelles. Le dossier est très riche car une foule de récits existent sur les grands hommes dans ce domaine. Pour plusieurs d’entre eux l’amour entre garçons joue un rôle important mais il est plutôt présent au début du récit de vie comme un des traits caractérisant la jeunesse et l’entrée dans la vie publique.

  • 22 Plutarque, Aristide 2, 3-4 ; Thémistocle 3, 1-2. « Comme si cette rivalité avait été pour eux un ex (...)

24Ainsi Aristide et Thémistocle sont rivaux dans l’attention qu’ils portent au beau Stésiléos et leur rivalité amoureuse les prépare à la longue rivalité politique qui va les opposer22.

  • 23 Id., Aristide 2, 3-4.

L’inimitié (echthra) entre les deux hommes aurait eu une origine amoureuse (erôtikê archê). Ils s’étaient épris tous les deux de Stésiléos originaire de Céos dont l’éclatante beauté (idea kai morphê sômatos) surpassait de beaucoup celle de tous les autres adolescents. Ils portèrent leur passion (erasthentas) à un tel excès que même lorsque la beauté du jeune homme (pais) fut passée, ils persévérèrent dans leur rivalité (philoneikia), comme si ils avaient été préparés (comme au gymnase) par celle-ci pour la vie politique à lutter23.

25Alcibiade de son côté a de nombreux amants, et la séduction qu’il exerce sur les hommes, y compris sur Socrate, est un signe de celle qu’il ne cessera d’utiliser dans la vie politique vis-à-vis du dêmos, comme en témoigne le récit de son entrée dans la vie publique.

  • 24 Plutarque, Alcibiade 10, 1. Voir l’analyse de cet épisode dans Pauline Schmitt Pantel, Hommes illus (...)

Son entrée dans la vie publique (eis to dêmosion) eut lieu, dit-on, à l’occasion d’une contribution volontaire (epidosis) et ne fut pas préméditée. Il passait quand il entendit de bruyantes manifestations dans l’assemblée du peuple (ekklêsia). Il demanda la cause de ce bruit. Ayant appris qu’il s’agissait de dons faits à l’état, il monta à la tribune et offrit sa contribution. Le peuple applaudit et poussa des cris de joie (hêdonê), si bien qu’Alcibiade oublia la caille qu’il tenait sous son manteau. Celle-ci, effrayée, s’échappa. Là-dessus les Athéniens redoublèrent leurs cris et beaucoup se levèrent pour s’élancer à la poursuite de l’oiseau. Ce fut Antiochos, le pilote, qui la prit et la lui rendit. Aussi devint-il très cher à Alcibiade24.

26Le domaine public de la séduction politique est traité sur le même plan que le domaine privé de la séduction amoureuse. Si l’on accepte que la conduite amoureuse entre garçons est une norme de la vie sociale grecque, on doit alors souligner l’interférence ou l’addition dans ce texte entre deux normes, politique et sexuelle.

27Ce trait culturel majeur des cités grecques est donc repris dans les récits d’apprentissage et d’entrée en politique des dirigeants comme allant de soi et plus que cela, comme un élément de la construction du personnage politique.

  • 25 Plutarque, Périclès 24, 8.
  • 26 Id., Périclès 13, 14-16.
  • 27 Id., Alcibiade 8, 3-4.

28Les relations avec les femmes sont aussi un chapitre nécessaire du récit de vie. Je prends un seul exemple, celui de Périclès. Périclès a dans son entourage toutes les catégories de femmes dont Démosthène rappelle complaisamment la complémentarité des services. Son épouse lui donne deux fils, il la répudie et la marie à un autre25 ; il rencontre des hétaïres26 et vit avec une concubine, Aspasie. Tout cela est totalement conforme aux habitudes et aux lois athéniennes. Le fait qu’Alcibiade ramène son épouse à la maison en la traînant à travers l’agora parce qu’elle s’était rendue chez l’archonte pour entamer une procédure de séparation l’est également27. La palette des relations possibles avec des hommes et avec des femmes est large dans les Vies, elle connaît toutefois des limites qui sont, là encore, celles dictées par la cité.

  • 28 Plutarque, Périclès 8-8. Un jour que Sophocle, au cours d’une expédition maritime qu’ils commandaie (...)
  • 29 Thémistocle est quant à lui capable de renoncer au désir pour le bel Antiphanès. Plutarque, Thémist (...)
  • 30 Id., Cimon 4, 6-8.
  • 31 Id., Périclès 13, 16.

29Pour les rapports entre les hommes, il est ridicule d’être amoureux d’un garçon qui n’est plus dans sa première jeunesse, pire encore d’être amoureux toute sa vie des garçons comme l’était le poète Sophocle28 et enfin d’être intempérant29. Pour les rapports avec les femmes les limites à ne pas franchir sont celles de l’adultère : l’épouse d’un autre citoyen n’est pas accessible, et de l’inceste : coucher avec sa sœur comme Cimon30, voire avec sa belle-fille comme Périclès31. Adultère et inceste installeraient en effet avec le désordre sexuel au cœur de la cité la négation du système de reproduction civique. Bien entendu toutes ces affreuses histoires ne sont que des racontars de poètes comiques prompts à la satire ou d’ennemis politiques cherchant à déstabiliser les grands hommes. Il reste que Plutarque les reprend, même s’il les rejette, donnant ainsi un panorama exhaustif des normes athéniennes en matière sexuelle et de leur possible transgression.

30Ces quelques exemples montrent que les epitêdeumata des hommes politiques athéniens fournissent un matériau très riche pour qui veut réfléchir à la normativité dans la cité du Ve siècle, que ces manières de vivre respectent les normes de la cité ou les transgressent. Alcibiade est de ce point de vue un exemple admirable. Il n’est pas un domaine des mœurs grecques qu’il ne contourne voire auquel il ne s’oppose franchement. Enfant il bat son pédagogue, refuse l’apprentissage de la flûte, s’enfuit de la maison. Puis il se montre excessif dans ses relations avec les hommes comme avec les femmes et piétine les frontières de la décence, de la violence, et bien sûr des lois. Sa piété est ostentatoire : il se fait représenter assis sur les genoux de la Nymphe Néméa, sa générosité est digne de celle d’un tyran quand il reçoit sous sa tente les cités grecques à Olympie, son luxe est tapageur : il traverse l’agora en robe de pourpre, il dort dans sa trière sur un lit de sangles. La figure d’Alcibiade fascine parce qu’elle semble construite à la fois pour délimiter les normes dans tous les domaines de la cité athénienne, mais en même temps pour dire qu’il n’est pas de norme qui ne puisse être transgressée. Il est à lui seul un condensé de la normativité athénienne.

31Les epitêdeumata dans les récits des Vies des hommes politiques du Ve permettent d’esquisser une réflexion sur les normes de la cité à cette époque. Mais ce n’est qu’une esquisse, le travail à faire est important. Il faut en effet mener une enquête sur les origines de ces normes et sur leur prise en compte dans d’autres types de discours. Rassembler tous les cas de figure de l’intervention des normes dans une société donnée, Athènes au Ve ici, pour bâtir une théorie de la normativité, ne peut qu’être le résultat d’un travail collectif, de mise en commun de recherches différentes, en particulier sur des types de sources différents.

32J’ai juste voulu montrer ici que les habitudes de vie, les mœurs, construisent le discours politique athénien à l’époque classique de façon constante. Que, dans les domaines que nous traitons souvent de façon séparée de l’éducation, du religieux, de la richesse et de la générosité, des relations entre les sexes, s’élaborent et s’appliquent des normes qui contribuent à construire une identité politique des personnages, ici des dirigeants politiques, qui sont peut-être représentatifs de l’ensemble des citoyens athéniens.

Notes

1 Pierre Demeulenaere, « Normes et valeurs », in Sylvie Mesure, Patrick Savidan, Le dictionnaire des sciences humaines, Paris, 2006, p. 826-829.

2 Je reprends là une série d’interrogations posées par Catherine Darbo-Peschanski.

3 Pauline Schmitt Pantel, Hommes illustres. Mœurs et politique à Athènes au Ve siècle, Paris, 2009.

4 L’exposé fait dans le cadre du séminaire sur la normativité, le 14 mai 2007, portait sur l’exemple des relations entre les sexes. Plutôt que d’en reprendre la teneur qui a fait l’objet d’un chapitre du livre, je préfère réfléchir de façon plus synthétique à la manière dont une notion comme la normativité rencontre la description de la plupart des conduites des hommes politiques.

5 Plutarque, Thémistocle 2, 3-6 ; Cimon 4, 5.

6 Plutarque, Aristide 5, 4.

7 Plutarque, Alcibiade 7, 3.

8 Plutarque, Aristide 5, 4.

9 Plutarque, Cimon 5, 4. En Thrace ensuite il est stratège et Plutarque décrit ses mesures militaires. Eion est une ville située à l’embouchure du Strymon et occupée par les Mèdes.

10 Plutarque, Périclès 7, 2.

11 Plutarque, Alcibiade 7, 3.

12 Plutarque, Alcibiade 7, 5.

13 À Athènes la panoplie est donnée également au fils de citoyen qui a perdu son père à la guerre lorsqu’il entre dans l’âge adulte. Alcibiade étant orphelin, ce geste peut avoir une double signification.

14 Nicole Loraux, L’invention d’Athènes, Paris, 1981.

15 Le theôrikon est une indemnité donner au citoyen pour lui permettre de payer sa place aux représentations théâtrales des fêtes des Dionysies.

16 Jean-Pierre Vernant, Pierre Vidal-Naquet, Mythe et Tragédie, Paris, 1972 et Mythe et Tragédie II, Paris, 1986. Peter J. Wilson, The Athenian Institution of the Choregia, Cambridge, 2000.

17 Plutarque, Nicias 3, 2.

18 Pierre Brulé (éd.), La norme en matière religieuse en Grèce ancienne, Kernos Supplément 21, Liège, 2009. Louise Bruit Zaidman, Le commerce des dieux, Paris, 2001.

19 Plutarque, Cimon 5, 2.

20 Plutarque, Thémistocle 22, 2.

21 Voir Robert Parker, Athenian Religion, A History, Oxford, 1996, p. 154-155.

22 Plutarque, Aristide 2, 3-4 ; Thémistocle 3, 1-2. « Comme si cette rivalité avait été pour eux un exercice préparatoire, ils se lancèrent dans la politique l’un contre l’autre avec le même feu », Aristide 2, 4.

23 Id., Aristide 2, 3-4.

24 Plutarque, Alcibiade 10, 1. Voir l’analyse de cet épisode dans Pauline Schmitt Pantel, Hommes illustres. Mœurs et politique à Athènes au Ve siècle, Paris, 2009, p. 9-10.

25 Plutarque, Périclès 24, 8.

26 Id., Périclès 13, 14-16.

27 Id., Alcibiade 8, 3-4.

28 Plutarque, Périclès 8-8. Un jour que Sophocle, au cours d’une expédition maritime qu’ils commandaient tous les deux comme stratèges, louait devant Périclès la beauté d’un garçon (paida kalon epainesantos) : « Un stratège, lui dit-il, ne doit pas avoir seulement les mains pures mais les yeux aussi ».

29 Thémistocle est quant à lui capable de renoncer au désir pour le bel Antiphanès. Plutarque, Thémistocle 8-3.

30 Id., Cimon 4, 6-8.

31 Id., Périclès 13, 16.

Auteur

Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, UMR8210 ANHIMA

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2010

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