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Dossier : Normativité

Dossier : Normativité

Questions sur la normativité dans l’antiquité grecque et romaine

Catherine Darbo-Peschanski

Texte intégral

1La normativité ? Pourquoi pas les normes ? Les normes ? Pourquoi pas les lois ? Tel est le déplacement qui, de proche en proche, permet, croit-on, de reprendre pied en terrain solide comme s’il ne s’agissait que de préciser un même objet en le suivant de son état implicite à ses formes explicites.

2Pour proposer quelques pistes de ce que pourrait être, si nous en avions les moyens, parce que nous disposerions d’un matériau d’étude suffisant sur les sociétés anciennes et si nous le voulions, parce que nous réfléchirions, notamment en usant des réflexions menées ici et là dans les sciences humaines, en dehors des études strictement consacrées à l’Antiquité grecque et romaine (pour ne parler que de celles qui seront évoquées ici), revenons donc plutôt sur d’utiles distinctions suggérées aux historiens par la sociologie, l’ethnologie et la philosophie.

Loi, légitimité, normativité

  • 1 Elisabeth A. Meyer, Legitimacy and Law in the Roman World. Tabulae in Roman Belief and Practice, C (...)
  • 2 Mais qui semble signaler que, à ses yeux, les historiens auraient à s’occuper de l’ensemble de l’o (...)

3Certains, soulignant le caractère à la fois spécifique et circonscrit de la loi, tentent de l’élargir en légitimité, en définissant celle-ci comme simple mise en contexte de la loi que les historiens se seraient donné la tâche d’étudier. C’est ce que fait, par exemple, l’ouvrage d’Élisabeth A. Meyer1. L’auteur part de la constatation, dont je laisse les spécialistes juges2, que, dans le domaine des études sur Rome, les juristes en sont venus à s’éloigner des historiens. Les premiers considèreraient l’empire romain comme une sorte de Commonwealth, fondé sur la loi et, par-là, plus proche d’un État moderne que d’une monarchie, fût-elle d’Ancien Régime. Les seconds, à l’inverse, souligneraient que, dans un monde sans police, doté d’un gouvernement lointain, où même les juges n’étaient pas des juristes experts, les questions de droit les plus techniques, comme, par exemple, celle de la nature juridique de l’obligation, auraient quelque chose, sinon d’incongru, du moins d’inadéquat. Les divergences disciplinaires ainsi diagnostiquées conduisent l’auteur à former en regard le couple de notions : law/ legitimacy. L’une, qui intéresserait les juristes, renverrait au corps de lois explicites, objet d’exégèses et de spéculations des experts anciens et modernes du droit. L’autre, qui serait plus particulièrement l’affaire des historiens, serait le produit d’une double « mise en contexte » de la loi, d’abord dans le cadre plus vaste de la justice telle que la concevaient les Romains, ensuite, plus largement encore, dans la « culture romaine », l’accent étant mis alors sur deux composantes de la culture : les traditions et les pratiques. L’auteur s’évite un propos théorique général en traitant tangentiellement, en quelque sorte, ces importants problèmes ethnologiques et sociologiques, puisqu’elle le fait à travers l’étude d’une particularité romaine : l’usage durable des tablettes de bois enduites de cire comme medium des dispositions réglementaires, notamment juridiques, tout au long de l’histoire de Rome, même quand des media plus économiques et de maniement plus facile furent disponibles.

4La focalisation sur l’usage des tablettes, objet choisi comme pertinent pour la mise en contexte, permet du même coup de mieux comprendre ce que l’auteur entend par légitimité. Dans la pratique, la tablette porteuse du texte juridique entre, avec le jeu de ce principe de solidarité qu’est la fides, dans ce que l’auteur appelle un « acte unitaire » (unitary act) qu’elle qualifie de magico-religieux, en insistant sur sa dimension pragmatique dans un cadre cérémoniel. La légitimité serait donc, en l’occurrence, le produit de cet acte dont les tablettes sont le centre. La tradition relaierait l’efficacité magico-religieuse quand le temps a passé et qu’on a quitté l’époque proto-républicaine pour aller vers l’empire.

5Est-ce sur le modèle law/legitimacy que nous pourrions concevoir le couple norme/normativité ? En ce cas « norme » serait un autre mot (peutêtre en une sorte d’afféterie) pour dire « loi » ou « règle explicite », tandis que « normativité » renverrait à la contextualisation dans les pratiques.

6Mais on peut se demander si la norme a le même champ de pertinence, fût-il élargi, que la loi. On notera ensuite que la mise en contexte pragmatique à laquelle se réfère Élisabeth A. Meyer se fait par le recours à la notion de magico-religieux entendu comme ancêtre de la tradition qui, quant à elle, aurait fait évoluer vers des pratiques plus profanes. Cette notion nous est bien connue, au moins depuis que Louis Gernet lui a donné une large part dans ce qu’il appelait le pré-droit. Mais nous avons aussi appris à nous en méfier, considérant qu’elle crée plus une zone de flou et de mélange indistinct qu’elle ne fournit d’explication et surtout parce qu’elle est liée à une pensée de l’évolution qui oriente le droit de pratiques religieuses immédiatement efficaces vers une intellectualisation profane ou du moins plus à distance du religieux qui, s’agissant de la Grèce, irait de pair avec la naissance de la cité.

7Une autre manière de voir consisterait inversement à poser entre la loi et la normativité, bien plus qu’une différence de degré d’explicitation (encore que cela peut être le cas), une différence de nature.

  • 3 Méditations pascaliennes, Paris, 2003, « Les fondements historiques de la raison », p. 135-153.

8Les lois sont en effet à la fois un élément du langage et un objet avérés de ce que, avec Pierre Bourdieu3, on peut voir dans les sociétés modernes, hautement différenciées, comme deux champs distincts : celui du droit positif et celui des sciences en tant que modes de connaissance qui procèdent déductivement à partir de propositions préalablement démontrées ou inductivement, en remontant vers des propositions principielles à partir des données expérimentales. Dans ces cas la loi est un « dit », voire un « écrit », en tout cas un énoncé explicite. Au point d’ailleurs que le mot loi, employé spontanément et plus ou moins consciemment d’un point de vue moderne, outre qu’il impose parfois d’emblée aux objets auxquels il s’applique un caractère explicite et clair que celui-ci ne possède pas, comme nous le verrons à propos des dites lois sacrées, suppose une organisation sociale anachronique.

9La question hautement importante qui se pose alors est en effet celle de savoir comment dans des sociétés anciennes moins et autrement différenciées que les nôtres, s’organisent et se découpent des champs. On sait par exemple que dans les sociétés grecques il n’y a pas d’institutionnalisation forte d’un domaine juridique et qu’il ne s’y est pas élaboré une langue du droit sous l’égide d’un « esprit juridique » qui, selon la caractérisation qu’en fait Bachelard, aurait cherché à tout prix à traquer le flou d’où naissent les litiges. Même à Rome, rappelle Emmanuelle Valette dans le dossier qui suit, la coutume et la tradition, avant d’être explicitement comptées parmi les sources de droit à une époque relativement tardive (IVe siècle de notre ère), occupent dans le système juridique romain une place autrement plus importante que la loi. On sait aussi que dans ces deux sociétés anciennes, la grecque et la romaine, ne s’est pas autonomisée une sphère du religieux et qu’au contraire la diffusion générale de celui-ci est un des traits spécifiques de ces sociétés.

  • 4 Le « champ », chez Bourdieu.
  • 5 C’est une des raisons pour lesquelles Bourdieu se place sous l’égide de Pascal dans les Méditation (...)

10La normativité, quant à elle, n’est pas l’idiolecte ni l’objet spécifique de tel ou tel champ particulier du social. Il s’agirait plutôt, au fondement même des divers ordres sociaux, des principes de division ou schèmes classificatoires soit propres à chaque domaine social4 et qui l’organisent tout en lui donnant un régime de vérité plus ou moins étanche à celui d’un autre, soit constitutifs de ce que P. Bourdieu appelle le « sens commun », c’est-à-dire des évidences partagées par l’ensemble des agents incorporés dans l’ordre social. Les constitutions de chaque « champ » tout comme les évidences partagées du « sens commun » reposent les unes et les autres sur la croyance en leur valeur indiscutable et leur légitimité à dire le réel qu’elles construisent. Cette légitimité tient à ce que les agents oublient l’arbitraire historique dont elles sont issues, comme chez Pascal la justice, qui s’enracine dans la force et qui « a été introduite autrefois sans raison », est devenue pour ceux qui vivent sous son égide, raisonnable « authentique et éternelle »5. Les distinctions classificatoires répartissent les positions des agents (haute/basse, rare/commune) et fournissent les oppositions selon lesquelles ils pensent le monde, tout en les affectant de valeurs contraires. Les valeurs en question peuvent être les couples cardinaux : juste/injuste, légal/illégal, bien/mal, beau/laid. Mais il s’agit aussi du correct/incorrect, du recevable/irrecevable, du pensable/impensable, du prescrit/proscrit et, dès lors se trouvent impliqués la connaissance, les croyances, le langage (verbal ou non verbal).

Les questions liées à la normativité

11De là découlent plusieurs questions.

1) Normativité et innovation

  • 6 Dans ce développement nous suivons Jean-Pierre Cometti, « Règles, usages, innovations », Cahiers d (...)

12La première d’entre elles concerne le rapport de la normativité avec l’innovation. La conception qu’on peut presque spontanément s’en faire consiste à dire que la normativité règle les usages, tout en prétendant que l’innovation se définit précisément d’échapper aux normes. Toutefois c’est s’enfermer dans un paradoxe qu’on a soulevé en esthétique6, mais qui peut valoir aussi pour tout domaine régi par des normes reconnues à un moment donné. Trois cas se présentent en effet. Ou bien c’est un sujet tout puissant qui innove (individu génial, corps civique, société, entendus comme sujets) ou bien l’on se place du point de vue de l’objet (objet d’art, corps de lois, règlements) ou bien l’on pense que l’innovation repose sur la relation entre les jugements du sujet et les qualités de l’objet dont les propriétés se répondraient. Or, dans les trois cas, l’innovation pose problème.

13Dans le premier cas, la « solution subjective », le sujet procède de façon arbitraire et de nulle part, si ce n’est depuis son « génie » (d’un individu, d’un dieu, d’un peuple), notion pour le moins opaque. Supposons encore, toujours dans le cas où ce serait le sujet génial qui innoverait, que celui-ci propose une innovation qui entre en contradiction avec les normes en vigueur. En ce cas, la difficulté ne vient plus du mystère que constitue le sujet comme origine des normes mais de ce que, pour contredire les normes existantes, l’innovation doit comporter une part de la normativité incluse dans l’objet et, dès lors, échapper à la souveraineté du sujet. Dans le second cas, qu’on pourrait appeler la « solution objective », il faudrait que l’innovation soit déjà incluse dans les normes et ne pourrait alors se manifester que comme des variations sur celle-ci.

14La troisième solution qui combine les deux premières en combine aussi les difficultés.

15On voit bien que ce qui pose tout particulièrement problème dans les positions dualistes de ce type réside en ce que la société, et au-delà la culture, sont ou bien traitées comme des sujets individuels ou bien purement et simplement omises. Ce faisant, ce sont les dimensions de l’usage, des pratiques sociales diverses, ainsi que de l’histoire comme porteuse d’événements imprévisibles qui sont évacuées.

  • 7 Voir l’ouvrage de Marshall Sahlins, Islands in History, Chicago, 1985, trad. française, Des îles d (...)

16C’est ainsi qu’apparaît une deuxième question parente de la première (le rapport entre les normes et l’innovation, rappelons-le). Elle porte, quant à elle, sur l’opposition entre la culture considérée comme structurée par un ensemble de règles implicites et explicites, d’une part, et l’histoire conçue comme irruption des événements, d’autre part. Elle a tout particulièrement intéressé l’ethnologie7. Dans la conception à laquelle M. Sahlins, par exemple, s’oppose, les sociétés devraient idéalement être des sociétés fermées sur elles-mêmes par leurs propres structures, c’est-à-dire leurs normes explicites et implicites, tandis que l’événement historique interviendrait comme un accident, une innovation radicale et serait conçu comme « ce qui arriverait en soi » (p. 13). Dès lors, tout logiquement, l’ouverture aux changements apportés par le système-monde est interprétée, dans les sociétés périphériques étudiées, comme le signe d’une absence de structures et on conclut qu’il n’y aurait pas la possibilité de réponses locales différenciées de ces sociétés aux irruptions du système monde.

17À cela M. Sahlins répond qu’un événement n’est pas « en soi » mais est constitué et saisi comme tel seulement s’il est d’une certaine façon approprié à un schème culturel de la société qu’il touche. L’événement est une relation sémantique entre ce qui se produit et la structure de la société d’accueil. C’est dire qu’une parenté normative lie l’événement au système culturel, explicitement et implicitement normé, qui le reçoit.

18Mais il faut cependant résister à la naïveté qu’il y aurait à croire que l’ensemble des normes réagissent à une intrusion innovante, position qui conduirait en effet à penser qu’une révolution artistique, par exemple, devrait s’accompagner d’une révolution générale.

19Pour cela il convient de prendre en compte deux traits de tout système culturel : le caractère à la fois spéculatif et créatif des pratiques ou usages et le caractère très largement implicite des normes, traits qui engagent dans une troisième question : celle des rapports de la norme avec les pratiques et les usages.

2) Normes, pratiques, usages

20Entre le système culturel et l’événement, soutient M. Sahlins, il faut en effet faire intervenir un troisième terme : la structure de conjecture, c’est-à-dire la réalisation effective de certaines catégories culturelles dans un contexte historique particulier. Le système culturel n’est, de fait, actualisé que de manière sélective.

21De plus, à l’intérieur même d’une culture et sans qu’il soit besoin de faire des rapports interculturels la source d’événements, les pratiques et les usages mettent le système en diachronie et le changent constamment, dans tel ou tel de ses secteurs, en fonction des actions réalisées. D’un côté en effet, ce sont les actes des agents qui reproduisent un ordre culturel dans l’histoire puisqu’ils organisent leurs projets en fonction des normes dont ils disposent, mais, de l’autre, les circonstances de l’action étant contingentes, ils transforment telle ou telle partie du système. Les gestes, les mots sont tous impliqués au même titre dans l’action.

  • 8 Robert Brandom, Making it explicit Reasoning, Representing and Discursive Commitment, Cambridge (M (...)

22D’où une autre manière de penser le rapport entre les normes et l’usage et entre les normes implicites et les normes explicites. Pour R. Brandom8, la règle ne se dissocie pas de l’usage de la règle comme on le voudrait traditionnellement et « les normes explicites comme règles présupposent les normes implicites dans les pratiques ». Ce n’est que secondairement et dans certaines conditions que les normes acquièrent un statut explicite. On inverse donc la logique qui privilégie les normes explicites et qui fait de l’usage une simple application de ces normes ou de leur transgression.

  • 9 La justification, Paris, 1991.

23La sociologie a, au premier chef, pris en compte la créativité normative des pratiques. En étudiant les situations de débat, L. Boltanski et L. Thévenot, par exemple9, remarquent qu’elles suscitent des négociations au cours desquelles les participants procèdent par métaphores, analogies, généralisations, sélections de notions, de références et de conduites. Ils font ainsi émerger un mode de règlement inédit : une justification.

3) Élaboration de la normativité

24Cela nous conduit à envisager dans sa généralité une dernière question, celle des processus selon lesquels, dans une société donnée, sont élaborées les significations auxquelles cette société adhère, ainsi que ses croyances, et selon lesquels les significations ainsi élaborées socialement se chargent d’un caractère normatif.

  • 10 Michael Esfeld, « La normativité sociale du contenu conceptuel », Cahiers de Philosophie de l’Univ (...)

25Une des manières de procéder consiste à dégager un modèle universel reposant sur la distinction individu/société. Un exemple de cette démarche est donné par les travaux de M. Esfeld10. L’auteur commence par poser que les croyances que nous décrivons en utilisant les mots « correct » et « incorrect » ne peuvent être analysées ni en termes de relations causales comme les faits naturels ni en termes de représentations mentales.

26Dans le premier cas en effet, les relations causales sont insuffisantes pour rendre compte de l’individualité de nos croyances. Les indéterminations que Quine met en évidence dans le chapitre 2 de Word and Object le montrent. Je ne peux, par exemple, en m’appuyant sur les relations causales entre mon entourage et moi exprimées en termes naturalistes, distinguer entre les trois croyances suivantes :

  1. ceci est un lapin
  2. ceci est un stade du développement temporel d’un lapin
  3. ceci est une partie non détachée d’un lapin
  • 11 Investigations philosophiques, paragraphes 138-242.

27Mais je ne peux non plus rendre compte de ces croyances qui me font dire, au stade le plus humble : « ceci est F » (lapin, arbre etc.), en posant simplement qu’il s’agit de représentations mentales, même si, contrairement au cas précédent, ces représentations sont plus spécifiques que les référents de mes croyances. Ici l’obstacle peut être décrit comme l’est chez Wittgenstein11 le problème appelé problème de « suivre les règles ». Si en effet je maîtrise le concept F en formant une croyance du type « ceci est F », je suis une règle qui détermine l’application du concept F à des choses dans le monde. En lisant Wittgenstein, S. Kirpke ajoute que toute série finie d’un élément quelconque (notion, geste) satisfait à une infinité des règles logiquement possibles. Soit, par exemple, le concept d’arbre. Il peut donner naissance à quantité de croyances : ceci est un arbre, ceci est un tronc, on peut utiliser ceci pour chauffer une maison, pour fabriquer un lit etc. Or, en tant qu’êtres finis nous ne produisons que des séries finies. Il en résulte que toute représentation mentale obéit à une infinité de sens logiquement possibles ou encore que rien de mental ne peut fixer le contenu conceptuel de nos croyances.

28Si, à ce stade, on réintroduit la dimension normative du phénomène, le problème peut se formuler de la façon suivante : comment déterminer correctement une série de croyances, d’actions et, pour toute situation nouvelle, la manière de prolonger la série restée indéterminée ?

29Au vu de l’impossibilité de rendre compte des croyances par une théorie causale établissant des relations entre le sujet et son environnement référentiel ou par le recours à la logique des représentations mentales, M. Esfeld plaide pour une théorie sociale des croyances. Les pratiques sociales, pense-t-il, sont indispensables à deux titres. Tout d’abord, pour faire qu’un même individu ait affaire à une signification déterminée plutôt qu’à une infinité de significations possibles. Ensuite, pour faire qu’il dispose d’un moyen de distinguer entre ce qu’il est correct et ce qu’il est incorrect de croire.

30Il s’agit alors de définir les étapes du processus qui concrètement mène à ce double résultat. Pour M. Esfeld, elles sont au nombre de sept.

31Les trois premières sont des prérequis d’ordre biologique. Le premier d’entre eux demande qu’on ait un accès cognitif à son environnement qui se traduit par des mécanismes de réponse différenciés. Mais l’homme partage cette disposition avec ce qu’Aristote appellerait « les autres animaux ». Elle n’implique donc pas encore un contenu conceptuel. Il faut en outre que les dispositions d’individus partageant un même équipement biologique et un même environnement physique soient relativement identiques, sans quoi les pratiques sociales ne pourraient jamais commencer. Enfin, ces individus doivent aussi avoir des dispositions à coordonner leur comportement avec celui de leurs compagnons, ce qui ménage la place pour des relations réciproques et un comportement social.

32Les quatre autres étapes font entrer dans le domaine des pratiques sociales.

33Les réactions entraînent des sanctions : on renforce des comportements qui s’accordent avec les siens, on en décourage d’autres. À ce stade-là les manifestations de sanction peuvent être physiques et non intentionnelles mais, affirme M. Esfeld, une perspective extérieure à l’individu est introduite. Vient ensuite l’étape où les sanctions conduisent à déterminer le contenu conceptuel : les individus sont d’accord sur la manière de continuer une série finie d’exemples particuliers. Les désaccords qui se font jour sont alors perçus comme le signe d’un dysfonctionnement. Il faut donc rétablir l’ordre. Le groupe essaie alors de connaître la raison du désaccord et les conditions qui permettront de converger. Une fois des conditions normales ainsi définies, la règle s’identifie au point de convergence des individus qui prolongent une série. Mais il s’agit d’une règle isolée, comme celle qui consiste à poser « ceci est F », par exemple. La septième et ultime étape correspond alors à la constitution de ce que Brandom appelle « un contexte référentiel ». Cela signifie que lorsqu’on dit « ceci est F », on infère en même temps « ceci est G et n’est pas H » etc. On n’a pas affaire qu’à une règle à la fois mais à un ensemble de règles. Ainsi, dit l’auteur, « pour toute série d’exemples, de croyances, d’actions, il y a un nombre infini de situations nouvelles dans lesquelles la manière correcte de continuer la série en question est déterminée ».

34Une objection serait de dire que peut se présenter une situation nouvelle dans laquelle la réponse correcte (la bonne manière de continuer la série) n’est pas déterminée. Mais en ce cas, la reconstruction en sept étapes à laquelle il a été procédé permet de comprendre comment nos croyances peuvent avoir un contenu déterminé, nullement de définir le nombre infini de possibilités qui peuvent s’ouvrir.

35Il est à noter par ailleurs que, si la capacité de former des croyances à contenu conceptuel déterminé est liée à la capacité de parler un langage public, il n’est pas nécessaire que ce langage soit verbal. Il peut consister en des gestes de natures très diverses.

36Enfin cette lecture permet d’établir un continuum entre la norme implicite et la norme explicite mais conduit à inverser l’ordre qu’on est tenté de mettre entre les deux, sous peine de ne pas comprendre que les sociétés puissent en matière de normativité, changer et s’inscrire dans l’histoire.

37La mise en évidence des quatre derniers temps du processus d’élaboration des normes comme ensemble des compensations qui viennent répondre aux désordres créés par les contingences de l’action, permet de mieux saisir ce que M. Sahlins veut dire lorsqu’il affirme que, en un sens, les agents reproduisent un ordre culturel en agissant en fonction des normes dont ils disposent mais que, en un autre, ils transforment telle ou telle partie du système parce que les actions sont contingentes. Cette contingence est ici désignée par le nombre infini des situations nouvelles que nos croyances à contenu déterminé ne peuvent définir, mais dans lesquelles elles offrent le moyen de continuer la série des croyances et des actions.

38Le problème réside plutôt dans la distinction entre les trois prérequis biologiques et ces quatre phases. L’étude des sociétés (notamment anciennes) peut-elle s’en tenir à ce modèle à deux termes : individu biologique/relations sociales, qui constitue la donnée individuelle en fait de nature universel, secondairement ouvert sur la société. Certes l’individualité ainsi posée se veut minimale, mais elle entraîne immédiatement vers des oppositions telles que intérieur/extérieur, individuel/collectif, subjectif/objectif qui n’ont rien d’universel. C’est assurément ce à quoi contraint la recherche d’une origine du processus normatif que de reconduire comme des faits incontestables des principes de division qui valent pour certaines sociétés occidentales modernes.

  • 12 Voir Catherine Darbo-Peschanski, « Deux acteurs pour un acte. Les personnages de l’Iliade et le mo (...)

39Un héros iliadique, par exemple, ne passe à l’acte12 qu’à condition qu’un autre lui ait explicitement donné (en un conseil, un avis ou un ordre) la forme à appliquer à la matière que constituent les mouvements indistinctement organiques et pensants qui agitent l’intérieur de son enveloppe corporelle. En d’autres termes, l’acte normal ne peut être qu’un acte réparti entre deux acteurs. L’agent est celui des deux qui actualise l’acte et il se trouve placé dans une aliénation troublante puisqu’il n’était pas seul à l’habiter. Dès lors, l’acte fou, anormal et condamnable, consiste inversement à se faire seul la source de son acte, cela même qu’on reproche à Hector lorsqu’il se déchaîne sur le champ de bataille sans écouter personne. Mais n’est-ce pas un modèle inverse à celui selon lequel nous pensons l’acte dans une société comme la nôtre. Il n’y a pas là d’action individuelle retranchée dans on ne sait quel individu biologique. Toute action est toujours déjà lien social et s’origine à la fois dans et hors le corps. La représentation du corps, les rapports entre son extérieur et son intérieur dans les sensations, ainsi que les actions, sont déjà des constructions culturelles qui impliquent une normativité.

  • 13 Voir Éthique à Nicomaque, IX. 7, 1167 b 17-1168 a 25 : « Chaque homme de métier [τεχνίτης] manifes (...)

40Un autre exemple est fourni par la définition de la zone d’extension du « propre » (oikeion). Elle peut varier aussi d’une culture à l’autre ainsi que, dans une même culture, d’une période à une autre et c’est peut-être à travers elle qu’on peut comprendre certaines dispositions légales qui ont de quoi étonner au premier abord. Songeons que, pour Aristote par exemple, le propre de l’agent se manifeste par l’objet (production action, simple existence) dans lequel celui-ci actualise sa puissance à produire, à agir et au-delà à être13. On trouvera qu’une telle conception, dont assurément il faut se garder de penser qu’elle valait dans tous les domaines de la société grecque du IVe siècle, s’accorde néanmoins avec le fait que, dans le domaine pénal athénien, les crimes d’adultère, de percement de murs, de vol de manteaux, puissent faire, de la part de l’offensé, l’objet d’une vengeance immédiate et qu’il puisse en toute impunité mettre à mort le coupable pris sur le fait. On peut au moins faire alors l’hypothèse que la maisonnée (oikos) et tout ce qu’elle contient (biens acquis, membres avec lesquelles le maître forme couple et sur lesquels il exerce son autorité : l’esclave, la femme, les enfants) entrent dans la sphère du propre du maître, indissociable de son activité de gouvernant (archein), et qu’il y aurait beaucoup à chercher dans la définition de celle-ci comme une manière de poser du soi au-delà les limites de son corps avant de passer immédiatement à la notion de propriété.

41Au terme de ce rapide parcours, on voit que se poser la question de la normativité, en l’occurrence dans les sociétés anciennes grecque et romaine, ouvre un terrain de recherches immense. Car il ne s’agit, somme toute, de rien moins que de repérer et d’étudier en elles les principes de division autour desquels ces sociétés organisent en systèmes de valeurs leurs concepts, leurs croyances, leurs institutions et leurs pratiques.

42Les études qui suivent donnent une idée de la variété d’une telle enquête et font écho à certaines des questions précédemment évoquées.

43Évelyne Scheid s’interroge sur les normes de la société sans écriture que mettent en récit les poèmes homériques. Pour ce faire, elle repère, d’après les conditions de leur énonciation, les énoncés qui y prennent un contenu prescriptif et s’attache à définir la nature de la contrainte qu’ils appellent, ainsi que leur efficacité pragmatique. Elle entreprend ainsi de saisir des normes coutumières et, sur les traces de Louis Gernet, d’accéder à un état de la culture grecque relevant d’une autre pensée que celle de l’état juridique où la loi écrite est publiée au cœur de la cité.

44Coutumes anciennes ou pas, non écrites ou écrites, dispositions prises en assemblées par lesquelles le peuple organise les deux parties du domaine public que sont « les choses sacrées et civiles », règlements divers, publiés ou pas, ancestraux ou nouveaux, appliqués ici plutôt que là, que mettre exactement sous la notion de hieroi nomoi ? Telle est la question que pose Stella Georgoudi. Assurément, montre-t-elle, la traduction par « lois sacrées », non seulement crée une fiction d’unité, mais masque d’un anachronisme juridique quantité de distinctions mouvantes qui, en Grèce, à divers endroits et à diverses époques, organisent le temps, l’espace et l’économie des rapports entre « les affaires des dieux et celles des hommes ».

45Qu’en est-il des transferts de droits se demande ensuite Bernard Legras, en inscrivant sa réflexion dans le cadre du débat sur les transferts culturels et sur la romanisation. L’avènement du pouvoir romain, explique-t-il en prenant l’exemple du droit familial dans l’Égypte romaine, fait jouer ensemble le droit grec et hellénistique hérité des Ptolémées, le droit de l’Égypte ancienne et le droit romain. Ce faisant l’auteur s’interroge sur les concepts convoqués pour rendre compte des phénomènes de continuité et de rupture suscités par de telles rencontres (influence, pénétration, contacts, emprunts, réceptions) et sur les insuffisances de ceux-ci, leur préférant, avec Joseph Mélèze Modrzejewski, la notion d’échange d’influences. L’étude très précise qu’il mène donne ainsi un exemple parlant de la manière dont divers systèmes normatifs peuvent, de par l’organisation qu’ils donnent à un domaine particulier, se faire accueillants ou pas à l’intervention d’autres systèmes avec lesquels les circonstances historiques les ont mis en contact.

46En Grèce, d’époque classique cette fois, c’est la créativité normative des pratiques que Pauline Schmitt Pantel met en évidence à travers l’étude des manières de vivre des hommes politiques athéniens. Entre application et transgression des règles du vivre en commun civique, ces acteurs mettent celles-ci en mouvement et, ce faisant, construisent une identité politique dans laquelle les citoyens reconnaissent leurs dirigeants.

47Enfin, Emmanuelle Valette, pour sa part, traite conjointement des fonctions de la grammaire et de la figure du grammairien à Rome à partir du Ier siècle avant notre ère. Elle montre comment la grammaire, sur fond des fonctions que, dans les arts du discours, elle hérite de la Grèce, se transfigure, en quelque sorte, en contexte romain. Par un travail de l’imaginaire de la loi et du contrôle, le rôle de gardienne et juge de l’auctoritas et de la latinitas (à la fois correction du latin et appartenance politico-ethnique) qu’elle y joue, engage le grammairien sur le territoire du législateur réglant la vie d’un « peuple de mots ».

48Ces textes ont fait, pour la plupart, l’objet de communications dans le cadre du séminaire commun des équipes Gernet-Glotz (2005-2007) : « La normativité dans les sociétés anciennes », d’autres ont été écrits en liaison avec ce séminaire. Nous aurions voulu accueillir davantage de contributions mais les circonstances ou la place qui nous était impartie dans ce volume nous en ont empêchée. Que tous, présents et absents, soient donc remerciés.

Notes

1 Elisabeth A. Meyer, Legitimacy and Law in the Roman World. Tabulae in Roman Belief and Practice, Cambridge, 2004.

2 Mais qui semble signaler que, à ses yeux, les historiens auraient à s’occuper de l’ensemble de l’organisation sociale romaine tandis que les juristes examineraient le seul champ juridique.

3 Méditations pascaliennes, Paris, 2003, « Les fondements historiques de la raison », p. 135-153.

4 Le « champ », chez Bourdieu.

5 C’est une des raisons pour lesquelles Bourdieu se place sous l’égide de Pascal dans les Méditations pascaliennes, op. cit. (n. 3), p. 10.

6 Dans ce développement nous suivons Jean-Pierre Cometti, « Règles, usages, innovations », Cahiers de Philosophie de l’Université de Caen : La normativité 37, 2001, p. 189-206.

7 Voir l’ouvrage de Marshall Sahlins, Islands in History, Chicago, 1985, trad. française, Des îles dans l’histoire, Paris, 1989, qui tire les conclusions d’études ethnologiques sur des îles du Pacifique (Hawaï, Fidji et la Nouvelle Zélande) face à l’irruption des Européens sur leur sol.

8 Robert Brandom, Making it explicit Reasoning, Representing and Discursive Commitment, Cambridge (Mass.), 1994.

9 La justification, Paris, 1991.

10 Michael Esfeld, « La normativité sociale du contenu conceptuel », Cahiers de Philosophie de l’Université de Caen : La normativité 37, 2001, p. 215-231. L’auteur, comme tous ceux qui parlent actuellement de normativité, s’appuie lui-même sur les travaux de R. Brandon, op. cit. (n. 4). Il se réfère aussi aux Philosophische Untersuchungen de Wittgenstein, 1953 = Philosophical Investigations, The German text, with a revised English translation by Gertrude E. M. Anscombe, Malden (Mass.), Oxford, 2001, ou à la lecture que fait de celles-ci Saul Kripke, Wittgenstein on Rules and Private Langage, Oxford, 1982 ou sur Hilary Putman (que cite aussi M. Sahlins), Mind, Langage and Reality, Oxford, 1975 et, enfin, sur les travaux de logique dont celui de Willard V. O. Quine, Word and Object, 1960 = Le mot et la chose, traduit de l’anglais par Joseph Dopp et Paul Gochet, Paris, 2010.

11 Investigations philosophiques, paragraphes 138-242.

12 Voir Catherine Darbo-Peschanski, « Deux acteurs pour un acte. Les personnages de l’Iliade et le modèle de l’acte réparti », Le moi et l’intériorité, études réunies par Gwenaëlle Aubry et Frédérique Ildefonse, Paris, 2008, p. 241-254.

13 Voir Éthique à Nicomaque, IX. 7, 1167 b 17-1168 a 25 : « Chaque homme de métier [τεχνίτης] manifeste pour son œuvre propre (οἰκεῖον ἔργον) plus d’inclination (ἀγαπᾷ) que ne pourrait lui en manifester cette œuvre si elle venait à s’animer. Mais c’est surtout peut être le cas des poètes. Ces derniers en effet tiennent excessivement à leurs productions propres (ὑπεραγαπῶσι… τὰ οἰκεῖα ποιήματα), qu’ils chérissent comme des enfants (στέργοντες ὥσπερ τέκνα). C’est donc à ce genre d’amour très précisément que fait penser celui des bienfaiteurs, car le sujet bien traité constitue leur œuvre (τὸ γὰρ εὖ πεπονθὸς ἔργον ἐστὶν αὐτῶν). Donc ils ont pour lui plus d’inclination que l’œuvre n’en a pour celui qui l’a produite (τοῦτο δὴ ἀγαπῶσι μᾶλλον ἢ τὸ ἔργον τὸν ποιήσαντα). Et le motif en est que le simple fait d’exister constitue pour tout le monde une chose appréciable et digne d’amour (τούτου δ᾽ αἴτιον ὅτι τὸ εἶναι πᾶσιν αἱρετὸν καὶ φιλητόν) ; or nous existons en acte en effet du fait que nous vivons et agissons, et c’est par son acte que celui qui a produit une œuvre est cette œuvre d’une certaine façon (ἐσμὲν δ᾽ ἐνεργείᾳ τῷ ζῆν γὰρ καὶ πράττειν, ἐνεργείᾳ δὲ ὁ ποιήσας τὸ ἔργον ἔστι πως) ; donc il chérit son œuvre précisément parce qu’il aime l’existence (στέργει δὴ τὸ ἔργον, διότι καὶ τὸ εἶναι). Et l’assimilation est naturelle, car l’artiste en puissance est manifeste en acte par cette œuvre (τοῦτο δὲ φυσικόν · ὃ γάρ ἐστι δυνάμει, τοῦτο ἐνεργείᾳ τὸ ἔργον μηνύει) ». Sur la question du propre on lira dès leur publication les travaux de Charlotte Murgier et, dans sa thèse de doctorat soutenue à Lille en 2009, Recherches sur le platonisme d’Aristote et ses limites en philosophie pratique, les chapitres consacrés au prakton.

Auteur

CNRS, UMR8163 « Savoirs, textes et langage »

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2010

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