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Prêtrise, pouvoirs et autorité en Himalaya

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Véronique Bouillier
, 
Gérard Toffin

Introduction

Véronique Bouillier et Gérard Toffin

Texte intégral

Carte de l’Himalaya

1 Bien qu’elle ait peu pénétré dans les hauts pays, la pensée religieuse hindoue intègre l’Himalaya à ses représentations et lui accorde une valeur éminente. Elle y situe le séjour des dieux, tout spécialement de Śiva et de Kubera. Le mont Meru, axe originel de l’univers dans la cosmogonie, source de l’énergie terrestre, est identifié au mont Kailash, qui de ses 6714 m domine le plateau tibétain et le lac sacré de Manasarowar. Le Gange, Gaṅgā, fille du dieu Himavat, est censé prendre sa source au pied d’un grand jujubier dressé au sommet du Kailash. On se souvient également que le Mahābhārata contient de multiples références à l’Himalaya : c’est vers ses sommets que les cinq frères Pāṇḍava, héros de l’épopée, se dirigèrent une fois leur œuvre accomplie. Ils y moururent l’un après l’autre et furent transportés au ciel d’Indra. Aujourd’hui encore, l’Himalaya exerce une forte attraction sur tous les hindous, qui y ont placé quelques-uns de leurs sanctuaires les plus sacrés : des milliers de pèlerins visitent tous les ans les grands lieux śivaïtes de la haute vallée du Gange : Hardwār, Rishikesh, Devaprāyag, et ceux situés à proximité des sources présumées de ce fleuve, tels Kedārnāth et Badrināth. D’autres sanctuaires, comme Paśupatināth à Kathmandou, Muktināth derrière le massif des Annapurna, la grotte d’Amarnāth au Cachemire où les dévots vénèrent un liṅga de glace, sont également très fréquentés. Tout voyage dans ces lieux saints est une manière de se rapprocher des dieux et de gagner des mérites pour sa vie future.

2Dans la perspective indienne, l’Himalaya est cependant aussi considere comme un monde barbare situé à la périphérie, voire à l’extérieur du périmètre de la brâhmanité. Dans certains textes anciens, ses habitants sont classés comme des non-ārya, c’est-à-dire comme des gens ne prenant aucune part à la religion brâhmanique, des étrangers absolument autres, à la limite des ennemis. Ils pratiquent des rites étranges, horrifiants pour tout bon hindou orthodoxe. Aujourd’hui encore, la méfiance persiste. Les Tibétains notamment sont considérés avec étonnement et mépris : on les soupçonne de manger de la viande de vache parce qu’ils consomment de la viande de yak. L’opposition entre les populations des hauts pays d’origine tibétaine ou fortement tibétanisées, et celles des bas pays de culture et de souche le plus souvent indiennes, est un trait omniprésent des relations sociales. Plus que deux modes de vie ou deux types d’économie, ce clivage oppose deux mondes de valeurs entre lesquels subsiste beaucoup d’incompréhension, nourrie de rapports de force toujours d’actualité. Le milieu aussi, avec ses vents violents, ses terres le plus souvent dépourvues de riz, sauf dans les vallées et les basses collines, est jugé hostile. L’hindou des plaines ne s’y aventure jamais sans une certaine appréhension.

3Ce sentiment est partagé par les Chinois qui voient dans l’Himalaya une lointaine frontière triplement barbare par les rigueurs de son climat, les mœurs arriérées de ses habitants et le niveau archaïque de son économie. Parmi les peuples du Nord, seuls les Tibétains chargent ce pays, qui est en partie le leur, de valeurs religieuses : ils associent aux sommets de la haute chaîne de puissantes divinités protectrices et identifient le mont Kailash (Tise) à l’endroit, saint entre tous, où Padmasambhava défit les tenants de la vieille religion bön et imposa le bouddhisme au Tibet. Les habitants de ces hauts pays himalayens ont des vues fort contrastées sur les populations des piémonts et de la plaine indienne. Certes, l’Inde a joué pendant longtemps un rôle civilisateur capital dans l’histoire religieuse et culturelle du Tibet, lui léguant sa religion, son alphabet, ses livres sacrés, et elle est toujours reconnue aujourd’hui par les Tibétains comme le lieu de naissance constamment révéré du Bouddha et le site de pèlerinages éminemment méritoires (Bodhgayā notamment). Mais les habitants des hautes montagnes se sentent généralement mal à l’aise chez les hindous de ces plaines dont les valeurs hiérarchiques, partout présentes, du pur et de l’impur, leur sont étrangères. Ils se moquent des soi-disant dangers qui menacent de toute part le brâhmane au moment de ses repas. Ils ne manquent pas non plus de relever le dédain que les hautes castes hindoues manifestent à leur égard et les duperies dont ils sont l’objet.

4 En vérité, cette chaîne de montagne qui trace un arc de cercle de près de 3500 km, de l’Afghanistan au Yunnan, est située au point de rencontre de deux grandes civilisations : celle de l’Asie du Sud et celle de l’Asie Centrale. D’un côté l’aire culturelle indienne, de l’autre l’aire tibétaine et chinoise. S’ajoutent à ces deux grands ensembles des influences orientales qui se sont infiltrées des confins de la Birmanie et qui commandent la vie religieuse des populations de l’Arunachal Pradesh comme du Népal oriental, et les influences de l’Islam, surtout perceptibles dans l’Himalaya occidental. À s’en tenir à la religion, la présence du bouddhisme du « Grand Véhicule » sous ses formes tibétaines et indiennes (médiévales), ainsi que la persistance d’une forte tradition chamanique, dessinent un paysage religieux particulier d’une extrême complexité. L’importance des divinités maîtresses du sol, des démons et divers esprits malfaisants, autres traits récurrents dans tout l’Himalaya, caractérisent également ce milieu humain. Greffées sur un fonds de croyances et de pratiques autochtones, difficilement saisissable mais évident, les deux grandes religions constituées, bouddhisme et hindouisme, ont été soumises à un puissant travail de reformulation et ont donné naissance à de multiples syncrétismes dont toute la mesure n’a pas encore été prise. Le relief compartimenté et les difficultés de communication d’une vallée à une autre ont par ailleurs contribué à composer une mosaïque de petits groupes ethniques, chacun possédant sa langue et des coutumes spécifiques. Malgré l’impact des traditions culturelles unificatrices, indienne, tibétaine ou islamique, chacune de ces sociétés possède ses particularités, parfois hautement revendiquées en tant que telles.

  • 1 Le mot « tribu » a longtemps été évité par les chercheurs français travaillant en Himalaya qui lui (...)

5Cette diversité et cette complexité, qui font l’intérêt de la région, se retrouvent quand on traite de la prêtrise. Il n’est pas rare pour un ethnologue de résider dans un village où les habitants emploient concurremment les services d’un prêtre bouddhiste, hindou et d’un ou plusieurs prêtres tribaux1. Les croyances variées que représentent ces spécialistes religieux se sont constituées historiquement et ont réagi les unes sur les autres selon divers procès d’ajustement, voire de transformation. À moins de verser dans les travers d’une étude platement synchronique, ou plus exactement qui réduit la diachronie à la synchronie, le chercheur est amené à réfléchir non seulement en termes de niveaux, opposés ou complémentaires, mais aussi en termes de confrontation, d’imbrication de traditions religieuses différentes. De ce point de vue, qui est le nôtre, les phénomènes d’hindouisation, de « bouddhisation », sans doute aussi de tribalisation, sont au cœur des recherches sur l’anthropologie religieuse des pays himalayens. Nous n’entendons pas nier les phénomènes de structure qui existent et dont l’étude en profondeur reste une nécessité, ni sous-estimer les difficultés qu’il peut y avoir à reconstituer dans tous leurs détails les processus en question. Il nous paraît seulement illusoire, donc trompeur, d’analyser des formes de prêtrise en faisant abstraction des formidables événements culturels qui ont modelé ces régions pendant plus de deux millénaires. Comme l’avait pressenti S. Lévi au début du siècle dans son maître-livre sur le Népal, cette perspective devrait, au demeurant, contribuer à jeter quelques lumières sur l’histoire culturelle du sous-continent.

6Mais précisons au préalable ce que nous entendons par prêtre. C’est, de manière très générale, un spécialiste du divin, celui qui se consacre à la tâche précise de mettre en relation les hommes et ce qu’ils conçoivent comme transcendant. Cette définition exclut un certain nombre d’acteurs occasionnels (ainsi les maîtres de maison officiant aux cultes de lignée), mais inclut un cas-limite, comme celui du tamba tamang, qui se fait l’énonciateur et le gardien d’un univers symbolique qui structure les relations sociales. A l’intérieur de ce cadre général de la prêtrise, une diversification s’opère non seulement en fonction du contexte religieux mais aussi du champ d’action.

  • 2 Sur ce sujet, cf. P. Sagant, (1973), Prêtres Limbu et catégories domestiques. Kailash, vol. I, n° 1 (...)

7Les textes présentés ici ont été discutés à l’intérieur d’un séminaire qui s’est tenu de 1984 à 1986. Il s’agissait avant tout de dresser un état des lieux en confrontant des matériaux ethnographiques nouvellement recueillis. Ces rapprochements nous ont permis de mettre en question certaines idées reçues ou trop systématiques sur le sujet – l’opposition entre prêtre tribal et chamane2, l’idée d’appartenance exclusive d’un prêtre ou d’un fidèle à une tradition religieuse par exemple –, et, nous l’espérons, d’ouvrir des voies infrayées en touchant du doigt des points névralgiques. L’autre objectif, plus ambitieux, visait à se donner les moyens de comparer en termes sociologiques les différentes configurations de prêtrise et à relier certains fils dans ce manteau d’Arlequin. Bref, notre intention était de mieux comprendre les religions himalayennes, dont les prêtres constituent un élément aussi important que les rituels, la mythologie ou le panthéon.

8Le dossier illustre cinq situations précises qu’il importe de distinguer avant toute perspective comparatiste. Il y a d’abord des sociétés où l’hindouisme règne sans partage et où le prêtre hindou constitue le seul intermédiaire avec les dieux : c’est le cas des anciens royaumes hindous de l’Himachal Pradesh (D. Vidal) et du Centre Népal (V. Bouillier). Il n’y a pas là de différences de nature avec le milieu indien, même si ça et là le substrat autochtone se fait sentir de manière particulièrement forte. Il y a ensuite des régions comme le Ladakh (P. Dollfus), une province du Tibet au point de vue culturel, où le bouddhisme est le tout de la religion et exclut tout autre spécialiste qui ne soit pas recruté en son sein. Troisième situation : les sociétés où l’une des trois religions, hindouisme, bouddhisme ou Islam (M. Gaborieau), coexiste avec un fonds autochtone présentant généralement des affinités avec de vieilles traditions d’Asie Centrale ; plusieurs types de prêtres se partagent alors les charges sacerdotales. C’est le cas par exemple des Tamang, une ethnie népalaise de langue tibéto-birmane du Centre Népal (B. Steinmann). Viennent ensuite les sociétés qui, bien qu’ayant subi l’impact des grandes religions constituées, n’ont ni brâhmane ni lama. Leurs prêtres appartiennent à des traditions différentes et se divisent les responsabilités religieuses selon un système propre. Les Tharu de la plaine bordière de l’Himalaya népalais et indien (G. Krauskopff) et les Kham Magar, une autre ethnie de langue tibéto-birmane du Népal occidental (A. de Sales), en sont des exemples. Enfin, situation plus complexe : les régions dans lesquelles s’enchevêtrent bouddhisme et hindouisme dans un milieu humain où l’héritage local, même considérablement reformulé au cours des temps, continue de se faire sentir. C’est le cas notamment de la vallée de Kathmandou (A. Michaels, D. Gellner, G. Toffin).

9Mais si nous avons choisi de regrouper ici ces études, de considérer l’Himalaya comme un ensemble pertinent, c’est qu’il nous a semblé que pouvaient se dégager des points communs, une commune manière de poser certains problèmes, d’être confronté à des questions voisines qui pouvaient dessiner une spécificité himalayenne et permettre de s’interroger au-delà des clivages les plus manifestes. C’est dans ce souci que nous avons choisi de privilégier un angle d’approche, celui de la prêtrise comme lieu où peuvent s’exercer autorité et pouvoirs. Il est courant de voir le prêtre comme une figure de l’autorité, qui s’oppose ou collabore au pouvoir, considéré comme de l’ordre de la dominance socio-politique. Nous avons voulu ici affiner cette opposition et la formuler de manière différente, en montrant comment le prêtre peut apparaître, aussi, comme un homme de pouvoir.

10• L’autorité du prêtre ici définie est celle que lui confère une tradition dont il est l’héritier et qui transcende sa propre personne. Le modèle par excellence en est le brâhmane que la naissance seule, ou plus précisément la « deuxième naissance » de l’initiation qui l’inscrit dans sa caste, suffit à qualifier. La simple appartenance à la caste des brâhmanes fait le prêtre, l’habilite à officier, à se faire intermédiaire, interprète de la volonté des dieux, en fonction d’un corpus de textes et d’un ensemble d’actes rituels répertoriés.

11Cette autorité dont jouit par définition le brâhmane se retrouve aussi chez le prêtre bouddhiste. Que la fonction de lama soit héréditaire (par exemple les clans de lama tamang) ou élective, le Vajrācārya (D. Gellner), comme le lama prêtre de village (P. Dollfus), sont les représentants et l’émanation d’une religion instituée dans ses cultes et ses croyances. Leurs activités sacerdotales et la valeur des rituels effectués ne doivent rien à la qualité de leur performance individuelle. Ce sont des maillons dépersonnalisés dans une chaîne de transmission, dont l’autorité est justifiée par l’identification à la tradition. On trouve un exemple manifeste de cette situation chez le lama de village ladakhi (P. Dollfus) : incarnant à lui seul toute l’autorité spirituelle du bouddhisme, il est délibérément coupé des réalités villageoises, « déraciné », changé de poste tous les trois ans. Aucune conjonction n’y est possible entre un pouvoir temporel et une autorité spirituelle.

12Autre source d’autorité, extérieure aux religions établies et à leurs représentants : la tradition. L’autorité du tamba tamang vient de sa fonction de gardien du « bon usage », comme celui qui indique et rend explicite les catégories symboliques qui organisent la société tamang (B. Steinmann).

13• Mais, à travers les études ici rassemblées, se dessine une autre composante de la prêtrise. Plus en évidence dans les formes de religions tribales, elle n’est pas absente des religions « instituées ». Cette composante active définit le prêtre comme un être de pouvoirs, qui doit faire la preuve de ses capacités à communiquer avec le divin. Sa position ne lui est pas donnée par naissance ou par intégration dans une église. Il doit la construire lui-même, s’imposer aux yeux de tous comme élu des dieux ou comme « maître » efficace. Le test de sa réussite, ce sont les pouvoirs qui lui sont attribués, et un réseau dialectique se tisse entre ces pouvoirs et la croyance qui les suscite. Peu de variantes dans ce qu’on demande : la prospérité dans sa face positive : faire tomber la pluie, mûrir les récoltes, rendre fécondes les femmes..., ou sa face négative : chasser les mauvais esprits, écarter la maladie, la disette, le malheur, etc.

14Dans certaines sociétés, à ces deux pôles peuvent correspondre deux types de prêtres. Dans d’autres cas, il est difficile de faire la part de l’obscur et du clair dans l’exercice de ces pouvoirs, de la même manière qu’il est difficile de caractériser comme bien- ou mal-veillantes les multiples divinités avec lesquelles le prêtre est en relation. En fonction des rapports de force qui s’instaurent entre le prêtre et la divinité, selon les pouvoirs dont ils sont tous deux crédités, les rites varient, adoptant alternativement ou successivement des formes sacrificielles paisibles et propitiatoires, des formes séductrices assorties de promesses (annonce d’offrandes si le dieu veut bien faire ceci ou ne pas faire cela), des formes agressives (« piégage » des esprits, expulsion, enfermement etc.).

15La performance individuelle est ici déterminante. Il ne suffit pas d’être prêtre, il faut être reconnu comme un bon prêtre. Une réputation s’établit, et quel que soit le mode de recrutement, hérédité, élection divine ou initiative personnelle, le statut de prêtre ne suffit pas à assurer la sanction sociale. La reconnaissance de ce statut passe par la reconnaissance des pouvoirs.

16Que le prêtre doive se faire admettre comme individu qualifié ne signifie pas qu’il ne bénéficie pas du support d’une tradition. C’est en tant que réincarnation d’un ancêtre chamane, en tant qu’héritier de tout un corpus mythique, que le chamane kham magar officie (cf. A. de Sales). Il se situe dans une continuité, il est le réceptacle d’une tradition mais celle-ci, à la limite, n’existe pas sans lui. Le chant doit être dit, le rituel effectué dans une occurrence toujours singulière, une re-création d’ailleurs soumise aux improvisations, au talent d’un individu.

  • 3 Cf. A. Padoux, (1980), L’Énergie de la Parole. Paris, Le Soleil Noir, p. 187.

17Cette solitude de l’individu, à la fois face au groupe qui attend de lui une action, une parole, un résultat, et face au divin qu’il doit rendre perceptible, n’est pas sans danger. La confrontation immédiate avec les dieux, qu’il s’agisse de les faire venir en soi, comme chez les possédés, de les incorporer pour rendre divin son propre corps, comme chez les initiés tantriques, ou bien de lutter avec eux, de leur imposer par la force l’obéissance, est lourde de violence latente et de risque : tout moment de faiblesse, toute erreur, portent en eux le risque de « perte de l’âme », de folie et de mort pour celui qui a préjugé de ses forces. Dans ce jeu dramatique, la parole est essentielle : elle a valeur créatrice. Par la seule énonciation d’une formule d’exorcisme, les mauvais esprits sont mis en déroute ; par celle d’un mantra tantrique, « on s’identifiera à un dieu, mais par lui aussi on agira sur ce dieu ou on le fera agir : purifier, aider, sauver, détruire, etc. »3.

18On le voit, cette relation immédiate au divin n’est pas étrangère non plus aux deux religions dominantes, hindouisme et bouddhisme.

19En Himachal Pradesh, dans les temples de divinités locales, officient, aux côtés des pūjāri, des médiums (D. Vidal). En possédant ces médiums, les dieux rendent manifeste leur présence. Ici sont disjoints les deux pôles : la médiation du rituel opérée par le pūjāri, l’immanence d’une forme d’identification au dieu par le médium. Ailleurs ils peuvent être unis. Les Rājopādhyāya, prêtres brâhmanes des hautes castes néwar, qui se disent vaidika et tāntrika, expriment par là leur adhésion, à la fois à la tradition rituelle brâhmanique, et à la démarche individuelle qui est désir de fusion avec la divinité (G. Toffin). Que cette coexistence ne soit pas sans tension, c’est ce qu’exprime bien l’opposition dans le Paśupatikṣetra entre le culte vaidika rendu à Śiva par les prêtres Bhaṭṭa, et le culte aux déesses, notamment à Vatsalā (A. Michaels montre de façon frappante la mise en scène de l’acceptation « à contrecœur » de Vatsalā par Śiva – et son purohit Bhaṭṭa, à la fin du Vatsalāyātrā).

20La quête individuelle, le secret de pratiques ésotériques des prêtres tāntrika caractérisent aussi les Kānphaṭā yogī. Chez eux, les exercices ascétiques, plutôt qu’à la délivrance, mènent à la toute-puissance (V. Bouillier). Ces pouvoirs magiques sont également ceux dont on crédite les Vajrācārya. Ces moines-prêtres bouddhistes néwar sont aussi des siddha, des « réalisés », dont la perfection spirituelle s’accompagne de pouvoirs dont le champ d’application est beaucoup plus matériel (D. Gellner).

21Dans ces exemples, hindouisme et bouddhisme sont fortement imprégnés de tantrisme. Peut-on penser qu’en se diffusant dans l’Himalaya, le tantrisme ait rejoint, se soit mêlé à des cultes locaux, et peut-on reconnaître une certaine similarité à travers des traits tels que l’importance accordée aux formes terribles des divinités, l’omniprésence des esprits maléfiques, la multiplicité des divinités féminines et l’infinité des noms de la Déesse, la prédilection par conséquent pour les libations d’alcool et les sacrifices sanglants (bouddhistes exceptés) ?


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22Un autre trait, peut-être spécifiquement himalayen, est la confrontation sans cesse mise en scène, tant au niveau local qu’à celui du royaume, dans les légendes, les faits historiques ou les pratiques quotidiennes, entre un chef politique, détenteur du pouvoir sur les hommes, et un prêtre que sa relation avec le divin a investi de pouvoirs : leur nature spirituelle n’exclut pas leur emprise sur la réalité. Ces deux sphères du pouvoir peuvent se concurrencer, se renforcer, emprunter l’une à l’autre.

23Ainsi les Yogī, dotés de pouvoirs prodigieux par leur maîtrise des techniques du Haṭha Yoga, apparaissent dans les légendes de fondation de royaumes himalayens comme des auxiliaires de rois conquérants. Ils peuvent confier à ceux-ci un territoire, les aider à assurer leur victoire en doublant leurs manœuvres guerrières d’interventions magiques, leur garantir ou non la pérennité de leur souveraineté. Ce rôle légendaire connaît des prolongements rituels : les Kānphaṭā yogī, à titre de prêtres royaux, doivent par la force de leurs pouvoirs d’exorcistes garder le royaume à l’abri des puissances maléfiques.

24Ce rôle s’apparente à celui des soufis en contexte islamique, étudiés par M. Gaborieau. Son article montre comment, à la croisée des chemins avec l’hindouisme des Kānphaṭā, les soufis ont élaboré une doctrine mystique favorisant l’acquisition de pouvoirs surnaturels et comment ces pouvoirs ont été utilisés, par les dirigeants des communautés musulmanes locales, pour asseoir leur autorité.

25Il peut ne pas y avoir complémentarité mais redondance. A. de Sales montre que dans les communautés kham magar, la collaboration entre chef de village et chamanes, lors des rituels de redéfinition des limites, se fait par juxtaposition. À un mois d’intervalle, deux fêtes célèbrent l’expulsion du mal, l’une sous l’égide du chef de village, l’autre sous celle des chamanes : « les frontières du village et, partant, la sécurité et la prospérité de la communauté à l’intérieur de ces frontières sont ainsi garanties successivement par deux pouvoirs, politique et chamanique » (p. 115).

26Enfin, on rencontre le cas extrême où les deux pouvoirs fusionnent. Chez les Tamang, écrit B. Steinmann, le tamba est souvent chef de village. Mais, selon l’évolution historique retracée par G. Krauskopff, ce serait chez les Tharu que cette identification aurait été la plus systématique. « Fondamentalement, écrit-elle, dans la pensée tharu, le prestige politique n’est pas dissocié du pouvoir magique de donner la prospérité » (p. 93) et, ailleurs, « Celui qui maîtrise les sept vierges (les redoutables déesses forestières) devient un chef car il peut aussi contrôler les forces néfastes du village ». Si les fonctions de prêtrise se sont ensuite figées, les formes « domestiques » de prêtrise devenue héréditaire se dissociant des rites « forestiers » accessibles à tout homme qui en a la capacité, c’est par une évolution parallèle à l’instauration d’un centralisme politique favorisé au xixe par l’État népalais.

  • 4 L. Dumont, (1966), Homo hierarchicus. Essai sur le système des castes. Paris, Gallimard, p. 361.

27« L’emprise sur les hommes naît du talent pour nommer et organiser l’invisible » (G. Krauskopff, p. 93). Nous voici en société tribale avec une forme de « royauté magico-religieuse » à l’opposé d’une royauté contractuelle ou d’une « royauté de convention »4, dans laquelle les pôles spirituels et temporels sont dissociés, et dans laquelle, en opposition à ce qu’implique la notion de pouvoir, l’autorité croît à proportion de sa moindre implication dans le jeu social (cf. A. Michaels, p. 54). Mais l’autorité des brâhmanes ne peut rester aussi éminente que parce que d’autres prêtres prennent en charge la nécessité de l’acte, celle de la violence.

Note sur la transcription

28Les noms tibétains, népalis, hindis et sanscrits sont transcrits selon l’usage. Nous nous sommes refusés à sanscritiser les noms népalis qui s’orthographient selon leurs propres règles (cf. R. L. Turner, A Etymological Dictionary of the Nepali language, Londres 1931). Cependant, pour éviter trop de discordances, nous avons été conduits à harmoniser la transcription de certains cas précis. Ainsi, le népali pujāri est-il transcrit ici pūjāri.

Remerciements

29Nous exprimons toute notre gratitude au comité de rédaction de Puruṣārtha – tout particulièrement à Martine van Woerkens-Todorov, Henri Stern, Marie-Claude Porcher, Jacques Pouchepadass et Catherine Weinberger-Thomas – pour leur collaboration amicale et leur aide efficace dans la réalisation de cet ouvrage.

Notes

1 Le mot « tribu » a longtemps été évité par les chercheurs français travaillant en Himalaya qui lui préféraient le terme plus neutre d’« ethnie ». Il a également été contesté par certains ethnologues népalais qui ont souligné que, dans leur pays, les groupes minoritaires tels les Gurung, Dhimal, Néwar, etc., vivaient en étroit contact avec les populations indo-népalaises, parlaient le népali à côté de leur langue maternelle, et n’avaient ni territoire indépendant, ni structure politique spécifique ; cf. D. R. Dahal, (1979), Tribalism as an incongruous concept in modern Nepal, in Asie du Sud, Traditions et Changements. M. Gaborieau et A. Thorner (eds). Paris, Éd. du CNRS. pp. 215-221. Nous conservons cependant ici ce mot dans la mesure où il a un sens précis, quoique débattu, dans la sociologie de l’Asie du Sud et puisqu’il permet de marquer les différences entre, d’un côté, les populations de castes, et de l’autre, les minorités ethniques qui, malgré la forte pression hindoue, maintiennent des structures sociales et un système de valeurs étrangers à l’hindouisme. Au Népal, les tribus se distinguent également des populations tibétaines par leur diversité culturelle et linguistique.

2 Sur ce sujet, cf. P. Sagant, (1973), Prêtres Limbu et catégories domestiques. Kailash, vol. I, n° 1, pp. 51-57, et A. Fournier, (1974), The role of priest in Sunuwar society, Kailash, vol. II, n° 3, pp. 153-166. Dès 1973, N.J. Allen a montré que dans beaucoup de cas, prêtre tribal et chamane n’étaient pas si différents qu’on pouvait le croire (The ritual journey, a pattern underlying certain Nepalese rituals, in Contribution to the Anthropology of Nepal, Ed. by C. von Fürer-Haimendorf, Warminster, Aris and Phillips, pp. 6-19).

3 Cf. A. Padoux, (1980), L’Énergie de la Parole. Paris, Le Soleil Noir, p. 187.

4 L. Dumont, (1966), Homo hierarchicus. Essai sur le système des castes. Paris, Gallimard, p. 361.

Table des illustrations

Légende Carte de l’Himalaya
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